陳圳煜

一

你輕裝素面，悠然自得地在萬里河山中徜徉、沉醉，與大自然渾然一體。在你的意識中，沒有所謂的“你”，也沒有所謂的“河山”（這就是《宗鏡錄》關于宇宙萬有起源的“最初不覺”的狀態(tài)。當然，那個狀態(tài)其實還沒有“你”）。

某個風和日麗的時節(jié)，你來到一個小溪潺潺、鳥語花香且青山環(huán)抱的地方，忽然覺得：“這地方好！方圓十里，就是我的領地了！”（這是《宗鏡錄》中“忽起動心”的那一剎那。上文的“時節(jié)”“小溪”“鳥語”“青山”等，就是促成“個體”，即“眾生”產生、形成的那些“因素”“條件”，統(tǒng)稱“緣”。參拙作《萬物起源“第一因”與生命輪回略說》）（記住“領地”這個概念，它是后面論述的重點對象。）

由于“好”與“不好”、“領地”與“非領地”意識的出現，你從本來與大地融為一體，大地屬于你、你屬于大地的“本體”狀態(tài)（實際上，那是一種無所謂“本體”、無所謂“個體”的狀態(tài)），變成了“眾生”（中的一個“個體”）。

由此刻開始，你在“你的領地”中，種紫檀、種甘蔗、種冬瓜，并將紫檀做成茶桌手串、將甘蔗榨汁煮糖、將冬瓜腌制鮮炒等等，開始了后續(xù)的三界流轉、六道輪回……

二

佛教的重要論題之一是“無我”與“無法”[1]。所謂“無”，通常也用“空”字來代替。

佛教唯識宗當然也談“無我”與“無法”，如《成唯識論》：“由我、法執(zhí)，二障具生；若證二空，彼障隨斷?！钡牵ㄗR宗也講“有”，或者說是“有'我’”。

只不過，所謂“無”與“有”、所謂“無我”與“有我”，其實要看“概念的界定”和“立足的層面”；換句話說，兩者的關系，一要看定義，二要看角度，而不像字面上的那個樣子，直接就是針鋒麥芒、相互對立的。

三

唯識宗不否認有一個始終屬于“你自己”[2]的那個“我”。那個被認為“有”，或被認為“存在”的“我”，唯識學[3]用“識”——這一個與外道的“我”既有較大關聯，又具其他內涵的稱呼來表達[4]（這個“識”，核心是指“第八識”，又稱“阿賴耶識”等[5]）。那么，問題來了——

第一層問題：這個“我”，到底指什么？相關各方理解的不同是什么？

所謂“我”，梵文意謂“起主宰作用的神識”。如《成唯識論》原文：“我謂主宰?！?/p>

又，《成唯識論》引文涉及的各論主，將數論師、勝論師等論述的“我”概括為三種，如：“諸所執(zhí)我，略有三種：一者執(zhí)我體常周遍……；二者執(zhí)我其體雖?！?；三者執(zhí)我體常至細如一極微……”韓廷杰先生在《成唯識論譯注》中將“?！弊肿g為“永恒”（意謂上述三種觀點均認為“'我’是永恒的”）；而釋“我”的涵義為：“原意為'呼吸’，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在于一切物之根源內，而支配統(tǒng)一個體。乃印度思想界重要主題之一?！标P于“永恒”，“百度百科”釋為“永遠、恒久”；“百度教育漢語”釋為“永遠不變”；“知了愛學”大致將其定位為對時間的描述。其實，“永”是永久，指時間的延續(xù)；“恒”是恒常，指狀態(tài)的不變。如《成唯識論譯注·卷一》譯文：“……'我’常住于身中……既然有舒展或卷縮，就像是風箱中的風一樣，應當是非永恒的?！痹摼淇梢?，“永恒”一詞，描述的是“舒展或卷縮”的“狀態(tài)”（文意否定了該兩種狀態(tài)是恒常不變的）。

于凌波先生在其《簡明成唯識論白話講記》中稱，“我有四義，一者恒常存在（常）；二者獨一個體——不是集合體（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以稱我者，有常、一、主、宰之義。”[6]

弘學先生在其《唯識學概論》中稱：“'我’有'?！?一’、'主宰’的含義，'?！褪怯篮悴蛔冎x，'一’就是絕對獨立自存之義,'主宰’就是自在、支配的意思。所以'我’就是不需要依賴任何條件（眾緣）而獨立自存、永恒不變的個體（或實體、主體）?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn7" name="_ftnref7" title="">[7]

上文所述，概括起來講，即一般人（主要指外道及大小乘部分信眾）認為的所謂“我”，核心特點有兩個：一是獨立而自在，即“自我主宰”；二是永久而恒常，即“永遠不變”。也就是說，如果認為“我”是能夠主宰自己、支配自我；并且，是能夠永久恒常、一成不變的“那個東西”，那是外道（及大小乘部分信眾。下同）的理解。

簡單來說，外道認為的，具備“自我主宰”“永遠不變”特點的“那個東西”，就是“人的'身體’+'意識’”；換個角度說，這個有“眼、耳、鼻、舌、身”，有頭腦能想，能穿衣戴帽，能耕田享樂的“主體”，就是“我”。用佛學名詞來說，叫“五蘊之身”[8]。

至于唯識學的“我”，不是他們說的那個意思。因為，從“主宰”的角度講，第八識“所藏”的“種子”，一直受外境（以及前七識其他的“現行”，簡言之即“思想、行為”）迷惑而毫不間斷地攀援、被熏陶（“種子”受“熏”），這種“被迷惑”“被熏染”，都是“我”不能抗拒、無法主宰的；從“變化”的角度講，第八識“所藏”的“內容物”，一直在三界流轉中生滅、增減、變異，不是一成不變的[9]。

你說，“不是（他們說的那個意思）”的原因，關鍵是上述兩種情形；那么，“是”又是什么呢？不急，看下文。

正是從上述及上述相關角度所進行的論證，唯識學的結論認為，外道說的“我”，是不存在的，是錯的[10]；也正因此，為了表示區(qū)別，唯識宗一般不說“我”，而是用了“識”——這個與外道的“我”既有較大關聯，又具其他內涵的稱呼[11]。

四

很多詞，很陌生！沒什么，換個說法，代入一下，馬上清晰了。比如——

“第八識”層面的這個“我”，用“領地”一詞去代入[12]。即“我”=“領地”，或“識”（第八識）=“領地”。所謂“唯識”（或“唯我”“唯識'我’”），就是“唯領地”[13]；所謂“唯領地”，是因為只有這方圓十里的“領地”才是實際的，才是恒常的[14]；而“領地”上的“種植物”，則是不實的，是短暫的，是一茬茬的過客，是靠陽光雨露、年情恩賜的“討生活”（決定了它們長勢）的被動對象（原論稱之為“沒有真實的體性”[15]）。

你的這塊“領地”，只要你不死亡（未證道成佛、涅槃），那么，今年是你的，明年、后年還是你的（你的“第八識”，這輩子是你的，下輩子、下下輩子還是你的[16]）。

今年你種紫檀，明年你種甘蔗，后年你種冬瓜，種的不同，長的不同，結的不同，留的種子也不同（“第八識”在每一期、每一段生命中，呈現的、累積的，以及可以在后續(xù)循環(huán)中呈現的那些東西是變化的，不是一成不變的[17]）。

你不能將你的“領地”稱為“紫檀林”，或者“甘蔗林”，或者“冬瓜田”（那個“第八識”，不能命名為“陳某甲”或者“陳某甲識”，因為前生后世，出生于不同家庭，所用的名字不同）；但你又不能不在今年稱它為“紫檀林”、不能不在明年后年稱它為“甘蔗林”“冬瓜田”（因為在特定的時間段，它的確就是種那些，是那個名字）。

略作點說明，“領地”種出來的“樹木”“莊稼”，統(tǒng)稱“種植物”，類似于世人所說的“我”（或“我自己”，或“五蘊之身”[18]。牢牢抓住這個“我”，從唯識學來講，叫“我執(zhí)”[19]）；“種植物制品”，如茶桌、手串等，類似于世人所說的“法”（“法”包括“外境”，即除了你的“五蘊之身”，外在的所有東西）[20]。兩者的區(qū)別是，“種植物”（“我”）是“能做成XX”，特點是“能”（見分，或稱“行相”）；“種植物制品”（“法”）是“由XX所做成”，特點是“所”（相分，或稱“所緣”）[21]。

這里稍作點延伸，一年而過的紫檀、甘蔗、冬瓜，不能說它們“沒有”，但是，因為它們是“被種的”“待生的”“待長的”，它們的存在是短暫的、變化的、被動的，因此，相對于恒久存在的“領地”（嚴格來說，是相對于“大地”這個不生不滅的“本體”），它們只能被稱為“假有”或“幻有”，或者稱為“假設而有”[22]。

概括起來說，如果“一成不變”或者“我”，指的是“領地”，你對了（未得道成佛前）！如果“一成不變”或者“我”，是以某個特定時期、某個特定階段的“種植物”來以偏概全，將它說成是“全生命周期”、說成是“自始至終”的名稱、面貌或狀態(tài)，那么，你錯了！所以說，外道所說的“有'我’”“有'法’”（以偏概全的特定“種植物”和“種植物制品”），是不對的，是不行的；那些只不過是“俗諦”的“有”，即“假有”或“幻有”[23]；而唯識宗用“唯識”（領地）來講“有”是對的，是可以的。

五

第二層問題：這個“我”的意識（概念）是怎么來的？

直接講重點，這個“我”（自我）的意識（概念），天生的。你回憶一下你自己這個“我”（自我）的意識的來源。自從你剛出生，從娘胎的溫潤，到外界的干冷，你的那一聲哭叫，就代表了你的那個“我”，在感受不同環(huán)境的變化。甚至，當你還在娘胎里的時候，那個或者專注地在聽胎教音樂，或者調皮地在揮拳蹬腿的時候，那個“我”就已經在你未曾意識到的時候，早早地就位——“在那里”了。

從學理層面講，這個“我”，亦即“我執(zhí)”的來源，一部分來自于先天；一部分來自于后天。如《成唯識論·卷一》：“然諸我執(zhí)，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執(zhí)無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生?！謩e我執(zhí)亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然后方起，故名分別。唯在第六意識中有?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn24" name="_ftnref24" title="">[24]概括起來講，如《成唯識論譯注·卷一》譯文所述：“我執(zhí)都是把非永恒的'五蘊相’妄執(zhí)為'我’。……所以佛經這樣說：'比丘應當知道，世間沙門和婆羅門主張有我的見解，都是緣五蘊而起?！保ń浳脑模骸捌兤c當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊[25]起?！保┻@就是一般人的“我”的意識（概念）的來源。

六

第三層問題：作上述區(qū)分，即正確認識“我”，有什么目的、作用？換句話說，梳理并建立唯識理論，有什么目的、作用？關于這個問題，分三個角度說——

第一，說清楚這個“我”（第八識），從理論上講，是后世佛弟子轉述佛陀開示時，表述得更加系統(tǒng)、更加全面、更加細致、更加具體的需要。

因為佛陀當時面對小乘信眾所說的，基本上是“無我”而“有業(yè)果”的道理?？墒?，如果“無我”，誰去承受業(yè)果報應？這個問題，《唯識學概論》是這么說的：“佛陀住世時，很多的人都以這個問題向佛陀請問，以佛陀的智慧功德開示疑問者，很容易使疑問得到了解而信受。佛陀入滅以后，佛弟子們沒有佛陀的大智慧功德，對于無我而有業(yè)果的道理雖然自己能夠信受，但對于持這個問題的來問者，卻不能予以調和及圓滿的答復。而事實上這個問題又非解決不可，所以小乘佛教各部派，都在佛陀的教說中找根據，以期解決這個佛教的根本問題?！驗橛兴ⅲ⒌睦碚撚址潜M善，于是產生計執(zhí)實有所得的流弊，一有計執(zhí)，顯然又與佛陀所說的無我而有業(yè)果的意義離得太遠了?！椒饻绾缶虐倌觏?，無著菩薩出世，為了補救計空計有的偏執(zhí)，根據《解深密經》等教理，倡導外境非有、內識非無的唯識中道義。……”[26]此段表述合理、清晰、簡練，可參考。

第二，從學理層面嚴肅地說，它的目的正如《成唯識論譯注·卷一》譯文所述：“安慧認為：今天造這部論，乃是為了讓對于我、法二空之理迷惑不解或理解錯誤的人們，能夠對于二空之理產生正確的理解。而讓他們產生正確理解的目的，則是為了讓他們斷除煩惱障和所知障?！瓟喑系哪康?，則是為了得到兩種殊勝果報：（一）由于斷除了能使眾生相續(xù)再生的煩惱障，便能證得真正的解脫，即涅槃；（二）由于斷除了障礙對事物正確理解的所知障，便能證得大菩提?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn27" name="_ftnref27" title="">[27]

第三，簡單通俗的說法，可以這么說——

如果向內，認清所謂的“我”，只不過是一個“殼”（“領地”。這是第八識的三種屬性之一——“能藏”），以及“殼”中的“內容物”（這是第二種屬性——“所藏”[28]）。認識到“殼”中的“內容物”并不是“你自己”（我），而不過是“領地上的種植物”，你就有可能會慢慢減輕、割舍對它們的眷戀、施肥、修剪；就有可能會不再去栽種新苗，而是讓原有那些種植物，恢復與你“領地”外那些植物同等的自然生長狀態(tài)。進而，慢慢消除你頭腦中的“領地”意識，讓所謂的“你的領地”，重新融入大地懷抱，最終讓你回復隨手栽種、隨處欣賞、隨遇而安，與大自然融為一體的逍遙自在狀態(tài)[29]。

如果向外，執(zhí)著地認為那些“樹木”“莊稼”是你的，“樹木”“莊稼”制品也是你的（身體是你的，妻兒子女是你的，別墅是你的，車子也是你的）；甚至，執(zhí)著地認為那些“樹木”“莊稼”就是你，那么你就會受那些“種植物”的長勢、果實的多少等（外境）所迷惑、困擾、奴役，不斷向外攀援，在“有與無”“得與失”中浮沉，在三界六道中輪回，永不止息地遭受“苦受”（受苦）[30]。

如果不能完全向內，那么可以作一點淺層次的思考；也就是說，僅僅針對執(zhí)著于“五蘊之身”（即認為“當前的身心就是我”）的問題來講，若是能夠認清所謂的“我”，只不過是“領地”種出來的“樹木”“莊稼”等等這些一茬茬的“種植物”（參前文第四章），那么，你就會順理成章地往下思索——既然“我”（如“甘蔗林”）不過是今年暫時出現在這里（領地上）的過客；既然下輩子“我”就不再是這里的“甘蔗”了，那么，為“我”（甘蔗）而搭建的涼棚是多么寬大舒適、多么富麗堂皇（如人類的屋宇住所），乃至于為“我”而提供的是何等的瓊漿玉液、甘霖醍醐（如人類的三餐飲食），或者是如何夸“我”長得挺拔壯美、器宇軒昂（如人類的社會名望）等等，對“我”又能有什么兩年、三年或者更長期的利益呢？涼棚也罷，瓊漿也罷，名望也罷，“我”就用這么一年，何必絞盡腦汁、焦頭爛額地去苦苦追求呢？何不掙脫枷鎖與束縛，自在地欣賞、享受大自然溫馨的涼風、淺唱的細流乃至迅烈的雷霆呢？你說，無須兩年、三年，一年已經足夠用來享受了。是的，時間長短不重要；重要的是，你應當算算享受的“樂”，相對于追求的過程中所要經歷的“苦”，以及面對追求不到的結果的時候所要感受的“苦”；“苦”與“樂”在你一年、兩年乃至更長的“人生”（輪回）中所占的時長比例這筆賬。如果可以，你還應當算算，你得到的涼棚、瓊漿、名望之“樂”，相比你放棄的宮殿（天人果報）、恬淡（禪修的輕安、喜樂）、自在（終極的涅槃）等等之“樂”，哪個更有價值呢？[31]

向外，被執(zhí)著的那些“種植物”和“種植物制品”，是基于“領地”（第八識）意識而栽種、加工出來的；向內，回復逍遙自在的狀態(tài)，是基于“領地”（第八識）意識的解脫、消融而成功的?？梢姡暗诎俗R”既是演變出“你自己”所有的及所見的后天一切的根本，也是你最終解脫的“通道”“入口”。正因此，“第八識”也稱為“本識”[32]。

以上一正一反兩段說法（即“流轉”與“還滅”），整套佛法的理論主線就這樣了[33]。佛法的核心講“緣起”，而唯識學，只不過是更加系統(tǒng)、更加全面、更加細致、更加具體地闡述“緣起”。這正如印順法師說的，“唯識思想是導源于緣起論的，它是緣起論的一種說明?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn34" name="_ftnref34" title="">[34]

七

舉個例大致說說“第八識”在六道中輪回的情形[35]——

你從生產廠家的雪碧池子里買了一支罐裝雪碧?；丶液螅阌X得檸檬挺好的，于是把雪碧倒到一個馬克杯里，加了點檸檬。喝了一口，你覺得紅酒挺好的，于是又把雪碧+檸檬倒到一個高腳杯里，加了點紅酒。又喝了一口，你覺得冰糖也挺好的，于是再把雪碧+檸檬+紅酒倒到一個保溫瓶里，加了點冰糖。

這個過程，從生產廠家雪碧池里，第一次到你手上的罐裝雪碧，就是你的“第八識”（雪碧池就是“宇宙本體”）。這個“第八識”，在馬克杯，在高腳杯，在保溫瓶之間的流轉，就是人的“第八識”在不同生命形態(tài)、不同軀體中的流轉；杯與瓶等，就是每一期生命的軀體。而作為“第八識”的雪碧水，雖然一開始是雪碧，但隨著流轉的展開，它又含有檸檬，又含有紅酒，又含有冰糖。也就是說，從第二次生命起，雖然杯（瓶）里的“第八識”，仍然來自于你最初的“雪碧”，但它畢竟不是原來僅僅是“雪碧”時候的那些內容物了。這個過程說明的是，軀體（杯或瓶）是每一期生命都有的；軀體（杯或瓶）里的“第八識”也是每一期生命都有的，但是，軀體是變的，軀體中的“第八識”也是變的。因為都是變的，你不能用“罐”+“雪碧”，或者“杯”+“雪碧+檸檬”，或者“杯”+“雪碧+檸檬+紅酒”其中的哪一個，認為它就是“我”。換句話說，它們都是“我”（在不同階段的不同形態(tài)），而“我”卻不是“它”（哪一個階段的哪一個形態(tài)）。正因為這樣的“變”的存在，所以說“無我”；即沒有一個永久恒常、一成不變的“我”。這是第一層意思。

第二層意思，“雪碧水”（第八識）被添加檸檬，被添加紅酒等，是“雪碧水”（第八識）自己無法抗拒、無法把握的，這就是“第八識”被外境（含現行）所迷惑、所熏染，是無法自己控制的道理；也就是沒有一個能夠“自我主宰”的“我”的道理（仍然是“無我”）。

第三層意思，講講唯識學所說的，“有'我’”的“我”。這個“我”，就是你買的雪碧，然后加了檸檬，然后加了紅酒，然后加了冰糖；無論這個飲料最終味道多么奇怪，它是——“雪碧+”。而你朋友買的是可樂，加的是番茄醬、牛奶、咖啡；無論這個飲料最終味道多么奇怪，它是“可樂+”?！把┍?”就是你的，就是你固定的“我”（第八識）；“可樂+”就是你朋友的，就是你朋友固定的“我”（第八識）。你的“第八識”，無論怎么“裝”，無論怎么“加”，無論怎么流轉，都不可能跟你朋友的“第八識”一樣——它就是它，它就是獨特，它就是你的。

第四層意思，你說，那有沒有最開始的“第八識”都一樣，然后每次加的東西都是一樣的？或者，雖然先后順序不同，但總體加的都是一樣的？對不起，沒有。首先，即便你看到的你的罐子及里邊裝的，都是可樂，但是，不同廠家、不同批次出廠的產品，是有差別的。即便是同一個雪碧池、同一個批次，池子的表層、中層、底層等不同深度，池子的東西、南北、中間等不同方位，以及每一罐生產出來的時間先后等，均會影響到它的溫度、濃度，以及糖分、鈉元素等含量的不同。比如陸羽煮茶。陸羽《茶經》的“三沸說”提到，“其沸，如魚目微有聲為一沸；緣邊如涌泉連珠為二沸；騰波鼓浪為三沸?！彼J為，當水煮到二沸時，水溫才最適合泡茶。你看看，同樣是那一壺水，“三沸”就存在著明顯區(qū)別。其次說到加料，無論是每次加的一樣，還是總體加的一樣，除了那些“料”同樣存在著池子里雪碧不同的溫度、濃度等類似問題之外，每個人加料時的環(huán)境溫濕度，以及添加的手勢等等，必定都將導致最終結果的差異。

總之，就像俗話說的，“人不可能兩次踏入同一條河流”，宇宙間也不可能存在相同的兩個“第八識”，所以說，這個獨特的“第八識”，才是你自己的、你擁有的“我”。

第五層意思，唯識宗為什么要站在“第八識”的層面來闡釋佛理？既然是“無我”與“無法”，為什么不直接站在宇宙本體的層面，像般若類經典一樣，講“空”算了？那是因為，從“本體”層面講，即便你了解“性空緣起”的道理，了解萬物是“因于'緣’而起”的真相，但是你仍然找不到“從同一本體演變出來，你所看到的與他人所看到的，為什么是不同的外境？你所具有的與他人所具有的，為什么是不同身體與富貴？”的這類問題具體詳盡的答案。這些內容，是唯識宗闡述的關鍵內容之一（另一個非常關鍵的是“無'我’則誰受果報？”的問題。參前文第六章）。唯識宗告訴你，從先天來講，你的“第八識”所含的種子，本來就跟他人不同；從后天來講，你的“第八識”所含的種子，受到的是你自己的行為等的熏陶，然后形成了在后續(xù)循環(huán)中起“種子”作用的那些不同于他人的“新種子”。正是這些不同，所以，“本體”雖然都是那個“空”（“本體”其實是“空而不空”“不空而空”；單方面講“空”或“不空”，嚴格來講是不妥的）；雖然都是那個“性空緣起”的規(guī)律，但你所看到的、你所具有的那些“假有”“幻有”（身體與富貴等），卻是與他人各各不同的。

第六層意思，也就是最核心的意思，這個“第八識”的出現，或者說，到底是含有多少鈉元素、包含哪些鈉元素，以及處于什么溫度、形成什么濃度的那些雪碧，裝到你的罐子里，那是不確定的。因為雪碧池里的雪碧水，是一直在翻滾涌動的。此外，雪碧池的水，成為真正生產出來的“雪碧水”，還需要考慮它流出來的孔竅是什么樣子的、有沒有其他細菌的影響等等。簡單來說，形成、生產出那一罐在你手上的“雪碧水”，受眾多因素影響；并且，就像你無法控制、無法把握雪碧池到你罐子里的雪碧水是哪些鈉元素、什么溫度濃度等因素一樣，眾生“第八識”的產生，也是無法控制、無法把握的；它們（罐裝雪碧水及“第八識”等）的產生，是偶然、隨機的。

這個層面的“無法控制”“無法把握”“偶然、隨機”，就是所有佛教典籍中，涉及“后天是怎樣產生的？”這個論題的時候，用到的所有“妄”字的意思。如《楞嚴大義今釋》第四章，“須知自性本覺，元自靈明。因為明極而生妄動……”“靈明清虛的功能，自然妄生變動，就產生后天的性能，發(fā)出各種作用……”“……自性本體既然引發(fā)妄動變化的功能，就產生物理本能的作用，而形成世界?！薄吧硇恼彰?strong>妄動的不是別的東西，實際上就是自性本覺靈明發(fā)生的變態(tài)。”“這些山河大地一切萬有的現象，次第循環(huán)變遷流動，都是因為這個虛妄動能的作用……”等句中的“妄”。

具體來說，所謂“妄動”，可以從兩個層面去理解。

第一，在“本體”的“動”的過程中，因為“緣具”而形成、產生“個體”的那個“動”，就是“妄動”；沒有“緣”的聚合，不形成、不產生“個體”的“動”，不稱“妄動”。就像萬里河山中，無論多少“未來的個體”（其實是“本體”自然含藏的“內容物”）在徜徉、沉醉，無論溪水怎么流，百花怎么開，只要沒有“領地”意識的產生，那就是“本體”的“寂然”狀態(tài)，就不稱“妄”。

第二，因為形成、產生“個體”的“動”，是不具規(guī)律的、不受規(guī)劃的、無法控制的（從“本體”到“個體”生成的“緣聚”的過程，到底是什么“緣”、聚合成什么“個體”，都是偶然、隨機的；換句話說，由“緣”聚合而成的事物，不可預估；它之所以成為“它”，有一定偶然性。換個角度說，如果可以控制，那么就不是“妄”。參拙作《萬物起源“第一因”與生命輪回略說》），所以稱為“妄”[36]。

“個體”（第八識）形成、產生的偶然性，還是拿“領地”來打比方。比如，你在風和日麗的時節(jié)，因為“小溪”“鳥語”“青山”等形成的“領地”意識（第八識），這個“領地”意識是由“小溪”等“因素”與“風和日麗”的“條件”(“因素”“條件”統(tǒng)稱“緣”)組成的；當你在斜陽夕照的時節(jié)，走到廣袤草原時形成的“領地”意識，組成要素（緣）卻是“曠野”“牛羊”“青草”與“斜陽”——重點來了——到底是“風、日”和“小溪”等要素的聚合，讓某個“本體'內容物’”（其實也是要素之一）產生“領地”意識；還是“斜、夕”和“曠野”等要素的聚合，讓某個“本體'內容物’”產生“領地”意識，這是不可預估的。這就是“本體產生個體”的“不可預估”，就是“無法控制”，就是“妄動”。

這是最原初層面、最根本層面的問題。很深奧。但是，實際上，無非是“土地”（大地）怎么變成“你的領地”的過程而已。把“小溪”“鳥語”“青山”+“時節(jié)”等各個要素，跟雪碧池“表里”“南北”“濃淡”+“流出來的孔竅”等各個要素，聯系起來做做類比，結論就清晰可見了。

總之，準確把握了“第八識”是怎樣從先天來的，又是怎樣在后天受迷惑（如覺得檸檬好、紅酒好、冰糖好等）而演變的，那么，唯識學的重中之重就算把握住了[37]。

八

最后，簡單介紹一下唯識學的要點。

第一，唯識學的核心思想。唯識學的核心思想是“萬法唯識”，即世間的一切，都是由“識”變現出來的[38]。簡單說，所有那些“種植物”和“種植物制品”，都是基于“領地”（第八識）而產生的[39]。

需要說明的是，“萬法唯識”雖然核心在“第八識”（領地）、主要講“第八識”，實際上，這個“識”字還包含另一層意思，即“宇宙本體”，也稱“第九識”“真如”[40]等；用本文的比喻就是“土地”（大地）。從最根本的層面講，“唯識”是“唯土地”，不是“唯領地”。也就是說，只有本體才是絕對真實的[41]。至于“土地”的本來面目，即“寂滅”“涅槃”等，不是死寂的，是活活潑潑、無為無不為的，如南懷瑾先生在《維摩詰的花雨滿天·不思議品第六》中提及的四句偈語：“諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上?！保▍⒆咀鳌丁慈f物起源“第一因”與生命輪回略說〉續(xù)》。）

第二，唯識學的主要概念。唯識學的主要概念，可以用四句話概括：“五位一百法，八識三能變；四量三類境，三性二轉依?！毕旅娲笾抡f說。

1.五位一百法。習慣上稱“五位百法”[42]。它是唯識學對世間出世間所有一切的概括性認識的概念，可理解為“五類一百種事物、現象或性質（含人類通常認為的事物、自然現象及心理活動）”。其一，“五位”。即“五類”，指“心法”“心所有法”“色法”“心不相應行法”“無為法”五者。其二，“百法”。即：

——“心法”八種（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識的識體）。亦稱八個“心王”，“即謂其能自主宰及割斷的意思”[43]?？珊唵握J為是精神活動的主體[44]。

——“心所有法”五十一種。簡稱“心所”（是“隨從心王而起，不能自由自在者”[45]）。分為“遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定”六小類。[46]主要是對心理現象、心理活動的分析研究。[47]

——“色法”十一種?！爸赣匈|礙或變礙之物?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn48" name="_ftnref48" title="">[48]

——“心不相應行法”二十四種。“'不相應行法’是指既不屬于'色’，也不屬于'心’的有生滅變化的現象，故稱'心不相應’或'不相應’。此法為五蘊中行蘊所攝，故名'行’，合稱'心不相應行法’，它與'色法’也是不相應的?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn49" name="_ftnref49" title="">[49]它“是心、心所、色三種的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差別假立故是分位。”[50]所謂“分位”，可以簡單理解為“變化形態(tài)”或“附著存在”、“補充說明”[51]。

——“無為法”六種。即“與'有為法’相對，指非由因緣和合而成，無生滅變遷的絕對存在，即無所作為的、不待所為而存在的東西、道理。”[52]

2.八識三能變。其一，“八識”即“眼識”“耳識”“鼻識”“舌識”“身識”“意識”“末那識”“阿賴耶識”八種，即前文“心法”的八個“心王”。其二，“能變”指“識”能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體?！澳茏儭钡闹黧w分三類：

——異熟能變。又稱第一能變、初能變，即阿賴耶識。阿賴耶識是其他“能變”的“識”的基礎?！拔ㄗR學謂第八阿賴耶識內變身根，外變器界；復由轉識[53]托此根身器界之本質，而變現人之五官所見到（的）形形色色（的）山河大地等境?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn54" name="_ftnref54" title="">[54]

——思量能變。又稱第二能變，即末那識。

——了境能變。又稱第三能變，全稱了別境能變，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”等前六識[55]。

如果用“旅店”來比喻“第八識”（藏識）[56]，那么，第七末那識是老板娘（第七識也譯為“意”，“有思量義，謂常思量第八識，執(zhí)他為我?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn57" name="_ftnref57" title="">[57]它像老板娘一樣，總認為“旅店就是我的?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn58" name="_ftnref58" title="">[58]）；第六意識是總經理；前五識是大堂、前臺等接待人員。至于旅客，那是在“總經理”[59]指揮下，經“前臺”等人接待（老板娘不拋頭露面從事接待工作，但也動動嘴、插插手，做點其他相關的事[60]）之后，“藏”在第八識中的“種子”[61]，一茬一茬像流水那么更替的。

3.四量三類境。其一，“四量”，這里的“量”，即是某種認識事物的尺度、標準，就像用尺子去測量物體一樣。“四量”，指“現量”“比量”“圣教量”“非量”[62]。

——現量：“不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時,即為現量?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn63" name="_ftnref63" title="">[63]“前五轉識，唯是現量。以前五識顯現證境，不作行解心，得法自在，任運轉故?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn64" name="_ftnref64" title="">[64]

——比量：“系以既知之事為基礎，比知未知之事實。乃經由推理而進行認識作用；不與前五識同時而起，系依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn65" name="_ftnref65" title="">[65]

——非量：“又作似量，即似是而非之現量與比量，故又稱為似現量、似比量。”[66]

——圣教（言）量：“即為篤信圣者之教說真實無誤，而依靠圣教來量知種種意義?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn67" name="_ftnref67" title="">[67]

其二，“三類境”，指“性境”“獨影境”“帶質境”。這是玄奘法師針對印度唯識學關于“見分”“相分”究竟是同種（同一潛在功能）還是別種（不同潛在功能）的不同主張所作的總結。簡單來說，是意識所對之境，即“相分”的分類；也就是人所見、所思的境界、對象，分為該三類境?！吨袊蟀倏迫珪ǚ鸾唐穼ⅰ靶跃场薄蔼氂熬场薄皫з|境”分別括注為“實境”“幻覺”“錯覺”，可略作參考。

——性境：“指真實之境。此境自守其性，并不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱意識[68]（與前五識之任一者同時生起）之相分等?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn69" name="_ftnref69" title="">[69]

——獨影境：“獨者，簡別于本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空花等，全屬幻影。”[70]

——帶質境：“帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成，居于性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形象者?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn71" name="_ftnref71" title="">[71]

4.三性二轉依。其一，“三性”，即“依他起性”“遍計所執(zhí)性”“圓成實性”[72]，又稱“三自性”“三性相”“三種自相”“三相”等?！爸^一切存在之本性與狀態(tài)（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn73" name="_ftnref73" title="">[73]隋代慧遠法師的《大乘義章·卷三》將“遍計所執(zhí)性”“依他起性”“圓成實性”稱為“妄想”“緣起”“成”，可參考。

——依他起性：“又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。即指由各種緣所生起之法?！勒咭劳?，他者眾緣，起者生也。色心諸法依托眾緣而生起，故名依他起。諸法皆因緣所生故，唯是無實性的假法，故實有假無?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn74" name="_ftnref74" title="">[74]“所以世尊在《解深密經》里對彌勒菩薩說：慈氏，你應當知道，我們每人心識所緣的境界，并不是什么心外實法，其實還是從自己心識變現出來的，完全是依托眾緣的依他起法，有如幻事一樣。”[75]簡單來說，“依他起性”是針對客體（“人”的對象，即身外的萬事萬物）而言的；而那個客體（事物）是“依托眾多條件的聚合才得以形成、產生的”，所以說那個客體（事物）的本質屬性是“依他起性”。

——遍計所執(zhí)性：即“凡夫于妄情上，遍計依他起性之法，乃產生'實有我、實有法’之妄執(zhí)性?！朔N分別、計度之妄執(zhí)性，乃周遍一切境界者，故以'遍計’稱之?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn76" name="_ftnref76" title="">[76]簡單來說，“遍計所執(zhí)性”是針對主體（即“人”本身）而言的；在主體頭腦中，“固執(zhí)地認為萬事萬物（客體）是不必依托眾多條件的聚合而能夠自行存在、實際存在的”——這種錯誤的認識思路、思維習慣，就叫做“遍計所執(zhí)性”。

——圓成實性：“又作圓成實相、圓成自性、第一義諦體性。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱名為'圓成實’?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn77" name="_ftnref77" title="">[77]“百法中的六個無為法，都是圓成實性?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn78" name="_ftnref78" title="">[78]簡單來說，“圓成實性”是唯識學語境中，“主體”與“客體”（即宇宙的一切）共同具有的本質屬性（本體的性質）。

其二，“二轉依”。轉依，“為轉所依之意思。亦作所依已轉、變住。……由修圣道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果或二轉依妙果?！?a href="file:///D:/%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99/9%E6%9C%AC%E4%BA%BA%E8%B5%84%E6%96%99/%E4%B8%87%E7%89%A9%E8%B5%B7%E6%BA%90%E8%AF%B4%E5%94%AF%E8%AF%86.doc#_ftn79" name="_ftnref79" title="">[79]簡單來說，“轉依”即“得道”“解脫”。[80]

頂禮佛釋迦牟尼！

頂禮彌勒菩薩！

頂禮世親、護法等諸菩薩！

頂禮玄奘法師！

2025年3月26日下筆

2025年4月1日初稿完

2025年4月8日整稿完

2025年4月22日一改

2025年4月24日定稿

[1] 原始佛教的緣起“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、苦諦“四法印”（諸行無常、諸法無我、有受皆苦、涅槃寂靜，即無常、空、苦、無我）、“四念處”（觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）等，均對“無我”與“無法”作了論述?！盁o我”與“無法”，又稱“人無我”“法無我”?！段ㄗR學概論》（弘學著，巴蜀書社出版，2009年10月第1版第1?。┑?99頁：“'無我’，就是說世間沒有不需依賴眾緣而能獨立存在、永恒不變的個體或實體。'無我’思想是佛學的根本要義。佛教所講的'三法印’及'一實相印’都是以'無我’觀念為主體。若從宗教的觀念來說，亦是佛教思想和其他宗教不同的地方。”……“'我’是依五蘊而假立。有時因緣和合而五蘊生，似有'我’相的出現……有時因緣離散而五蘊滅，'我’就不復存在了。故而，人只是一個假體，在時間上是一個相續(xù)體，在空間上是一個和合體，并無實我可得?！庇值?00頁：“由于諸法必須待眾緣而產生、存在，所以現象界的一切事物不是絕對獨立自存的，所以非'一’；諸法隨眾緣不斷地形成、轉變、壞滅，所以非'常’。既非絕對獨立自存，亦非永恒不變，所以一切現象沒有實在的自體，所以說'法無我’?！惫P者注。

[2] 《成唯識論譯注·卷一》：“然諸有情各有本識，一類相續(xù)，任持種子與一切法更互為因……”文中“各有本識”的“識”，即第八識（阿賴耶識）。每一個阿賴耶識，是其所在的個體所獨有的。筆者注。

[3] 本文的“唯識宗”與“唯識學”，區(qū)別在于“學派”與“理論”，一般可對等看待。筆者注。

[4] 之所以將第八識稱為“我”，是因為在唯識學的語境中，第七識（名為“末那識”等）的特點就是“我執(zhí)”，即“執(zhí)著于'自我’”“執(zhí)著于有個'我’”。這個被“執(zhí)著”、被“執(zhí)持”的對象是第八識以及第八識中儲存的那些內容物（如談錫永主編，中國書店2007年1月1版1印的《唯識二十頌導讀·導讀》第11頁：“第七末那識恒時執(zhí)取'阿賴耶識’為'自內我’而起'我執(zhí)’……”。學理上，具體的說法是，第七識執(zhí)取的對象，乃第八識的“見分”）。所以說，這個被“我執(zhí)”所“執(zhí)著”的第八識，可稱之為“我”（嚴格意義上講，“第八識”與“我”不能等同。不過，那是另一個層次的話題了，再說）。筆者注。

[5] 幾個問題。第一，之所以用“核心”一詞，是因為唯識學的其他七個識，都是在第八識的基礎上產生、存在的。如《解深密經·卷一》：“阿陀那識（即第八識。筆者注）為依止為建立故，六識身轉?！庇帧暗谄咦R恒依第八識相續(xù)而轉生起”（《唯識學概論》第271頁）；“前六識的生起，皆以第八識為根本所依止?！瓝Q言之，就是由第八識中的生果的功能,即各自的種子而生起前六識，是六識的因緣依……”（《唯識學概論》第286頁）第二，之所以說“具其他內涵”，最關鍵是因為第八識具備的“異熟、不斷、遍三界”三個屬性，是小乘很多部派所說的“業(yè)果依處”的“第六意識”或“意根”所不具備的（參《唯識學概論》第5頁）。第三，這個“識”（第八識），不是后世唯識學者編造出來的，而是佛釋迦牟尼在世的時候說過的。如《增一阿含經》：“世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……”《阿含經》關于“十二緣起”的“識緣名色”“名色緣識”中的“識”，也被認為是第八識（《唯識學概論》第70頁：“名色中的識蘊，具體包括'六識’，而'識緣名色’的'識’，是這粗顯的'六識’背后所潛在的微細心識?！保┧牟俊栋⒑洝?，是大小乘公認的、佛陀親口所說的內容，因此，佛陀早就講過第八識，這是毋庸置疑的。這就是《成唯識論》說的：“別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受?！保ㄒ饧矗骸俺渌R之外，另有第八識阿賴耶識，這在佛教道理上是顯而易見的，一切有智之人，都應當深信不疑?！眳ⅰ冻晌ㄗR論譯注·卷四》。）第四，關于第八識的名稱。如也稱“阿賴耶識”。阿賴耶識的梵文意思是“無沒”。所謂“無沒”，“是因它歷劫生死流轉，永遠不滅壞。”（《向知識分子介紹佛教·第六章 佛教的人生觀》，于凌波著）又稱“心”“本識”“藏識”“所知依”“異熟識”“種子識”“根本識”“果報識”“阿陀那識”等。筆者注。

[6] 佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義，第一篇第一章“論文二”講解節(jié)。

[7] 《唯識學概論》第198-199頁。

[8] 五蘊，也稱“名色”，指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。其中，“名”包含“受、想、行、識”四蘊；“色”即色蘊。從佛學角度講，五蘊“可以總攝一切精神與物質?！保ā段ㄗR學探源》，釋印順著，中華書局出版，2011年4月第1版，2022年5月第7印，第11頁）“但經中每每用它代表有情身心組織的全體?！保ā段ㄗR學探源》第12頁）筆者注。

[9] 本段關于第八識的兩層意思，用唯識學的專業(yè)名詞講，是第八識的特點之一，即“轉”（第八識的另一個主要特點是“恒”?！昂恪钡睦斫鈪⒑笪摹邦I地”之喻?！昂戕D”的表述，見世親菩薩的《唯識三十頌》）?！段ㄗR學概論》第6頁：“此異熟主的阿賴耶識，是恒轉如暴流似的、非常非固實性的精神系之總框，不是恒常主宰不變的固性個體?！庇?，《成唯識論譯注·卷三》：“'恒’意謂阿賴耶識自無始以來，總是一類無記性，常是相續(xù)，永無間斷，是安立三界、五趣（或六趣）、四生的根本。阿賴耶識的本性堅固，能夠儲藏種子，令不喪失。'轉’意謂阿賴耶識自無始以來，念念皆有生有滅，前后變化無常；原因消滅時，結果產生。阿賴耶識并非常恒不變，亦非同一，能夠被前七轉識熏習形成種子。'恒’是為了否定斷見；'轉’表示阿賴耶識不是常恒不變，就如瀑流一般……阿賴耶識自無始以來，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因為果生，所以非斷，因為因滅，所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恒不變，這就是緣起之理，所以頌文說阿賴耶識'恒轉如瀑流’。”《唯識三十頌》原文：“初阿賴耶識，異熟一切種。不可知執(zhí)受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是。恒轉如瀑流，阿羅漢位舍?！惫P者注。

[10] 《成唯識論譯注·卷一》載，原論論主針對犢子部、正量部、經量部和外道所問的“為什么說真實的我不存在呢？”（原文：“如何實我不可得耶？”）的問題做了較詳盡的解答，可參考。但是，問和答的那些說法、文字，有其時代背景、理論背景、學術背景，一些關鍵詞具有特定的內涵外延，理解起來不是很方便。鑒于今天的讀者未必有，也未必需當時那些思辨角度，原論的問答于此不作過多介紹。筆者注。

[11] 它們之間的關系，簡單來說是：“識”=“我”（世俗“我”，即前六識）+“必須是我”（“我執(zhí)”，即第七識）+“我的密碼箱”（第八識）。筆者注。

[12] 之所以表述為“'第八識’層面的這個'我’”，是因為“我”的涵義，除了前文所述之外，佛教中還有其他涵義，并且感情色彩也不同。比如，涅槃四德的“常、樂、我、凈”中也有“我”。這就導致理解上存在較多困難。簡單說個訣竅：貶義的、受批判色彩較重的“我”，通常是指短暫的、虛幻的、不實的那些“領地”上的“種植物”，即“分別我執(zhí)”；深層意義的“我”，指“俱生我執(zhí)”。后者受批判的色彩較輕。畢竟，后者的“我”消除的時刻，已經是徹悟或稱為成佛（轉識成智）的時刻了。關于“分別我執(zhí)”，《成唯識論譯注·卷一》稱：“分別我執(zhí)只有在第六意識中有?！币虼耍@種“我執(zhí)”不包含“領地”（第八識）這個范疇。筆者注。

[13] 從最根本的層面講，“唯識”是“唯土地”，不是“唯領地”?！拔ㄍ恋亍钡摹巴恋亍保扔饔钪姹倔w。從個人的“領地”到大家的“土地”，即“轉識成智”，而在“轉”與“成”的前后、中間，“地”還是那些“地”，“地”的“能生”等屬性，并沒有任何改變（這個比喻非常重要。唯識宗有的學派講的第八識與第九識的關系，也可從這個比喻中形象而清晰地得到體現）。“領地”，即“土地”的功能，等同于“本體”的功能，即“能生”。至于“本體”有沒有像“土地”那樣，有“能夠承載”的東西？如果硬要針對這個問題找個類比對象，那么，可認為是佛學中的“極微色”（相當于構成物質的原子）?！冻晌ㄗR論譯注·卷一·注釋》稱：“極微：梵文的意譯，音譯阿拏、阿菟、阿耨等，是構成色法的最小單位。”不過，這個“構成色法的最小單位”，以“唯識無境”的觀點來看，同樣是不存在的。至于離“識”之外，宇宙之間沒有任何真實事物，即“唯識無境”這個道理之所以成立的依據，可參《成唯識論·卷七》（原文：“由何教理，唯識義成?……如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心……又伽他說（特指《厚嚴經》的偈頌。筆者注）：心意識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯有識無余?！痹摬糠謨热菔轻槍Α拔ㄗR九難”，即九個質疑的答復）。筆者注。

[14] 《簡明成唯識論白話講記》（佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義）第一篇第四章“論文二十九”講解節(jié)：“此第八阿賴耶識……它是普遍的、恒常的、相續(xù)的去受隔世成熟的果報……”

[15] 《成唯識論譯注·卷一》。原論的“實”即真實?！皩崱迸c“不實”也是一個需要厘清內涵與外延的概念，具體可參相關詞典。因大小乘、內外道等區(qū)別的緣故，難以給出一個確定的解釋。大致來講，佛學語境中的“真實”，一般指不必建立在“緣”（條件，如以其他事物為條件）的基礎上的“那個東西”，即“不待他緣”的“那個東西”（嚴格來說，“那個東西”只有宇宙本體）。如《唯識學概論》第1頁：“萬物既是因緣和合而生，這就說明不是真實的存在。因緣所生就證明事物的內在并不真實……”筆者注。

[16] 小乘佛教化地部稱阿賴耶識為“窮生死蘊”，說的就是這個意思。玄奘法師的《八識規(guī)矩頌》說第八識（阿賴耶識）“去后來先做主公”，即是說，一期生命死亡的時候，它從軀體中離開得最晚；下一期生命開始的時候，它最先進入那個軀體。簡言之，第八識是眾生從無始以來，在六道中輪回的“載體”。筆者注。

[17] 唯識學的精髓，可以用一句話來比喻：有一塊屬于“你自己”的“領地”；“領地”上，每年（實際上是每時每刻）都長一些新的“種植物”，每年（實際上是每時每刻）都收一些新的“果實”和“種子”。（可以理解為：“領地”一直發(fā)揮著“倉庫”一般的、循環(huán)進出的“中轉站”的作用。）從學理上講，這里講的就是阿賴耶識的“自相”（藏識，喻中的“領地”）、“果相”（異熟識，喻中的“種植物”）、“因相”（種子識，喻中的“果實”“種子”）。筆者注。

[18] 《成唯識論譯注·卷一》：“另外，人們所說的'我’又有三種：一、俗人認為五蘊就是我……。”（如同章引用的經文：“苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起?！保┢鋵崱拔逄N”不過是識所變現的而已，就像“領地”種出來的“樹木”“莊稼”。筆者注。

[19] 具體來說，這個層面的“我執(zhí)”叫“分別我執(zhí)”，即由意識的分別而產生的執(zhí)著。比這個“分別我執(zhí)”更深層的，是將“領地”+“種植物”認為是“我”，這個涵義的“我”叫“俱生我執(zhí)”?！冻晌ㄗR論譯注·卷一》：“俱生我執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)……二有間斷，這就是第六意識中緣于第八識阿賴耶識所變現的五取蘊這個相分為其本質，或總緣五蘊為我，或取五蘊之中任一者為我，而在第六識中產生幻覺，執(zhí)取為我，于上執(zhí)稱為實我?！惫P者注。

[20] 《成唯識論譯注·卷一》：“'我’的形相在世間稱為有情、命者等，在小乘佛教稱為預流、一來等。'法’的行相，勝論稱為實、德、業(yè)等，佛教稱為五蘊、十二處、十八界等?！蓖拢骸半y陀等認為：由識所變現的外境，……各類愚蠢迷惑的有情眾生，從無始以來，就妄執(zhí)這些'似外境’相，以為是實我、實法……”這里的“法”，是“有一定的規(guī)范，可以使人產生認識”和“任載攝持自身的特性或質的規(guī)定性”的意思（參《唯識學概論》第163頁）。又，《唯識學概論》第164頁：“'法’通常不相當于現象，而是相當于組成現象的分子，只是因為人們日常所見的就是感官的對象物，所以在這個意義上講，也可以說'法’就是現象?！?/p>

與上段“外境”對應的，唯識學有一個“內境”的概念，并且，這個“內境”也被認為是“有”的。如《成唯識論譯注·卷十》：“然而相分等依識變現……只是遣心外遍計所執(zhí)，不遮內識所變相分等。……外人詰難說：既然內境與識并不是虛妄，為什么只說唯識無境呢？論主回答說：識只是內有，境也通于外，恐怕心內境與心外境相濫，所以只說唯識。……并不是說內境和外境一樣都是沒有的。”實際上，這里的“有”與“沒有”，同樣要看從什么角度（層面）去理解。如《成唯識論譯注·卷二》：“如果執(zhí)著唯識真實而有，就如妄執(zhí)外境實有一樣，這也是一種法執(zhí)?！保ā冻晌ㄗR論》原文：“若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！保┕P者注。

[21] 《成唯識論譯注·卷一》：“安慧認為：所謂'變’，是說識體生時，轉似相、見二分，因為相分和見分都是依賴自證分（'自證分’即'識體’。筆者注）而生起的緣故。依據相、見二分假說有我(見分)、法(相分)。彼我彼法，離此相分、見分，則無所依取?！薄冻晌ㄗR論譯注·卷二》：“領悟到離識之外沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣，見分稱為行相。相分和見分所依止的自體稱為事，即自證分?！?/p>

[22]《成唯識論譯注·卷一》：“《唯識三十頌》說：'我和法都是假設而有，有各種各樣的相狀，它們都是識變現的?！本渲械摹拔摇薄胺ā薄白R”，用“種植物”“種植物制品”“領地”去代入理解即可。筆者注。

[23] 《成唯識論譯注·卷一》：“護法等認為：……外境是隨順眾生的虛妄分別而方便建立，所以不如識的存在；而識的存在必須依托內因外緣而生，所以不像外境那樣是無，這就排除了增、減二種錯誤主張。外境依仗內識而虛假成立，從俗諦來看是有；內識是虛假外境的所依，從真諦來看也是有?！?/p>

[24] 譯文：“種種的我執(zhí)，簡略來說有二種：一是俱生，即與生俱有的我執(zhí)；二是分別，由于第六意識的虛妄分別而產生的我執(zhí)。俱生我執(zhí)從無始以來，由于虛妄熏習的內在因力，常存于五蘊身中，不需要外道的錯誤說教，也不需要因受持外道的教義而于內心上生起邪分別，然后方得生起，所以稱為俱生我執(zhí)。……分別我執(zhí)是由于現實環(huán)境中種種的客觀因緣形成的，并不是與生俱有，需要有外道的錯誤說教和受持外道教義而于內心上起邪分別才能產生，所以稱為分別我執(zhí)。分別我執(zhí)只有在第六意識中有?！?/p>

[25] 《成唯識論譯注·卷一·注釋》：“五取蘊：即色、受、想、行、識五蘊。因為欲、貪稱為取，蘊能生取，或蘊從取生，故稱五蘊為五取蘊。”

[26] 《唯識學概論》第4-5頁。類似表述，亦可參《唯識學探源》第30-32頁：“佛教思想的發(fā)展與分化，與一個嚴重而急待解決的問題——業(yè)果相續(xù)的輪回問題有關?！麄兌际窃谙嗬m(xù)的、潛在的、微細的、統(tǒng)一的，或常住的、有我的理論上，建立前后不即不離、不斷不常而不違反諸行無常的東西，拿來克服這嚴重的困難。他們提供的意見，都與唯識學的本識、種子有關?！?/p>

[27] 安慧法師原文：“今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。……斷障為得二勝果故：由斷續(xù)生煩惱障，故證真解脫；由斷礙解所知障，故得大菩提?！庇郑冻晌ㄗR論譯注·卷九》：“……由于轉掉煩惱障，便證得偉大的涅槃：因為轉掉所知障，便證得至高無上的正等覺。成立唯識的意義，就是為了使有情眾生證得這樣的二種轉依果?！?/p>

[28] 第八識的第三種屬性是“執(zhí)藏”，全稱是“我愛執(zhí)藏”。這是唯識學的說法。實際上，這個“執(zhí)藏”，應當稱之為“被執(zhí)藏”，因為“執(zhí)”的主體是第七識；是第七識將第八識及第八識的內容物“執(zhí)為己有”“執(zhí)著地認為是'自我’”。筆者注。

[29] 《唯識學概論》第314頁：“唯識學強調，外在的東西是內識的顯現，那在真實上是'無’的；外界的東西既然是'無’，那么認識其內在的'識’，并把它作為'認知者’來看，其實也是不能夠成立的。由這樣看來，那被概念化、被思惟化的戲論的世界就會止滅；同時，也能夠實現無分別的'勝義的世界’。”又，《唯識三字經釋論》：“問：講唯識有何等利益？答：若世人都知一切事物是自心所變的假相，則但調伏自心，令一切外物都隨自心轉變，不必更向外面去貪求名利了?！?/p>

[30] 《唯識學概論》第314頁：“迷亂與基于迷亂而來的人生苦惱，都是'識’顯現。因執(zhí)著有外界實體的對象，加上又執(zhí)著那個'自我’，于是由于對外、內（的）'能’、'所’之執(zhí)著而起苦惱?！?/p>

[31] 此段文字，根據2025年4月21日晚讀《無修佛道》（摧魔洲尊者造論，談錫永主編）“甲二 釋文義”關于“得補特迦羅無我決定”“得法無我決定”等內容的體會而補充。該書第105頁（華夏出版社版，2010年10月一版一?。?，“庚一 指示執(zhí)身之過失，實為生起執(zhí)實見之根本”一節(jié)示：“若不了知展現為肉身者實空，甚而視之為諦實有者，即成大過失。此過失即饞鬼(za'dre)……此過失亦為劊子手(shi gshed)……此亦是殺生(srog gcod)，蓋為利養(yǎng)此身故，汝被驅往尋求衣等諸悅樂，遂專注貪瞋，而落執(zhí)常之希疑，由是斷解脫之救生索。此亦是取息者(dbugs len)，因其掠取汝無盡悅樂之氣息?！弊x者宜結合本文做一些思考。筆者注。

[32] 《成唯識論譯注·卷一·注釋》：“本識：即第八識阿賴耶識，因為它是一切有為法和無為法依持的根本，所以稱為本識?！本渲?，“有為法”指演變出的“你自己”所有的及所見的后天一切；“無為法”是指作為“轉識成智”（最終解脫）的“通道”“入口”。實際上還不僅是“通道”“入口”，“轉”的時候，整個“第八識”都是無為法，這就是學界說的“但轉其名而不轉其體”。這個問題，想想“土地”怎么成為“領地”，以及“領地”怎么成為“土地”的那個“轉變環(huán)節(jié)”就清楚了——東西還是那些東西，但名稱變了。又，《唯識學概論》第326頁：“此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉舍煩惱障種子即轉得涅槃果；轉舍所知障種子即轉得菩提果。”筆者注。

[33] 印順法師認為：“'四阿含’所開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起?！麄€佛法，可以分為流轉、還滅兩門；還滅、流轉，都建立在業(yè)果緣起的基礎上?！坏⒑跃壠馂橹行模褪呛蟠垬?、無著諸大論師的教學，也不外此事，無非解釋發(fā)揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅?！保?a name="OLE_LINK8">《唯識學探源》第4-5頁。佛陀原意見《大正藏·雜阿含經·卷一二·二八七經》等）佛陀開示的四圣諦——苦、集、滅、道，同樣是講“流轉與還滅”。即“因'集’生'苦’”的“流轉門”，以及“修'道’'滅’苦”的“還滅門”?！冻晌ㄗR論譯注·卷三·注釋》：“'流’是集諦；'轉’是苦諦；'還’是道諦；'滅’是滅諦。”筆者注。

[34] 《唯識學探源》第26頁。

[35] 之所以要專章講第八識，是因為唯識學的核心——唯“領地”——“唯”的就是第八識。筆者注。

[36] “妄”字的意思，百度百科稱其“本義是狂亂。后也引申指荒誕、胡亂之義。”百度教育漢語則釋為：“1.亂，荒誕不合理。2.非分地，出了常規(guī)地；胡亂。”筆者說的“不可預估”“有一定偶然性”，其實就是“出了常規(guī)”的意思；換個詞，也可說是“不受控制”“無法控制”。換個角度說，用于描述先天層面的“妄動”一詞，跟“緣具（聚）”關系密切。至于描述后天層面的“妄心”一詞，主要則是“荒誕”“亂”“胡亂”的意思，與眾生的“無明”“癡”等關系密切。筆者注。

[37] 從學理上講，本文此段關于阿賴耶識的表述，只是講了阿賴耶識的“自相”（藏）。阿賴耶識的“因相”（種子）、“果相”（異熟）的內涵，這里并未涉及。筆者注。

[38] 《唯識學概論》第240頁：“識，即心之本體。離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為人類自已心外之物、心諸現象，皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又以所認識對象之相似形狀為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境；或稱萬有從識所變之意義，而稱唯識所變?！庇值?52頁：“所謂唯識無境，指萬法唯識所現，意謂唯有識而無外在之對象。系唯識學之根本學說?！?/p>

[39] 《唯識三字經釋論》（唐大圓）：“言唯識者，謂世界上所有的事事物物，都無實體，不過是心識所變現的假相。故識上加唯字者，表示除識以外無一物也?！保ㄔ摗段ㄗR三字經》及其《釋論》《講錄》瑕瑜互見，讀者宜謹慎。筆者注）

[40] 《唯識學概論》第198頁：“《大乘起信論》說:'一切諸法，從本已來，離言說相，離文字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如?！嫒缂凑胬?、絕對、本體等……”又第228頁：“盡管真如有多種名稱或解釋，但都承認如來之法身系以真如為自性，故稱真如法身。真如為一切現象之實性，超越所有之差別相……”《簡明成唯識論白話講記》（佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義）第一篇第四章“論文五十三”講解節(jié)：“其實法性是非有非不有、非實非不實。法性的理體，既非虛妄，又非顛倒，所以名叫真如。這非有非空、非實非不實的大乘真如，絕對不同其余小乘的執(zhí)著，離開色、心等法，別有一個實在、常住之法名叫真如?！庇?，《成唯識論譯注·卷二·注釋》：“真如……意謂絕對不變的永恒真理?！?/p>

[41] 《簡明成唯識論白話講記》（佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義）第一篇第四章“論文五十五”講解節(jié)：“不但外境非真實有，即一切心王心所，也不是真實有性，因為它們都是依托其他因緣而生起之故，如同以幻術變造的戲法一樣。那么，心、境既然都非實有，為什么說唯有識呢？那是因為遮遣外道余乘，一般執(zhí)著心、心所外，別有實境之故，所以才方便說唯有識……”又，《成唯識論譯注·卷二》：“如果執(zhí)著唯識真實而有，就如妄執(zhí)外境實有一樣，這也是一種法執(zhí)。”（《成唯識論》原文：“若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！保?/p>

[42] 這里的“法”，是“成分、事物和現象”的意思。參《唯識學概論》第163頁。又第342頁：“五位百法皆是唯識變現?！惫P者注。

[43] 《唯識三字經釋論》。

[44] 《唯識學概論》第169頁：“'識’者，是明了分別的意思，是指我們五官的感覺功能（前五識）與思維功能（第六識）。我們的感官與外境（塵）接觸產生認識，主要依這六識發(fā)生作用。前五識起'明了’功能，就是感知功能，或感性認識。與之同起的第六識才起'分別’功能，就是理性認識。這六識，是我們獲得一切知識的主要工具，一切見、聞、覺、知的印象都由此而產生?！?/p>

[45] 《唯識三字經釋論》。

[46]：即“遍行五：作意、觸、受、想、思。別境五：欲、勝解、念、等持、慧。善十一：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害。煩惱六：貪、瞋、慢、無明、見、疑。隨煩惱二十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、心亂、不正。不定四：惡作、睡眠、尋、伺?！眳ⅰ斗饘W大辭典》“心所有法”條。

[47] 《唯識學概論》第164頁：“佛學論述'心’，分為兩部分：一是心自身的各部分，稱為'識’（即八個'識’。筆者注）；一是講心在發(fā)生作用過程中所引起的各種心理活動，所以有'心法’與'心所法’之分?！庇值?73頁：“在生命活動中，心王不是獨立行動，而是與許許多多復雜的心所相應，共同構成認識作用。在緣境的時候，心王緣總相……心所緣別相……”但是，《成唯識論譯注·卷五》：“心對于所緣的對象只取其總相，心所對于所緣的對象也（“一并”之意。筆者注）取其別相。因協助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫人物像的師資，先由師父做模，后由弟子填彩一樣?！庇郑段ㄗR基本論典合集》（韓敏，崇文書局，2023年2月第2次印刷）第56頁：“……即是心所取總別相，心王唯總……”后二者稱“心所”也能緣取事物的總相，并非如《唯識學概論》說的，“心王緣總相……心所緣別相……”。筆者注。

[48] 《唯識學概論》第164頁。

[49] 《唯識學概論》第164頁。

[50] 《唯識學概論》第342頁。

[51] 《成唯識論譯注·卷七·注釋》：“分位：事物發(fā)生變化的時分和地位。佛教認為這是假法。如波為水的分位；離水無波，波是依于水而假立?！?/p>

[52] 《唯識學概論》第164頁。

[53] 《成唯識論譯注·卷二·注釋》：“轉識：謂前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等諸境而轉起，能轉苦、樂、舍等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識，即前七識。唯識宗把第八識阿賴耶識稱為本識，把前七識稱為轉識。意謂前七識是由本識轉生的末識?！薄捌咿D識”也被某些學者稱為“異熟生”。如《成唯識論譯注·卷五·注釋》：“異熟生：大乘佛教認為，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七轉識都是由異熟識（阿賴耶識）的種子而生，故稱異熟生?！惫P者注。

[54] 《唯識學概論》第291頁?！冻晌ㄗR論》原文：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變?yōu)榉N，及有根身；外變?yōu)槠??！薄段ㄗR三十頌》：“由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。”

[55] 參《佛學大詞典》“三能變”條。筆者注。

[56] 用旅店比喻第八識，是《唯識三字經釋論》在闡釋“……種發(fā)動，名現行，七轉識，依止生……”一句時所作的比喻。文稱：“今作一喻，藏識如旅店，前七轉識如旅客。當知旅客都各有父母所生，亦即前七識及諸法，皆有自己的種子，藏在本識內，有時能從藏識中起現行?！蓖怯谩奥玫辍薄奥每汀弊鞅扔?，讀者可自行思考該文和本文此處的區(qū)別。此外，需要強調的是，講第八識的“藏”，只是講了第八識的“自相”，尚未述及第八識的“因相”（種子）和“果相”（異熟）。筆者注。

[57] 《唯識三字經釋論》。《成唯識論譯注·卷四》：“這第二能變思量識在圣教中，別名叫做末那（思慮）。因其永恒的思慮作用勝于其他七識。”《唯識三十頌》：“次第二能變，是識名末那……思量為性相?！睂W界一般認為，末那識雖然以“思量為性相”，但這只是說明它的“永恒的思慮作用勝于其他七識”，并不是說其他七識沒有“思量”作用。如《唯識學概論》第170頁：“心法八個識都有思量，為什么單單第七識叫做'思量’呢？這就要加'恒’、'審’兩個字來簡別。恒是'恒?！?，審是'審察’……”筆者注。

[58] 《唯識學概論》第171頁：“很多佛教學者認為，第六識和第七識不同的地方在于，第七識在恒審思量。而其所恒審思量者，始終不脫一'我’字，是一切眾生自私自利之根，常與我癡、我見、我慢、我愛四惑相俱，故稱第七識為'染污識’?！?/p>

[59] 《唯識學概論》第170頁：“因為眼、耳、鼻、舌、身等五識不能明了分別，不能深入把握所接觸的對境，而意識則能令'前五識’明了分別，所稱'明了意識’。”又第337頁：“……3.轉依果之得全是意識之力。轉八識成四智，轉煩惱得涅槃，八識之中的主動者，并非八個識，而僅是八個識中的第六意識?！庇?，《成唯識論譯注·卷七》：“外人問：如果是這樣的話，前五識已能了別自己的外境，為什么還用五俱意識起了別作用呢?……論主回答說：……所以《解深密經》把意識稱為'有分別’；前五識并非如此。”第六意識與前五識的區(qū)別，于此可見一斑。筆者注。

[60] 《成唯識論譯注·卷四》：“它不能像第八識那樣積聚種子，又不能像前六識那樣起了別作用。……末那識自無始以來，總是內執(zhí)，不假藉外緣……末那識自無始以來只是依于內門而轉……散亂使心流散于外境；末那識永遠內執(zhí)，不向外流散，所以末那識沒有散亂。”它（第七識）所做的“其他相關的事”，是與前六識一起，以善、惡、無記三性熏染第八識的“等流習氣”（即“名言種子”）。筆者注。

[61] 《簡明成唯識論白話講記》（佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義）第一篇第六章“論文二”：“……一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中，善、惡、無記，熏令生長；異熟習氣，由六識中，有漏善惡，熏令生長。”所謂“因能變”“果能變”，如《唯識學概論》第241頁：“……而能變有二種，即因能變及果能變。認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變；又由此種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之'變’為轉變、生變之義，故又稱因變、生變；果能變之'變’則為變現、緣變之義；其結果在第八識上起主觀與客觀之區(qū)別，而向對象起作用?！薄皳冻晌ㄗR論》卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變成諸法，故稱因能變?！省冻晌ㄗR論》卷八謂，等流習氣是由七識中之善、惡、無記三性所熏而生之種子。……異熟習氣，指能招感三界異熟果之業(yè)種子，即前六識之有漏善、惡業(yè)熏習第八識而生之業(yè)種子?！逼渲?，異熟習氣又稱為業(yè)種子；等流習氣又稱名言習氣、名言種子。《唯識學探源》第55頁：“異熟果，是從善惡業(yè)因所感得的果報，也就是有情生命的當體（總異熟果）?！薄段ㄗR學概論》第243頁：“大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者?！焙唵握f，“因能變”是直接的、由“種子”產生的“變”；“種子”是“因”，所以叫“因能變”。“果能變”是間接的、由種子產生的“八識的識體”上，再變現出的“見、相”二分；因為“八識的識體”相對于“種子”來說是“果”，所以叫“果能變”。筆者注。

關于“習氣”，《成唯識論譯注·卷八·注釋》稱：“習氣：梵文Vasana的意譯，意謂煩惱相續(xù)在心中留下的余習，所以《大智度論》稱之為「殘習」或「煩惱殘氣」。唯識解釋為種子。有三種習氣：（一）名言習氣?！ǘ┪覉?zhí)習氣?！ㄈ┯兄Я暁??！保ㄔ摼碚挠址Q：“又，生死相續(xù)由于惑、業(yè)、苦……惑、業(yè)、苦的種子都稱為習氣。”）該卷正文：“生死相續(xù)由于各種習氣，然而各種習氣總共有三種：……”即，“習氣”的存在，是眾生生死輪轉的根本原因。而三種習氣造成的結果，簡單來說，第一是決定某個眾生生于六道的哪一道以及具體身體狀況等。（即異熟習氣，又稱有支習氣、業(yè)種子等。該卷原文：“隨從這二種有支熏習而成的種子，使異熟果報有善趣和惡趣之別?！保┑诙菦Q定某個眾生能夠在心中區(qū)分“自我”與“他人”。（即我執(zhí)習氣，又稱我執(zhí)熏習。該卷原文：“隨從這二種我執(zhí)所熏習而成的種子，使有情眾生等有自他之別?！保┑谌菦Q定某個眾生所見所聞的外部一切。（即名言習氣，又稱等流習氣、名言種子等。該卷原文：“隨從這兩種名言熏習所成的種子，作有為法的各自因緣。”）筆者注。

[62] “非量”也有用“譬喻量”代替，組成另外的“四量”的說法。筆者注。

[63] 《唯識學概論》第265頁。又，《唯識三字經講錄》（唐大圓）：“即依現前能見之物，或能聞之聲，有眼耳識之見分，能直接緣取，不假計度等分別，是謂'現量’。如案上有杯，眼能見之，此眼識緣杯時之最初剎那，實不知為杯，并不知此名何物。離開'名言’'種類’等之計度分別，是名'現量’。蓋此最初之時，僅由眼見非經意識分別，若至第二剎那，經意識分別為何物、何名時，則非現量矣?！?/p>

[64] 《唯識學概論》第266頁。又，《成唯識論譯注·卷七》：“外人問：色等五種外境，分明由五識現證，是現量所得，怎能說為無呢？論主回答說：現量證時不能認為是外法；當以后意識進行虛妄分別的時候才能稱為外法。所以現量境是自己的相分，因為它是識所變，所以說為有；意識執(zhí)著外法為真實的色等，因為是虛妄計度而有，所以說為無?！保ā冻晌ㄗR論》原文：“色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？現量證時，不執(zhí)為外；后意分別，妄生外想。故現量境是自相分識所變，故亦說為有；意識所執(zhí)外實色等妄計有故，說彼為無?！保?/p>

[65] 《唯識學概論》第265頁。又，《唯識三字經講錄》：“如既見物，然后以意識計度之，或以他物相比較而量得者，則謂之比量?！薄段ㄗR三字經釋論》：“如遠見煙，比知彼處有火；仰見月暈，比知將來有風；俯看礎潤，比知不久有雨。如此等等，是借觀眾相，考察其義，而以彼此比較而量度之者，則名比量。”

[66] 《唯識學概論》第265-266頁。又，《唯識三字經講錄》：“即前之現、比二量，有錯訛時，皆名非量?！薄段ㄗR三字經釋論》：“凡現量或有錯謬不正確時，都叫他作非量。”

[67] 《唯識學概論》第265頁。又，《唯識三字經釋論》：“佛親自用現比二量所證得的經、律、論等言教，則叫做圣言量?！?/p>

[68] 《成唯識論譯注·卷七·注釋》：“五俱意識：四意識（獨頭意識、五同緣意識、五俱意識、五后意識）之一，即與前五識同時而起的意識，正緣色、聲、香、味、觸五種外境，傍緣十八界，通現量、比量和非量?！?/p>

[69] 《唯識學概論》第268頁。又，《唯識三字經釋論》：“性即是實，謂如眼識緣現前花木時，這花木是由實在種子而起現行者，既彼自有花木的實體，而吾人亦可得花木的實用?！薄把鄱巧嗌淼惹拔遄R，最初一剎那所緣的境，既不由計度分別而得，故俱是性境，無有差錯。但第二剎那，由意識帶起隨念、計度等分別而緣者，就不是性境?！?/p>

[70] 《唯識學概論》第268頁。又，《唯識三字經釋論》：“不仗托物的本質，但單獨從見分變起影像而緣者，就叫做獨影境。”……“譬如有人緣想一有角的兔，則彼兔角本來無，有不過是某人隨彼意識，變起孤獨的假影像而已?！薄段ㄗR三字經講錄》：“獨影者，不過是境界之影像。非前五識之所緣，全系意識之所造。如所云龜毛兔角等，并無是物，眼等不能見，而意識皆能想象及之，是謂無質獨影境。”

[71] 《唯識學概論》第268-269頁。又，《唯識三字經釋論》：“謂凡見分緣境時，皆挾帶本質而起者?！薄段ㄗR三字經講錄》：“此境分二，一曰'真帶質’，是以心緣心。如末那識緣阿賴耶識為我時，兩皆屬心法，其所執(zhí)之我相，是由托賴耶之質而變起，故名'真帶質’也。二曰'似帶質’，是以心緣色。如由眼識見分，帶物之本質而自變其相分以緣之，以色是假法，故名'似帶質’?！?/p>

[72] 《唯識學概論》第233頁：“法相唯識宗認為，以遍計所執(zhí)為妄情，故判為空；以依他起性為眾緣和合，故判為假有；以圓成實性為真實如常，故判為真空妙有。”

[73] 《唯識學概論》第228頁。又，《成唯識論譯注·卷八》：“《厚嚴經》的頌說：「如果不認識真如，就不能如實知道各種行法都如幻事等一樣，雖然是有，但非真有。」此頌的意思是說：遍計、依他、圓成三性，都不遠離心法和心所法，意謂這三性都是由于心法、心所法及其所變現的各種條件所引生的事物，都如幻事等一樣非有似有，以此誑惑愚夫，一切都稱依他起性。愚夫于此硬堅持我法執(zhí)、有無、一異、俱不俱等，如空中花等一樣，若性若相皆無，一切都稱為遍計所執(zhí)性。在依他起性上，人們所妄執(zhí)的我、法都是空，這空所顯示的識等真性，稱為圓成實性，所以三自性都不離心法等?！?/p>

[74] 《唯識學概論》第230頁。又，《唯識三字經釋論》：“謂一切有為緣生之法，都是依他眾緣和合而起，譬如幻戲顯現，無有自己的體性?！?/p>

[75] 《簡明成唯識論白話講記》（佛光山叢林學院，臺中慈明佛學研究所佛學講義）第一篇第四章“論文五十八”講解節(jié)。《成唯識論》原文：“故世尊說：'慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等?！?/p>

[76] 《唯識學概論》第229頁。又，《唯識三字經釋論》：“若不知依他緣生之法是幻，而周遍計度，執(zhí)為實有自體者，是名遍計所執(zhí)自性。如人看戲，執(zhí)為實事，則彼所執(zhí)既妄，而自性亦成虛偽也?！?/p>

[77] 《唯識學概論》第230頁。又，《唯識三字經釋論》：“既從依他起自性上除去遍計所執(zhí)自性者，名為圓成實自性，如人看戲，知戲是假，則自性乃圓滿成就而真實也?！?/p>

[78] 《唯識學概論》第231頁。

[79] 《唯識學概論》第325頁。又《唯識學概論》第326頁：“《成唯識論》卷九對'轉依’之解釋有二說：（1）依，乃染凈法之所依，即指'依他起性’；轉，乃轉舍'依他起性’上之'遍計所執(zhí)性’，而轉得'依他起性’中之'圓成實性’。此系從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對于緣起現象不應執(zhí)為實我實法，而應見到唯識真性。（2）依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依于唯識真如之生死，而證得依于唯識真如之涅槃。此系直接從對唯識真如之迷悟的認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。”亦參《成唯識論譯注·卷九》等。（該卷示：“……由于轉掉煩惱障，便證得偉大的涅槃：因為轉掉所知障，便證得至高無上的正等覺。成立唯識的意義，就是為了使有情眾生證得這樣的二種轉依果?！保┕P者注。

[80] 《唯識學概論》第327頁：“一般學大乘佛法的最高目的在成佛；而學唯識的最高目的在轉依，所以'轉依’是唯識學上的最高目的?！瓘摹冻晌ㄗR論》的全部組織上看，也可以得到一個確實的了解，以轉依義置于修習位之末稍、究竟位之起，介乎兩位之間，作為佛與菩薩差別的關鍵；半得轉依者謂之菩薩，滿得轉依者謂之佛陀。于此可見轉依在《成唯識論》之地位和價值，那是不可等閑視之的。……總而言之，凡是唯識的經教，都是為眾生得到'轉依’而宣說的?！?/p>