(五)論《系辭》是稷下道家之作102

1、“摘”： “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子將以有為也。”這里明確把占卜視為《易》所包含四種圣人之道，在系辭里隨處可以發(fā)現(xiàn)贊美占卜的話(huà)：探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇。是故君子居則觀(guān)其象而玩其辭，動(dòng)則觀(guān)其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無(wú)不利”。

“評(píng)”： 陳先生一不知殷周之占卜是傳道的的一種方式，二不知殷周為傳道官方之占卜，與后世以混飯吃為業(yè)其民間之占卜本質(zhì)之區(qū)別，而與民間帶迷信之占卜相混淆。三不知官方之占卜是用卦象所顯示的哲理予以推測(cè)吉兇。四不知《系辭》中“吉兇”二字真實(shí)含義是順逆得失，才認(rèn)為“系辭里隨處可以發(fā)現(xiàn)贊美占卜的話(huà)”，是迷信之占卜。

“議”：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子將以有為也。”《系辭》對(duì)《易》有圣人之道四焉是說(shuō)：以《易》中之言祟尚卦爻之辭說(shuō)得到位，以自己的處世祟尚卦爻變動(dòng)所示得失順逆（吉兇），以制造物時(shí)祟尚卦象之意，以易數(shù)推理（卜筮）祟尚易理之推測(cè)，這是君子其以此顯示有才能的之表現(xiàn)。這不是“把占卜視為《易》所包含四種圣人之道”，而是把“以易理視為《易》所包含四種圣人之道”。

《系辭》中：探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇。是故君子居則觀(guān)其象而玩其辭，動(dòng)則觀(guān)其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無(wú)不利”。 《系辭》是說(shuō)：易之哲理可以探知其深?yuàn)W的事物內(nèi)部，從中可以看得很長(zhǎng)遠(yuǎn)，并以此確定天下大事之順逆得失。因此君子靜處則觀(guān)其卦象，而領(lǐng)悟其卦辭之義，行動(dòng)時(shí)觀(guān)其卦爻之變化規(guī)律，而予以仔細(xì)逐摸推測(cè)，這樣就可以得到“天然之保護(hù)，而吉祥沒(méi)有不順利的”。 

《易》主論易之哲理，這個(gè)哲理就是卦爻所象征的易象數(shù)哲理。這個(gè)象數(shù)哲理太庸俗，殷周為傳其外道，才用龜箸之材加易數(shù)低級(jí)之哲理予以推測(cè)順逆得失之吉兇，所以《易》之經(jīng)傳所論之哲理中，承襲這種象數(shù)低級(jí)之哲理予以推測(cè)順逆得失之吉兇，并在予以理論化時(shí)，免除不了“吉、兇、占”等字詞，這為后世民間流行的迷信之占卜、預(yù)測(cè)算命打下了基礎(chǔ)，一些混飯吃者并以此為業(yè)。所以說(shuō)《易》并不是迷性的卜筮之作，而是一部淺談象數(shù)哲理之書(shū)。

 “《易》以道陰陽(yáng)”，《易》之經(jīng)傳所論之象數(shù)哲理，僅限于太極中“陰陽(yáng)”之下位哲理，在中國(guó)古代哲學(xué)中處于下位，不免有“形而上學(xué)”成份。而老莊所論道之體用關(guān)系之哲理，則是論的“道、法、術(shù)、器”為一體的太極四層道之體用關(guān)系之哲理，在中國(guó)古代哲學(xué)中處于上位?！兑住分?jīng)傳所論之象數(shù)哲理中的“道”，是忽視道體之外道，免除不了“形而上學(xué)”成份，老莊所論道之體用關(guān)系之哲理中之“道”，因嚴(yán)格遵守其道體決定道用則是內(nèi)道；所顯示的是內(nèi)在的自然辯證法，絕無(wú)“形而上學(xué)”成份，而包括陳先生在內(nèi)的中國(guó)學(xué)界則不知。

 2、“摘”104頁(yè)：稷下學(xué)宮與田氏政權(quán)共始終，田氏宗族是非常重視占卜的，其命運(yùn)與占卜有密切關(guān)系。105頁(yè)田齊祟尚占卜之風(fēng)，或許正是《系辭》贊美卜筮的原因所在。

“評(píng)”： 為什么《系辭》不引田氏占卜之言，而引孔子“《易》有圣人之道四焉”？ 既然稷下道家受田氏祟尚占卜之風(fēng)影響，稷下道家書(shū)《管子》時(shí)，為什么說(shuō)“能無(wú)卜筮而知吉兇乎？” 

“議”：田氏宗族是非常重視占卜的根本原因是“田陳篡齊” ，不該得到而得到之“篡”心中有鬼，才非常重視占卜的，其命運(yùn)與占卜有密切關(guān)系。稷下學(xué)宮中雜取各家之道家，是 “采儒墨之善，撮名法之要”(《論六家要旨》)，“占卜”既不是儒墨之 “善”，也不是名法之“要”，而 《系辭》贊美卜筮，這怎么能證明《易傳》是道家的作品？

3、“摘”107頁(yè)： （二）道德說(shuō)：道與德是儒道兩家概念，但用法有異。儒家一般只在倫理意義上使用，而道家則兼在天道觀(guān)與倫理范圍內(nèi)使用?！断缔o》其使用“道與德”的意義與道家是一致的?！断缔o》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，又說(shuō)“天地之大德曰生”。 稷下道家書(shū)《心術(shù)上》“虛而無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之器”，與《系辭》之類(lèi)似?！断缔o》與道器對(duì)舉；《老子》“道常無(wú)名樸”“樸散為器”； 稷下先生《大道上》“大道無(wú)行，稱(chēng)器有名”，于此可證《系辭》與稷下道家的相關(guān)性。

“評(píng)”： 陳先生，真是在此扯蛋。儒家之“道德”，是行講仁義之人“道”就有“德”，而老莊之“道德”， 是遵自然無(wú)為之天“道”就有“德”。 《系辭》不遵自然無(wú)為之天“道”而行講仁義之人“道”，其“道德”與老莊無(wú)何關(guān)系，稷下道家，不講行仁義之人“道”，與《系辭》之“道與德”不具相關(guān)性。稷下道家雖與老莊沾邊，但也不遵自然無(wú)為之天“道”，其“道與德”也與老莊無(wú)關(guān)。

 “議”： 《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是講的“道器”關(guān)系，而不是講的“道德”關(guān)系，它說(shuō)的“天地之大德曰生”，并非道德之“德”。 稷下道家書(shū)《心術(shù)上》“虛而無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之器”，這也是針對(duì)《系辭》所說(shuō)的“道器”關(guān)系，不是說(shuō)的“道”之體用關(guān)系，與《系辭》有關(guān)，與《老子》“道常無(wú)名樸”“樸散為器”無(wú)任何關(guān)聯(lián)性。在此值得注意的是，稷下道家書(shū)《心術(shù)上》“虛而無(wú)形謂之道”，與《易傳》“一陰一陽(yáng)謂之道” ，其對(duì)“道”之論述有本質(zhì)的區(qū)別，“虛而無(wú)形謂之道” 是論的“道體”， “一陰一陽(yáng)謂之道”是論的“道用”。所以稷下道家與老莊沾邊，而與《易傳》不沾邊，這就證明《易傳》不是道家作品。

 4、“摘”184頁(yè)：道論是先秦諸子百家的共同主張，。從嚴(yán)格的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，先秦道家各派之間的最大差異是很大的，但是他們之間都可納入道家的名下，就是他們突出了萬(wàn)物本源，并對(duì)道體提出了系統(tǒng)論證。從道論角度看，《系辭》與老子間有著內(nèi)在的思想聯(lián)系。

“評(píng)”：《莊子天下篇》“百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之”，諸子百家“最大差異”，表現(xiàn)在重道體，還是道用。老莊絕不屬“道家”，那一家都不是，是因老莊無(wú)主觀(guān)意圖而不偏則守一，凡“家”者因其主觀(guān)意圖而偏則不守一。所以，《系辭》與老子間，是有沒(méi)有任何內(nèi)在的思想聯(lián)系的?！叭f(wàn)物本源”究竟是什么？諸子百家除老莊外，誰(shuí)說(shuō)清楚了“萬(wàn)物本源”是什么？“萬(wàn)物本源”是物之“精”，只有老莊論及，其余諸子百家包括“道家”無(wú)一人提及，《系辭》就更不說(shuō)了，“《系辭》與老子間有著內(nèi)在的思想聯(lián)系”其依據(jù)何在？

 “議”：“道”字，在先秦出自不同的人，其內(nèi)涵不同，同一個(gè)人“道”字用在不同的地方，其含義也不相同。以《老子》為例，“道”分常道、非常道、簡(jiǎn)道，常道為體，非常道為用，簡(jiǎn)道為法，除之外還有“道之為物”之論。《老子》的“萬(wàn)物負(fù)陰報(bào)陽(yáng)”，也是論的“一陰一陽(yáng)”之“道”，但不見(jiàn)其“道”字?！断缔o》“一陰一陽(yáng)之謂道”看似與《老子》的“萬(wàn)物負(fù)陰報(bào)陽(yáng)”一致，其實(shí)不然。萬(wàn)物雖是由“一陰一陽(yáng)”組成，但這個(gè)“一陰一陽(yáng)”離不開(kāi)道體，離開(kāi)道體其“陰陽(yáng)”就不存在?！瓣庩?yáng)”為“一生二”而來(lái)，連接陰陽(yáng)之道體是“二生三”，有了這個(gè)“三”陰陽(yáng)才連接，所以是“三生萬(wàn)物”， 而不是“一陰一陽(yáng)”之“二”生萬(wàn)物。由此可見(jiàn)，“一陰一陽(yáng)”不是“道”，而連接“一陰一陽(yáng)”之道體的“三”才是“道”。所以《心術(shù)上》才說(shuō)，“虛而無(wú)形謂之道” ，因?yàn)榈荔w是“虛而無(wú)形”的，而“一陰一陽(yáng)”之“道”則是“實(shí)而有形”的。

《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！弊x懂這一章中的“二生三”，就知其什么是“道體”，就知八卦為什么是三畫(huà)之三爻組成。八卦除純陰之坤和純陽(yáng)之乾二卦象征道體外，其余六卦中 “一陰一陽(yáng)” 之二爻為道用，另一陰爻或另一陽(yáng)爻為道體。因“三生萬(wàn)物”，所以“八卦類(lèi)萬(wàn)物之象”，這個(gè)“三”就三爻之八卦。陳先生讀不懂這一章，他在《老子今注今譯》一書(shū)中，對(duì)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”將其翻為：“道是獨(dú)立無(wú)偶的，渾沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽(yáng)之氣，陰陽(yáng)兩氣相交而形成各種新生體。萬(wàn)物背陰而向陽(yáng)，陰陽(yáng)兩氣互相激蕩而成新的和諧體。”《老子》這一章是說(shuō)：無(wú)極生太極(道生一)，太極內(nèi)生陰陽(yáng) (一生二)，陰陽(yáng)須S線(xiàn)連接（二生三），這個(gè)完整的太極三生萬(wàn)物。萬(wàn)物都是陰在內(nèi)陽(yáng)在外(萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng))，陰陽(yáng)之氣以和為生以離為死。陳先生連這點(diǎn)就不知道還談什么“道”？正是這一原因他才認(rèn)為陰陽(yáng)是，一對(duì)“對(duì)立統(tǒng)一”的矛盾是相互斗爭(zhēng)的?！皩?duì)立統(tǒng)一”之陰陽(yáng)，不是相互斗爭(zhēng)而是相互妥協(xié)的，因?yàn)椤皼_氣以為和” 而不是沖氣以為“斗”。

(六)道論。

1、“摘” 184頁(yè)：《莊子天下篇》 曾列關(guān)伊、老聘、彭蒙、田駢、慎到及莊子三派之外，185頁(yè)《呂氏春秋不二篇》列舉十家，且所各異：“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己”，此處所論多是從“治國(guó)”處著眼。道家自老子以后分成兩大主要學(xué)派，即莊學(xué)和黃老之學(xué)。

“評(píng)”：陳先生把《莊子天下篇》，所列的，歸劃為三派，“關(guān)伊、老聘”一派，“彭蒙、田駢、慎到” 一派，莊子，一派。陳先生讀懂《莊子天下篇》，就不會(huì)如此劃分，前面說(shuō)了老莊那一派都不是?！秴问洗呵锊欢匪f(shuō)“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己”，是一己之見(jiàn)，對(duì)“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛”之說(shuō)是以偏概全?！袄掀浮㈥P(guān)伊” 之論，并非是從“治國(guó)”處著眼，而是從“治心”處著眼。不能“治心”怎能“治身”， 不能“治身”，何以“治國(guó)”？

 “議”：《莊子天下篇》，從其行文看：先是對(duì)儒家“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”之總結(jié)。之后是對(duì)墨家“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說(shuō)之”之總結(jié)。

緊接著之后是對(duì)所謂之“道家”，即雜家之一派宋钘、尹文之總結(jié)：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心”。 之后是對(duì)雜家另一派，彭蒙、田駢、慎到之總結(jié)：“公而不黨，易而無(wú)私，決然無(wú)主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無(wú)擇，與之俱往”。

然后，才對(duì)“關(guān)伊、老聘、莊子”之總結(jié)：先是“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”的“關(guān)伊、老聘”合論后。接著就是對(duì)莊子本人“寂漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸”的自我總結(jié)。莊子與“關(guān)伊、老聘”并列。

最后對(duì)以善辯聞名于世的名家惠施、桓團(tuán)、公孫龍予以總結(jié)。

這又怎么能把“關(guān)伊、老聘、彭蒙、田駢、慎到、莊子”并列，還說(shuō)“關(guān)伊、老聘”一派，“彭蒙、田駢、慎到” 一派，莊子，一派，豈不是胡扯？

在此值得一提的是：從《莊子天下篇》“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”看，“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)、《易》、《春秋》”并列，就說(shuō)明莊子先把“道陰陽(yáng)”之《易》與其并列，是把“道陰陽(yáng)”之《易》歸于儒家的作品，這已成定論，還有什么可爭(zhēng)論的？

2、“摘” 185頁(yè)：老子以其積極的入世態(tài)度，重視道的客觀(guān)性，以“返” 及柔弱的作用并把握，運(yùn)用于政治生活之中，因而形式上構(gòu)建了完整的本源論體系。莊子因其游世的藝術(shù)精神，強(qiáng)調(diào)道的自為之性，將其內(nèi)化為各人主體的心靈世界。老子以無(wú)有互動(dòng)來(lái)描述整體，黃老強(qiáng)調(diào)虛無(wú)一面，突出天道法則意義，來(lái)論證其君道無(wú)為臣道有為及刑德并用等社會(huì)政治理論。黃老講道生法，接近老子客觀(guān)化形態(tài)之道，莊子轉(zhuǎn)向主體境界之開(kāi)展。

“評(píng)”： 由此可見(jiàn)陳先生根本不“認(rèn)識(shí)”老子，所以他懂不懂《老子》，要想懂《老子》，必須先了解老子其人去“認(rèn)識(shí)”老子。陳先生不“認(rèn)識(shí)”老子，就對(duì)《老子》所論之“道”予以總結(jié)，還說(shuō)什么“以返及柔弱的作用并把握，運(yùn)用于政治生活之中”，這是胡扯。說(shuō)“因而形式上構(gòu)建了完整的本源論體系”，說(shuō)明其不知什么是“本源論體系”。說(shuō)“黃老講道生法，接近老子客觀(guān)化形態(tài)之道”，什么是“觀(guān)化形態(tài)之道”？ “道生法”又怎樣接近“老子客觀(guān)化形態(tài)之道”。說(shuō) “莊子轉(zhuǎn)向主體境界之開(kāi)展”， 對(duì)莊子之論也不沾邊。

 “議”：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”，這是老子“以其積極的入世態(tài)度”嗎？“澹然獨(dú)與神明居”，與“積極入世”是背道而馳的。老子以“大制不割”、“守一”描述世界之整體觀(guān)，老子所說(shuō)的“道之為物”中，“恍惚”之物之“質(zhì)”(物之“精”)，才是世界之本源，象征物之質(zhì)的常道主導(dǎo)象征物之相的非常道這個(gè)世界不可分之整體，才是老子完整的“本源論體系”，這個(gè)完整的“本源論體系”，是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，而絕不是陳先生所說(shuō)的“形式上構(gòu)建了完整的本源論體系”。 “形式上構(gòu)建的本源論體系”是“外道”，只有形式與內(nèi)容相統(tǒng)一而完整的“本源論體系”，才是“內(nèi)道”，《莊子天下篇》所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”就是指的“內(nèi)道”。而道之體用關(guān)系則是“內(nèi)道”之核心，象征物之質(zhì)的常道為道體，象征物之相的非常道則為道用，體用結(jié)合才能顯示其整體，體用分離其整體就不存了?！肚f子天下篇》所說(shuō)的“道術(shù)將恐裂”，就是說(shuō)的體用分離其整體將不復(fù)存在了。

 3、“摘”186頁(yè)：《系辭》論道的另一段主要文字是“一陰一陽(yáng)之謂道”。一陰一陽(yáng)意思是又陰又陽(yáng)，陰陽(yáng)互動(dòng)。這也就是說(shuō)道體包含的陰和陽(yáng)兩個(gè)方面，而陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變化就構(gòu)成了道的內(nèi)容。

“評(píng)”： 陳先生在此提到“道體”，因其不知“道體”之內(nèi)涵才有如此怪論?！瓣庩?yáng)的運(yùn)動(dòng)變化就構(gòu)成了道的內(nèi)容”， 說(shuō)明明陳先生不但對(duì)“道”之概念是模糊的，對(duì)“陰陽(yáng)”之概念也是模糊的。前面說(shuō)了“道”字用在不同地方有不同之含義，不知陳先生此處的“道”指的是什內(nèi)容，文章內(nèi)容中基本概念不明，是無(wú)法顯示其文章之旨的?！耙魂幰魂?yáng)意思是又陰又陽(yáng)”，這個(gè)“又陰又陽(yáng)” 成了不陰不陽(yáng)” ，又怎樣去“陰陽(yáng)互動(dòng)”？不是“道體包含的陰和陽(yáng)” ，而是“道體連接的陰和陽(yáng)” ！

 “議”：“道體”是個(gè)相對(duì)概念，有客才可言主，主客之關(guān)系是客隨主便的主從關(guān)系?！暗荔w”是相對(duì)于“道用”而言，沒(méi)有“道用”則無(wú)以顯示其“道體”。舉例：甲、乙、丙三者之間其主從關(guān)系來(lái)說(shuō)，甲乙之間，甲是“道體”乙是“道用”，乙丙之間，乙是“道體” 丙是“道用”，而乙相對(duì)于甲為“道用” ，相對(duì)于丙就為“道體”。

大極圖就顯示出這種“道之體用關(guān)系”也叫主從關(guān)系，即決定者與被決定者的一種關(guān)系，又叫“主次”關(guān)系。

大極圖中之圓圈象征無(wú)極，大極圖中連接陰陽(yáng)之S線(xiàn)象征太極，大極圖中之黑白魚(yú)象征陰陽(yáng)。無(wú)極與大極之間，無(wú)極是“道體”大極是“道用”， 大極與陰陽(yáng)之間，大極是“道體”， 陰陽(yáng)是“道用”。在大極圖中， 無(wú)極為道，大極為法，陰陽(yáng)為術(shù)，陰陽(yáng)魚(yú)之白黑眼點(diǎn)，即陰中之陽(yáng)、陽(yáng)中之陰則為器，這就是大極圖中的“道、法、術(shù)、器”四個(gè)層次。任何具體事物都是相對(duì)而言，相對(duì)事物中是相互之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)了這種相互之間的關(guān)系，才能對(duì)具體事物有所認(rèn)識(shí)，這種相互之間的關(guān)系之核心，就是一個(gè)先后、主次的因果關(guān)，這種因果關(guān)，就是老莊哲學(xué)中的“道”之體用關(guān)系。

八卦圖中：純陰之坤卦和純陽(yáng)之乾卦，是無(wú)極的象征，而其余六卦則是太極之象征，六卦中之一陰一陽(yáng)，則是大極陰陽(yáng)之象征，六卦中之另一陰爻或陽(yáng)爻，則是太極（純陰之坤卦和純陽(yáng)之乾卦）之象征。所以說(shuō)八卦中，純陰之坤卦和純陽(yáng)之乾卦，是對(duì)無(wú)極之演繹，純陰之坤卦為體純陽(yáng)之乾卦為用；而六卦則是對(duì)太極之演繹，是太極之變型，這就是我們常說(shuō)的“太極八卦”?！独献印吩诘谝徽轮兴摰氖翘珮O圖，“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”，這個(gè)“無(wú)名”就是無(wú)極，老子將其叫常道“無(wú)名”； 這個(gè)“有名”就是太極，老子將其叫非常道“有名”。在四十二章中論的是太極八卦圖，“道生一，一生二，二生三”，就是無(wú)極生太極，太極生兩儀，“二生三”就是指“三畫(huà)”之八卦。讀懂《老子》就能看懂太極八卦圖這本無(wú)字天書(shū)，反之亦然。

八卦與六十四卦之間的關(guān)系，八卦為道體叫“經(jīng)卦”， 六十四卦為道用叫“別卦”。六十四卦之陰陽(yáng)爻則是陰陽(yáng)魚(yú)之白黑眼點(diǎn)之象征，即陰中之陽(yáng)、陽(yáng)中之陰之象征，處于大極圖中的“道、法、術(shù)、器”四個(gè)層次之未端。而“道陰陽(yáng)”之《易》則忽視無(wú)極這個(gè)原始的道體，才出現(xiàn)“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”錯(cuò)誤之論，忽視道體的《易傳》才舍本逐末的去研究六十四卦之卦爻這個(gè)“器”，才用奇偶之?dāng)?shù)去本未到置談卦爻之象，形成夾雜“形而上學(xué)”成份之象數(shù)學(xué)說(shuō)。

重本輕末的老莊從不談這些，所以《莊子天下篇》才說(shuō)老子“以本為精，以物為粗”，陳先生所說(shuō)的道家之流比老莊差之遠(yuǎn)矣。

4、“摘”186頁(yè)：老子論道體時(shí)主要是運(yùn)用有和無(wú)這兩個(gè)概念，認(rèn)為道體包含有和無(wú)兩個(gè)方面。但在四十二章中也講到了陰陽(yáng)，這一章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，這里講的是宇宙生成論，其一是道之別稱(chēng)，二是指陰氣和陽(yáng)氣，三是指陰陽(yáng)相合而形成的一種調(diào)勻和諧狀態(tài)。從四十二章來(lái)看，老子也有道體包含陰陽(yáng)兩面的想法，后來(lái)《系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題提上，當(dāng)然與老子有關(guān)。

“評(píng)”：陳先生因末讀懂《老子》而不知什么是先秦哲學(xué)，才有如之論。老子所論的“道體”是無(wú)形之虛無(wú)，所論的“道用”是有形之實(shí)體，所以虛無(wú)之無(wú)極是“道體”，而有形之實(shí)體之太極是“道用”，這又怎么能“認(rèn)為道體包含有和無(wú)兩個(gè)方面”呢？老子所論的“道體”主要是運(yùn)用，常道之無(wú)極和非常道之太極這個(gè)兩個(gè)概念，而不是“用有和無(wú)這兩個(gè)概念” ，見(jiàn)《老子》第一章。“ 有和無(wú)”即陽(yáng)和陰，不是“道體”而是“道用”之術(shù)?！独献印匪氖轮校骸捌湟弧辈皇恰暗乐畡e稱(chēng)”而是太極之別稱(chēng)，道生“一”不可能是道生“道”。 “二”是指兩儀，而不“是指陰氣和陽(yáng)氣”，陰陽(yáng)兩儀和陰陽(yáng)兩“氣”是不同的?！叭笔侵溉?huà)之八卦，而不“指陰陽(yáng)相合而形成的一種調(diào)勻和諧狀態(tài)”。

“議”： 陳先生說(shuō)“老子也有道體包含陰陽(yáng)兩面的想法”，此話(huà)語(yǔ)無(wú)倫次?！暗荔w”無(wú)論“包含”什么東西都不通，道體”根本不存在“包含”什么東西，“道體”是相對(duì)于“道用”才出現(xiàn)，沒(méi)有“道用”無(wú)以顯示其“道體”的存在，這是關(guān)系式中相對(duì)一方而言。 “一陰一陽(yáng)之謂道”，是一個(gè)缺乏哲理“的命題”， 《系辭》這種不當(dāng)之“的命題”與老子無(wú)關(guān)，《心術(shù)上》“虛而無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之器”，這才是一個(gè)具有哲理“的命題”。

5、“摘” 187頁(yè)：《系辭》“易無(wú)思也，無(wú)為也，感而遂通天下故”，則顯突兀，當(dāng)系抄襲老子而來(lái)。由于《易經(jīng)》本是卜筮書(shū)，與宗教迷信有關(guān)，因而解釋它的《系辭》也不可避免的帶有宗教迷信痕跡，《系辭》本身可以說(shuō)是一個(gè)宗教與哲學(xué)的混合物。《系辭》與莊學(xué)比，望尖莫及。

 “評(píng)”：《系辭》“易無(wú)思也，無(wú)為也，感而遂通天下故”，是對(duì)八卦之客觀(guān)描述，并非是“系抄襲老子而來(lái)”的，只是《系辭》未遵這個(gè)“無(wú)為”之道。陳先生只知《系辭》之“無(wú)為”與老子之“無(wú)為”雷同，卻因把這個(gè)“為”字念二聲wéi]，未讀懂“無(wú)wèi為”二字?！兑捉?jīng)》根本不是卜筮書(shū)，與宗教迷信無(wú)關(guān)，《系辭》更不是一個(gè)宗教與哲學(xué)的混合物，而是論的低階位之哲理，顯得有些別扭而已。自然《系辭》與莊學(xué)比，望尖莫及。

“議”：華夏之宗教始于西漢末，先秦時(shí)期根本沒(méi)有宗教，只有上古流傳下來(lái)的拜神教。《易觀(guān)》卦：“觀(guān)天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣” ，這就是《易》對(duì)拜神教之闡釋。《系辭》“易無(wú)思也，無(wú)為也，感而遂通天下故”，就是對(duì)“拜神教”之腳注。拜神教祟拜的是客觀(guān)存在的自然神，而宗教則是祟拜的本不存在的人格化之神，《易》及《系辭》雖背叛了拜神教，但與宗教迷信無(wú)關(guān)，只是與拜神教有關(guān)。殷周之占卜是為傳道而將這種拜神教揉合象數(shù)哲理后使之異化，所以殷周之占卜不是宗教迷信，而是拜神教之嬗變，絕不能以此為據(jù)認(rèn)定“《易經(jīng)》本是卜筮書(shū)”。陳先生把《易》及其傳認(rèn)定為宗教迷信占卜之書(shū)，又將《易傳》認(rèn)定為是道家之作品，未必陳先生極力推崇道家，就是為了推崇宗教迷信之占卜不成？“以道陰陽(yáng)”之《易》歷來(lái)被儒家尊為“群經(jīng)之首”，未必歷來(lái)之儒家也是為了推崇宗教迷信之占卜不成？陳先生之論前后不能自圓其說(shuō)，有違其論之初衷！

《易經(jīng)》并未談?wù)疾贰胺椒ā奔俺淌?，只是論象?shù)哲理“通用”占卜辭語(yǔ)而已，所以《易經(jīng)》不是“卜筮書(shū)”，而是論象數(shù)低層次哲理之書(shū); 《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》象數(shù)哲理之闡釋?zhuān)谄溆糜谌宋牡乐兄畬?duì)其發(fā)揮而已，而絕不是學(xué)界所認(rèn)為的，將其“卜筮嬗變?yōu)檎軐W(xué)”之書(shū)，卜筮無(wú)論如何也無(wú)法嬗變?yōu)檎軐W(xué)，管你怎去詭辯解釋?zhuān)軐W(xué)水平無(wú)論高低，畢竟它不是詭辯可以造就的，并且占卜是迷信而哲學(xué)則是理性二者水火不容，“卜筮嬗變?yōu)檎軐W(xué)” 不是奇談怪論嗎？

(七)太極說(shuō)的道家性質(zhì)。

1、“摘”187頁(yè)：《系辭》上“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?/span> 這段話(huà)后人有不同的理解，或?yàn)槭侵v宇宙生成論，或以為講揲蓍成卦過(guò)程。《易傳》常常使用兩套語(yǔ)言，一種與筮法有關(guān)，一種與哲理有關(guān)，“易有太極”章也是如此。

“評(píng)”： 這段話(huà)是將 “宇宙生成論”之推理，用于人事之論，并不存在什么“兩套語(yǔ)言”。 “后人有不同的理解”，是因其與“一陰一陽(yáng)之謂道”這種不倫不類(lèi)之論一樣，是“仁者見(jiàn)仁，知者見(jiàn)知”而已。

“議”： 《系辭》上“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！迸c《老子》四十二章中的，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”一樣，都是“宇宙生成論”，即象征“宇宙生成”之八卦來(lái)歷。因《系辭》哲學(xué)水平遠(yuǎn)不及《老子》，《系辭》所描述的“八卦來(lái)歷”，“四象生八卦”，因其開(kāi)始沒(méi)有描述“無(wú)極生太極”，因其忽視道體而顯得不倫不類(lèi)。而《老子》所描述的“八卦來(lái)歷”， 開(kāi)始就有描述“道生一”，后有 “二生三”突出道體則完美無(wú)缺。 “四象生八卦”重在八卦二字從而忽視道體，“二生三”則重在八卦之“三”畫(huà)從而突出道體。這就是《系辭》所描述的“八卦來(lái)歷”，與《老子》所描述的“八卦來(lái)歷”，其異同之處，這也《系辭》之哲理水平不及《老子》的依據(jù)所在之一。

 《老子》在“三生萬(wàn)物”之后，繼續(xù)描述的“八卦來(lái)歷”， “萬(wàn)物負(fù)陰報(bào)陽(yáng)，沖氣以為和”，對(duì)其象征“宇宙生成論”之八卦作完美無(wú)缺之最終描述。 《系辭》在“四象生八卦”之后，未繼續(xù)描述的“八卦來(lái)歷”，半途而廢就迫不急待轉(zhuǎn)而說(shuō)“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，而將八卦所象征的哲理用于人事: 八卦定順逆得失，順逆得失定宏大事業(yè)。由此可見(jiàn)，《系辭》在描述的“八卦來(lái)歷”時(shí)，并不存在什么“兩套語(yǔ)言”， “吉兇”二字是描述易之象數(shù)順逆得失哲理，與記述“筮法”通用的言辭，均可使用，所以并不存在什么“兩套語(yǔ)言”情形。

2、“摘”189頁(yè)：漢代宇宙形成論流行，《易韋》《乾鑿度》:“太易者，未見(jiàn)氣也，太初者，氣之使也”。 “太易始著，太極成; 太極成，乾坤行”，這是說(shuō)先有太易后有太極。鄭玄注云“太易無(wú)也，太極有也”。這與周敦頤后來(lái)講“易無(wú)極而為太極”完全一致，周用無(wú)極取代了太易。太極在宇宙形成論中的地位遠(yuǎn)不能等同。

“評(píng)”： 由此可見(jiàn)陳先生對(duì)易道之認(rèn)識(shí)還不錯(cuò)，才有如此恰當(dāng)之論。很可惜陳先生已經(jīng)入了中國(guó)古哲學(xué)之門(mén)，不知怎么又退了出來(lái)，才有前面全部錯(cuò)之論。陳先生此論是“門(mén)內(nèi)”之言，前面全是“門(mén)外”之言。

“議”： 自伏羲創(chuàng)太極八卦以來(lái)，歷經(jīng)數(shù)千年，在文字未成熟之前，對(duì)太極八卦只有圖像而無(wú)文字記載，因八卦是對(duì)太極之演繹，只留下八卦圖像而無(wú)太極圖像，“太極”只是傳說(shuō)而已。在殷商末漢字成熟，用文字記載的《周易》，只談八卦未論太極，更說(shuō)不上談無(wú)極。早于《周易》的《連山易》、《歸藏易》，僅是口口相傳而已，《連山易》、《歸藏易》它畢竟是在文字未成熟之前形成，而無(wú)對(duì)其以文字予以成書(shū)，就“查無(wú)實(shí)句”。 但口口相傳的《連山易》、《歸藏易》確實(shí)是存在而可信的，這就與伏羲所創(chuàng)太極圖“查無(wú)實(shí)據(jù)”一樣，絕對(duì)可信。

如果沒(méi)有“查無(wú)實(shí)據(jù)”的《連山易》《歸藏易》，就不會(huì)有《周禮春宮》對(duì) “掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。”之記載，就不會(huì)出現(xiàn)《禮記禮運(yùn)》篇:引孔子話(huà)說(shuō): “吾得《坤乾》焉”。 《連山易》、《歸藏易》它畢竟是在文字未成熟之前形成，而無(wú)對(duì)其以文字予以成書(shū)，“查無(wú)實(shí)據(jù)”是說(shuō)得通的，《周禮春宮》《禮記禮運(yùn)》所言，并非是空穴來(lái)風(fēng)。如果以“查無(wú)實(shí)據(jù)”為由而予以否定，先秦典籍中所記載的在文字未成熟之前的人和事之傳說(shuō)，都不可信，就無(wú)法完整的研究華夏史前文化。

同樣:如果沒(méi)有“查無(wú)實(shí)據(jù)” 的伏羲其人，及伏羲所創(chuàng)太極八卦圖，就不會(huì)有下列眾多對(duì)伏羲其人，及伏羲所創(chuàng)太極八卦圖的記載，及《莊子大宗師》中的“道，稀韋氏得之以縶天地，伏羲氏得之以襲母氣”;《莊子性繕》“逮得下衰，及燧人氏伏羲氏得天下，是故順而不一”;《莊子胠篋》“伏羲氏，神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也”;《系辭》“伏羲氏王天下”;《管子》“伏羲作造六莖以迎陰陽(yáng)，作九九之?dāng)?shù)以合天道，天下化之”;《楚辭大招》“伏羲駕辯，楚勞商只。言伏羲氏作瑟造駕辯之曲”;《尚書(shū)中候握合紀(jì)》“伏羲氏有天下，龍馬負(fù)圖洛出于河，作易八卦”;《系辭》“易有太極，是生兩儀;古者包犧氏是始作八卦”; 《史記太史公序》“余聞之先人曰：伏羲至純厚，作易八卦”等。

中國(guó)古典易道哲學(xué)有兩套不同的“語(yǔ)言”，不同的“語(yǔ)言”表達(dá)同一之內(nèi)容:易與道，陰與無(wú)，陽(yáng)與有，無(wú)極與常道，太極與非常道，這是常見(jiàn)的兩套不同的“語(yǔ)言”。

漢代宇宙形成論流行，《易韋》《乾鑿度》:“太易者，未見(jiàn)氣也，太初者，氣之使也”。 “太易始著，太極成; 太極成，乾坤行”，這是說(shuō)先有太易后有太極。鄭玄注云“太易無(wú)也，太極有也”。這與周敦頤后來(lái)講“易無(wú)極而為太極”完全一致，周敦頤用無(wú)極取代了太易。太極在宇宙形成論中的地位遠(yuǎn)不能等同。

關(guān)于無(wú)極太極之概念問(wèn)題:

無(wú)極一詞: 指一種古代哲學(xué)思想，指稱(chēng)道的終極性的概念。無(wú)邊際，無(wú)窮盡，無(wú)終結(jié)。無(wú)極一詞首見(jiàn)于《老子》“復(fù)歸于無(wú)極”，之后《列子·湯問(wèn)》中有“無(wú)極外復(fù)無(wú)極”之論。《老子》二十八章“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極”。 

太極一詞:太極一詞最早出自《莊子》：“大道，在太極之上而不為高；在六極之下而不為深；先天地而不為久；長(zhǎng)于上古而不為老”。后《系辭》“易有太極” 。

太極與太極圖:太極就是太極，而太極圖中則暗藏?zé)o極，看不到這一點(diǎn)就看不懂太極圖。八卦與八卦圖:八卦就是八卦，而八卦圖中則明顯擺放著無(wú)極和太極，看不到這一點(diǎn)就看不懂八卦圖。坤乾二卦就是變型之無(wú)極之象征，而另六經(jīng)卦則是太極變型之象征，所以太極圖有四個(gè)層次。

 3、“摘”190頁(yè)： 將《老子》“道生一”， 與《易韋》“太易始著，太極成” 比較，則太易相當(dāng)于道，太極相當(dāng)于一，屬于道之下的層次本源。與《易韋》中的“太易”同，不是指太極。虞翻《易注》“太極，太一也”，就把太極與道混同了。

   “評(píng)”《易韋》“太易始著，太極成”，就是無(wú)極生太極，“太易”就是無(wú)極。說(shuō)“太易相當(dāng)于道”，是模糊了“道”之概念。不是“太極相當(dāng)于一”，太極就是“一”，一個(gè)道、法、術(shù)、器不可分割之整體，所以太極就是 “一”。知此就進(jìn)入了中國(guó)古典易道哲學(xué)之核心;抓住了“道法術(shù)器”四個(gè)層次之間的“體用關(guān)系”，就知其中國(guó)古典易道哲學(xué)原理。

“議”：陳先生說(shuō): 《莊子天下篇》中的“太一”， 與《易韋》中的“太易”同，不是指太極。說(shuō)明陳先生所說(shuō)的，“對(duì)不同辭語(yǔ)所表達(dá)的同一內(nèi)容”能予以識(shí)別就“精”了。讀古典不是只看文字之字面，要看文字所深藏的含意才能“得意忘言”，因“一”是指太極之整體，而“太一”就是在太極整體之上叫無(wú)極之原始道體，所以老子才說(shuō)“道生一”。正是陳先生在此“精”了，才能指出:虞翻《易注》“太極，太一也”，就把太極與道混同了。陳先生此書(shū)是1996年前寫(xiě)成，有如此之“精”，為何在10年后的2006年出版的《老子今注今譯》中，對(duì)《老子》四十二章“道生一” 注譯得一踏糊糊，面目全非而不占邊？真是不可思議。

 4、“摘”： 王弼解“大衍之?dāng)?shù)”之此說(shuō)，說(shuō)明他不精通“道體”，才有如此之解。陳先生也未讀懂《系辭》中“大衍之?dāng)?shù)”這一段，才如此附會(huì)?！鞍烟珮O和老子的道等同了”，是未分清“太極與太極圖”，才如此含混之說(shuō)。

“評(píng)”： “大衍之?dāng)?shù)，五十” ，是因脫“有五”二字之誤讀而導(dǎo)致各種猜測(cè)之誤解。“大衍之?dāng)?shù)”原本 “五十有五”而不是“五十”， 大衍之?dāng)?shù)就是“五十有五”的天地之?dāng)?shù)。因后世學(xué)者不知道之體用關(guān)系，“大衍之?dāng)?shù)五十” 成了爭(zhēng)論不休的千古之迷

“議”：“大衍之?dāng)?shù)，五十有五，其用四十有九”，是因?yàn)槠淞砩舷伦笥仪八纬傻目臻g，象征道體，五十五減四十有九則等六，這個(gè)“六”為道體，“四十九”為道用，所以“其用四十有九”，沒(méi)有體又何來(lái)用。也就是說(shuō)“大衍之?dāng)?shù)，五十有五，其體六，其用四十有九”。 其體六為道體，這個(gè)“道體”是最低層次的“道體”，它與太極這個(gè)“道體”比，因其等而下之無(wú)法相比。太極是“象”而“大衍之?dāng)?shù)”則是數(shù)， “象”與“數(shù)”之間的關(guān)系中“象”是體，“數(shù)”是用，所以王弼認(rèn)為“太極為一、為無(wú)、為本體”是錯(cuò)誤之認(rèn)識(shí)。太極為一、為有、為用，無(wú)極才為無(wú)、為本體。

 5、“摘”190頁(yè)： 周敦頤《太極圖說(shuō)》，更有道家色采。張載以太極為氣，“一物兩體，氣也”。 191頁(yè)《莊子天下》莊子“通天地間一氣也”， 張載肯定受了莊子的影響。朱熹以前言太極者，多以氣、道解釋?zhuān)祆湟蛔冋f(shuō):“太極者，理也”， “總天地萬(wàn)物之理便是太極”。莊子嘗言?！叭f(wàn)物之理” “天理”

 “評(píng)”： 周敦頤《太極圖說(shuō)》中，“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也”，說(shuō)明他根本未讀懂太極圖這本無(wú)字天書(shū)，才如此胡扯。太極圖是宇宙之模型，含道法術(shù)器四個(gè)層次，每?jī)蓚€(gè)層次之間為體用關(guān)系，太極展現(xiàn)的是體用關(guān)系而不是五行關(guān)系。太極之道，就物本身來(lái)說(shuō)也有粗、精、神三個(gè)層次，而氣則是物之功能，張載以太極為氣，是論的太極之用。朱熹以前言太極者，多以氣、道解釋?zhuān)菑牡乐δ艹霭l(fā)，朱熹則從物之運(yùn)行規(guī)律的“事”出發(fā)，才說(shuō)“太極者，理也” 并不矛盾，只是表述不清而已?！肚f子性繕篇》：“道，理也”就是說(shuō)的道之“事”理中之最高哲理。

“議”： 老子所論的“道之為物” 有幾個(gè)層面:粗 、精、氣、神，《莊子天下篇》說(shuō)：老子是“以本為精，以物為粗”，“淡然獨(dú)與神明居”。物之“粗”具有物體之功用，物之“精”具有物“質(zhì)”之使用，物之“精”之功用為“氣”，統(tǒng)領(lǐng)“氣”之運(yùn)行就是“神”。所以老子是以物之“精”本為，而“淡然獨(dú)與神明居”，因“神”統(tǒng)領(lǐng)“氣”之運(yùn)行，故養(yǎng)生就是養(yǎng)神。

(八)大恒概念源于老子

“摘”192頁(yè)：帛書(shū)《老子》“恒”字出現(xiàn)28次之多，老子形容道時(shí)常使用“大”“恒”二字，第一章提出“恒道”概念。老子用“大”指在空間上的無(wú)限延伸，“恒” 指在空間上的無(wú)限綿延。因而，“大恒”便是指道在時(shí)空上的無(wú)限性。帛書(shū)《系辭》，以“大恒”取代太極“易有大恒”，則更具有原始道家的哲理義缊。

“評(píng)”： 帛書(shū)《老子》“恒”，而通行本《老子》“?！?， “恒”“?！倍滞x可通用。老子“恒道”或“常道”，因其“長(zhǎng)久”意為不變之道，易學(xué)中的不變之道為“不易”叫無(wú)極。 老子“非恒道”或“非常道”， 因其不“長(zhǎng)久”意為變動(dòng)不居之道。易學(xué)中變動(dòng)不居之道為“變易”叫太極。帛書(shū)《系辭》，以“大恒”取代太極“易有大恒”，是帛書(shū)《系辭》記載有誤，應(yīng)以通行本《系辭》記載為準(zhǔn)才符合《系辭》之原意?！按蠛恪敝蟪ＵZ(yǔ)法不通，古之無(wú)此先例！

“議”： “恒”字，“久”也，“?！弊?，“長(zhǎng)”也，“久” “長(zhǎng)”同義故連用“久長(zhǎng)” “長(zhǎng)久”。 帛書(shū)《系辭》“易有大恒，是生兩儀，…”，與通行本《系辭》“易有太極，是生兩儀，…”之比較，“易有大恒” 與其下文則不通，是太極生兩儀，而不是“大恒”生兩儀?！耙子刑珮O”則是“《易》以道陰陽(yáng)”之特征，“易有大恒”推演下去則絕不具備這一特征。從帛書(shū)《老子》與通行本《老子》比較，有些出入之處，通用本《老子》可取，而帛書(shū)《老子》則不可取，也可佐證。由此看來(lái)是帛書(shū)《系辭》對(duì)此之記載有誤。

對(duì)陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》一書(shū)的“摘”、“評(píng)”、“議”?。ɡm(xù)八）