第十二章 近代哲學(xué)與自然科學(xué)的精神

第一節(jié) 近代自然科學(xué)與理性主義的哲學(xué)

17和18世紀(jì)是理性的時(shí)代。

為什么這一時(shí)期被稱為“理性的時(shí)代”呢？

古希臘的理性是與宇宙的心靈相通的思辨。

中世紀(jì)的理性是神學(xué)和信仰的助手。

近代的理性則是時(shí)代的精神，這就是自然科學(xué)的精神。

一、近代自然科學(xué)的哲學(xué)精神

自然科學(xué)的創(chuàng)始人伽利略、開普勒、牛頓等人仍然堅(jiān)持科學(xué)和哲學(xué)的親緣關(guān)系。

自然科學(xué)的發(fā)展，是對(duì)舊哲學(xué)的破和立。

在此過程中，近代自然科學(xué)體現(xiàn)出自身的哲學(xué)精神：

1、求知精神。2、求實(shí)精神。3、確定性。4、機(jī)械論圖式。

首先是探索自然奧秘的求知精神。

伽利略號(hào)召人們讀自然這本大書。

在中世紀(jì)已有這樣的說法：上帝之書寫了兩遍，一遍寫在《圣經(jīng)》之中，一遍寫在自然之中。

科學(xué)家求知不完全是為了滿足個(gè)人好奇心，他們有著為了全人類的功利目的。

科學(xué)認(rèn)識(shí)自然的目的是為了控制自然、改造自然。

這一目的決定了科學(xué)的關(guān)注點(diǎn)?？茖W(xué)家關(guān)注能夠直接改變事物的原因，以及能夠控制事物生成和運(yùn)動(dòng)的力量。

其次是重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神。

13世紀(jì)時(shí)，羅吉爾·培根首次提出了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的概念。

14世紀(jì)在唯名論內(nèi)部開始了對(duì)自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)研究。

近代科學(xué)家注重把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)的方法。

科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)是實(shí)驗(yàn)而不是常識(shí)，科學(xué)的方法是歸納而不是類比。

近代科學(xué)家對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)設(shè)計(jì)，這種方法是認(rèn)識(shí)的一大進(jìn)步。這一方法填補(bǔ)了感性和理性的差距，用實(shí)踐的結(jié)果解答了感覺經(jīng)驗(yàn)如何能夠產(chǎn)生抽象概念的問題。

科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)并不排斥理性。牛頓要求拋棄未經(jīng)審視、沒有必要的形而上學(xué)前提，提出“物理學(xué)，警惕形而上學(xué)”的口號(hào)。理論設(shè)定是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重要組成部分，但是理論設(shè)定需要實(shí)驗(yàn)證明。隨著科學(xué)的發(fā)展，一些理論設(shè)定會(huì)被證實(shí)，一些則會(huì)被淘汰，被新的理論所取代。

再次就是通過精確的量化而達(dá)到的確定性。

自然科學(xué)家相信，確定的知識(shí)必須是精確的，經(jīng)驗(yàn)觀察必須經(jīng)過數(shù)學(xué)分析才是可靠的。

伽利略說，自然這本大書是用數(shù)學(xué)符號(hào)寫的，首先是用三角形、圓形和正方形等集合圖形寫的。

近代科學(xué)之所以能夠成功地用數(shù)學(xué)語言精確地描述客觀規(guī)律，主要有兩個(gè)原因：

1、人們觀念的轉(zhuǎn)變。數(shù)學(xué)模型不是主觀的創(chuàng)造，而是客觀規(guī)律。

2、數(shù)學(xué)和物理學(xué)發(fā)展的一致性。笛卡爾的分析幾何、牛頓和萊布尼茨的微積分等，突破了初等數(shù)學(xué)的局限，為描述較復(fù)雜的觀察現(xiàn)象提供了精確手段。

最后是理解世界的機(jī)械論圖式。

在古代和中世紀(jì)的自然哲學(xué)中，世界被描述為兩個(gè)系列：

1、按照本質(zhì)區(qū)分的由下到上的等級(jí)系列。

形式和質(zhì)料、物質(zhì)和心靈、無機(jī)和有機(jī)、人和天使。

2、按照運(yùn)動(dòng)性質(zhì)區(qū)分的上下系列。

天界的圓形運(yùn)動(dòng)和地界的直線運(yùn)動(dòng)。

早期自然科學(xué)的范式是牛頓力學(xué)，它只承認(rèn)推動(dòng)與被推動(dòng)的因果鏈，不承認(rèn)上下高低等級(jí)系列。

按照機(jī)械論的圖式，宇宙間的引力也可以被想象為機(jī)械力，如開普勒把太陽光想象為“流溢”出的力量，牽引著行星，由此行星圍繞著太陽做向心運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)的軌道為橢圓。

人的感覺運(yùn)動(dòng)也被想象為外物刺激感官，推動(dòng)神經(jīng)和心靈的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。

當(dāng)時(shí)的科學(xué)家，如伽利略和波義爾把感覺接受到的物體的性質(zhì)稱為第二性的質(zhì)，與物體自身的“第一性的質(zhì)”相區(qū)別。這不是感覺運(yùn)動(dòng)與機(jī)械運(yùn)動(dòng)的區(qū)分，而是對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)不同的主體做出的區(qū)分。

二、近代哲學(xué)的科學(xué)精神

近代哲學(xué)家大都精通數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，有些人，如笛卡爾和萊布尼茨，還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家。

有的研究者早已指出，經(jīng)院哲學(xué)衰落的主要原因是自然科學(xué)的興起，即使沒有受到哲學(xué)的批評(píng)，經(jīng)院哲學(xué)遲早也會(huì)退出歷史舞臺(tái)。由此我們不難理解，為什么近代哲學(xué)的主要建樹并不是對(duì)舊哲學(xué)的批判，而是對(duì)新興科學(xué)的迎合與推進(jìn)。

近代哲學(xué)如何適應(yīng)科學(xué)的需要，從哪些方面體現(xiàn)了科學(xué)的精神呢？

首先，哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要，發(fā)生了方向性的變化。

近代哲學(xué)的中心問題是認(rèn)識(shí)論問題，首要目的是建立新型的科學(xué)觀。

傳統(tǒng)的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)只是證明科學(xué)，科學(xué)的方法是三段式的演繹法。

自然科學(xué)需要新的科學(xué)觀和方法論來確立自身的合法性和有效性。

一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”不是依靠自身的邏輯、靠思辨推理出來的結(jié)果，沒有自然科學(xué)這一外來刺激，認(rèn)識(shí)論不會(huì)成為哲學(xué)的中心問題。

另一方面，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?yàn)樽匀豢茖W(xué)的發(fā)展提供了必要的、不可取代的保障和導(dǎo)向。

現(xiàn)在有些人批評(píng)近代哲學(xué)的知識(shí)論，認(rèn)為科學(xué)和其他知識(shí)不需要外加的基礎(chǔ)。這是用科學(xué)成熟期的狀況來否認(rèn)科學(xué)誕生期對(duì)可靠基礎(chǔ)的需要，這種沒有歷史眼光的觀點(diǎn)是不足為訓(xùn)的。

其次，近代認(rèn)識(shí)論中有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大陣營(yíng)，兩者的分歧除了唯名論和實(shí)在論這一遙遠(yuǎn)的歷史根源之外，還直接地、集中地反映了對(duì)自然科學(xué)方法的不同理解。

自然科學(xué)是實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法的結(jié)合，但是，在不同的領(lǐng)域，不同的階段，甚至是不同的個(gè)人思想中，這兩種方法不是等量齊觀的，兩者在運(yùn)用的先后和作用的大小等方面有所區(qū)別。

這些差別經(jīng)過哲學(xué)的放大之后，便成為經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分歧。

唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)模型，因此，唯理論者無不推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

經(jīng)驗(yàn)論則把實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為知識(shí)的模式，因此提倡實(shí)驗(yàn)和觀察，把經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的來源，重視或然真理，把觀念與經(jīng)驗(yàn)的符合作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都屬于理性主義，經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立面不是理性主義，唯理論也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的作用。

經(jīng)驗(yàn)論之經(jīng)驗(yàn)experience和唯理論之理性rationality，都屬于理性reason或知性u(píng)nderstanding的范疇。

二者的分歧在于對(duì)理性的解釋不同。二者①都崇尚人的理性，關(guān)注知識(shí)基礎(chǔ)問題，區(qū)別了知識(shí)、無知和偽知識(shí)，確切的知與不確切的知；②都持有“基礎(chǔ)論”的立場(chǎng)，認(rèn)為知識(shí)的確切的真理是在確切的基礎(chǔ)上按照正確的方法構(gòu)建出來的；③都從簡(jiǎn)單的、無可置疑的命題出發(fā)，使用分析與綜合的方法，對(duì)整體與部分、原因與結(jié)果的關(guān)系進(jìn)行探討。

再者，近代哲學(xué)和自然科學(xué)一樣，也有機(jī)械論的特征。

機(jī)械論不僅是近代唯物主義的特征，也是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論、唯心論，還是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，都受到自然科學(xué)的影響而有機(jī)械論的傾向。但是各派對(duì)機(jī)械性因果關(guān)系所做的解釋，各有特點(diǎn)。

1、唯物論把人的精神活動(dòng)歸結(jié)為感官活動(dòng)，并最終還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)，得出了“人是機(jī)器”、“心靈是物質(zhì)”這樣徹底的唯物主義的結(jié)論。

2、唯理論把心靈作為與物質(zhì)不同的實(shí)體，心靈活動(dòng)與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)屬于不同的因果系列，因此產(chǎn)生了身心如何相互作用的問題。

3、經(jīng)驗(yàn)論把因果關(guān)系等同為觀念之間的關(guān)系，因此產(chǎn)生出因果關(guān)系是否普遍有效的問題。

這些圍繞因果關(guān)系而產(chǎn)生的問題和結(jié)論，只有在機(jī)械論占統(tǒng)治地位的思想體系中才能得到理解。

最后，近代哲學(xué)的理論是以自然科學(xué)為范式而建立起來的。

1、笛卡爾按照“普遍數(shù)學(xué)”的要求建立了近代第一個(gè)形而上學(xué)體系。

2、斯賓諾莎按照幾何學(xué)的模式建立名為“倫理學(xué)”、實(shí)為形而上學(xué)的又一體系。

3、霍布斯把自然法的觀念推廣到生活政治領(lǐng)域，建立了近代第一個(gè)政治哲學(xué)的理論。

4、休謨以牛頓的物理科學(xué)為榜樣建立“人性科學(xué)”。

近代哲學(xué)一般都采取科學(xué)論文的形式，與古代哲學(xué)的對(duì)話、詩、散文等自由文體，與中世紀(jì)以問題為中心的邏輯論證的“學(xué)問”，都截然有別。近代哲學(xué)是科學(xué)意義上的理論，具有系統(tǒng)、確定、簡(jiǎn)約等特點(diǎn)，以及一定程度的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性。

三、近代哲學(xué)的思辨與實(shí)踐精神

近代哲學(xué)家不僅僅追求個(gè)人好奇心的滿足，他們從事哲學(xué)還有明確的功利目的。

除了追求純粹的智慧，他們還積極謀求經(jīng)世濟(jì)用的智慧。

近代哲學(xué)家的一個(gè)目的是解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會(huì)中的重大問題。

在他們看來，個(gè)人的思辨與建功立業(yè)，滿足好奇心和對(duì)人類事業(yè)做貢獻(xiàn)是一致的。

科學(xué)的理性的最大特點(diǎn)是工具理性，這就是把科學(xué)作為宰制科學(xué)研究對(duì)象的工具。

培根“知識(shí)就是力量”表達(dá)的就是工具理性的力量。以古代和中世紀(jì)哲學(xué)為代表的“學(xué)說學(xué)問”沒有改造和控制知識(shí)對(duì)象的力量，因此在近代被排除在知識(shí)的范圍之外。

近代哲學(xué)以改造和控制自然的科學(xué)為榜樣，按照工具理性的要求，提出了改造和控制社會(huì)、人性乃至個(gè)人生活的方案。哲學(xué)在工具理性的時(shí)代，獲得了前所未有的改造世界和生活的巨大力量。

四、近代哲學(xué)的開端

一般認(rèn)為，近代哲學(xué)肇始于笛卡爾。

但是，經(jīng)驗(yàn)論者和唯物論者出于各自的原則，把培根和霍布斯與笛卡爾并列為近代哲學(xué)創(chuàng)始人。

1、笛卡爾運(yùn)用數(shù)學(xué)分析的方法解決哲學(xué)問題，反映了近代哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)系。

2、培根是經(jīng)驗(yàn)歸納法的創(chuàng)始人，他的思想反映了近代知識(shí)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的聯(lián)系。

3、霍布斯的哲學(xué)則集中地反映了機(jī)械論對(duì)近代哲學(xué)對(duì)影響。

笛卡爾是第一個(gè)唯理論者。

培根和霍布斯是英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)論的早期代表。

五、英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的開端

中世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)院哲學(xué)受亞里士多德主義影響較小，它的一些主要代表人物，如羅吉爾·培根、威廉·奧康等人的思想都有重視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的傾向。

經(jīng)院哲學(xué)首先在英國(guó)衰落。新哲學(xué)從英國(guó)經(jīng)院哲學(xué)吸收了重視經(jīng)驗(yàn)的因素，拋棄了經(jīng)院哲學(xué)的問題和思維方式，它從誕生之時(shí)起就采取了經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)。

16世紀(jì)與17世紀(jì)之交是經(jīng)驗(yàn)論的開始階段，這一階段英國(guó)哲學(xué)的主要代表是弗蘭西斯·培根和霍布斯。

第二節(jié) 弗朗西斯·培根

培根1561-1626，新貴族出身，畢業(yè)于劍橋大學(xué)。

畢業(yè)后從政，歷任國(guó)會(huì)議員、國(guó)王顧問、大法官等要職。

1621年被指控犯有受賄罪而下臺(tái)。

培根主要的著作是《偉大的復(fù)興》，包括《論學(xué)術(shù)的進(jìn)展》和《新工具》兩冊(cè)。

他還是一個(gè)政論家，著有《政治和倫理文集》。

我們應(yīng)該從“除舊”和“立新”兩個(gè)方面評(píng)價(jià)他對(duì)自然科學(xué)所做的偉大貢獻(xiàn)。

一、傳統(tǒng)科學(xué)觀批判

培根的《新工具》是相對(duì)于亞里士多德的《工具篇》而言的，他對(duì)舊哲學(xué)的批判主要集中于對(duì)亞里士多德所開創(chuàng)的、為經(jīng)院哲學(xué)所繼承的傳統(tǒng)科學(xué)觀和邏輯體系。

亞里士多德并不區(qū)分科學(xué)和邏輯，他認(rèn)為一切科學(xué)都是“證明科學(xué)”，都是按照演繹邏輯所進(jìn)行的公理體系。這導(dǎo)致經(jīng)院哲學(xué)建立了“大全”式的體系，并以此為唯一的科學(xué)。

培根認(rèn)為，正是亞里士多德將邏輯與科學(xué)連為一體的錯(cuò)誤，造成了歷史的和現(xiàn)實(shí)的人類知識(shí)中的種種弊端：權(quán)威壓制、沽名釣譽(yù)、缺乏實(shí)驗(yàn)、方法笨拙、邏輯不精細(xì)，等等。而這些弊端的要害在于沒有實(shí)用性。

培根也承認(rèn)，舊哲學(xué)也可以滿足言談、辯論和思辨方面的需要，滿足精神生活的需要，他所說的服務(wù)于人類的實(shí)用性是一種特殊的價(jià)值觀，只是指滿足人類物質(zhì)生活需要的用途。

二、“四假相”說

培根形象地把科學(xué)發(fā)展的障礙比喻為“假相”。

他以“四假相”說更深入地分析了傳統(tǒng)科學(xué)觀賴以生存的心理根源和社會(huì)根源。

1、“種族假相”指人性的缺陷。人的感性和理性都以人為尺度衡量外物，缺乏科學(xué)所需要的中立態(tài)度和客觀性，因而導(dǎo)致主觀與客觀相混淆。

2、“洞穴假相”指?jìng)€(gè)體差別造成的缺陷，每一個(gè)人都從自己所處的“洞穴”出發(fā)。因個(gè)人立場(chǎng)、觀察角度、思維方式、成見等不同產(chǎn)生的主觀性、偏隘性，好比“坐井觀天”。

3、“市場(chǎng)假相”指語言交往中產(chǎn)生出的誤解。語言的混亂會(huì)產(chǎn)生思想的混亂。這相當(dāng)于現(xiàn)代分析哲學(xué)所要消除的“語義的混淆”。

4、“劇場(chǎng)假相”指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯(cuò)誤。

培根把歷史上的理論體系歸結(jié)為三類。

第一類，培根稱之為“詭辯派”。以亞里士多德邏輯體系為代表，它從較少事實(shí)取出較多的事實(shí)，以偏概全，從個(gè)別推導(dǎo)一般，強(qiáng)迫讓一切事實(shí)符合個(gè)別原理。

第二類，培根稱之為“經(jīng)驗(yàn)派”。它建立在少數(shù)狹隘和曖昧實(shí)驗(yàn)之上，這種理論似乎具有實(shí)驗(yàn)證據(jù)，但這些證據(jù)是不可置信的、徒然的，具有很大的迷惑性和危險(xiǎn)性，比如煉金術(shù)。

第三類，培根稱之為“經(jīng)院派”。他們從信仰和幻想出發(fā)，把自然科學(xué)與神學(xué)糅合在一起，建構(gòu)荒誕的自然哲學(xué)體系。

三、科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法

培根認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)方法是真正的科學(xué)方法，他稱之為“新工具”。

培根要證明其方法之新之科學(xué)，首先必須回答：

1、科學(xué)為什么必須采用實(shí)驗(yàn)的方法？

2、科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法與人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)有何不同？

3、實(shí)驗(yàn)方法的本質(zhì)何在？

科學(xué)的目的決定它必須采用實(shí)驗(yàn)的方法。

（1）培根認(rèn)為科學(xué)的目的是在認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)上支配自然， “達(dá)到人生的福利和效用”。他提出“知識(shí)就是力量”的口號(hào)。培根認(rèn)為，人的知識(shí)是對(duì)自然的因果規(guī)律的了解，是為了使之為人類的利益服務(wù)。

（2）他進(jìn)而指出，“規(guī)律及其不可分的部分”是事物的形式。“形式”是培根的自然觀的一個(gè)中心概念，指事物的簡(jiǎn)單性質(zhì)，如黃色、重量、不透明性、堅(jiān)韌性等。

（3）實(shí)驗(yàn)，是發(fā)現(xiàn)和支配事物的“形式”的唯一途徑。只有實(shí)驗(yàn)可以使得那些有利于人類的性質(zhì)重復(fù)出現(xiàn)，可以把不利于人類的性質(zhì)與事物相分離，并利用簡(jiǎn)單形式產(chǎn)生出人所需要的新的物體。

培根提倡的實(shí)驗(yàn)方法離不開對(duì)感覺的觀察，但實(shí)驗(yàn)不依賴感覺，而是對(duì)感覺的改進(jìn)。

他認(rèn)為，感覺與理性的結(jié)合只能在實(shí)驗(yàn)中才能實(shí)現(xiàn)。

四、科學(xué)的歸納方法

培根認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)方法的程序是“歸納”。

歸納，是與亞里士多德主張的“演繹”相反的程序。

演繹依靠感覺建立起的第一原則，從上往下推理。

培根認(rèn)為演繹的缺陷有二。

其一，演繹所依靠的第一原則沒有充分的證據(jù)，只是建立在少量且不可靠的基礎(chǔ)上。

原則一經(jīng)確認(rèn)為演繹的前提，便不再受經(jīng)驗(yàn)和理性的檢驗(yàn)，其包含的錯(cuò)誤經(jīng)過演繹被不斷擴(kuò)展。

其二，演繹過程只是在思想內(nèi)部進(jìn)行，不考慮思想是否與具體環(huán)境中的具體事物相符合。演繹的步驟越多，其離實(shí)在事物也就越遠(yuǎn)，越?jīng)]有實(shí)用價(jià)值。

對(duì)于歸納法，培根認(rèn)為：

第一，歸納法的推理時(shí)上時(shí)下，循序漸進(jìn)，不依靠最初的前提，也沒有終極結(jié)論。

他認(rèn)為要“給理性掛重物”，不能讓認(rèn)識(shí)由個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)直接飛躍到最高的原則。

第二，歸納的步驟圍繞“中間原理”而展開。

培根說的中間原理即對(duì)事物的形式或規(guī)律的認(rèn)識(shí)，它既不像第一原則那樣抽象，也不像個(gè)別事例那樣具體。中間原理的發(fā)現(xiàn)要經(jīng)過反復(fù)檢驗(yàn)，要用實(shí)驗(yàn)和理性、分析和綜合相結(jié)合的方式來揭示。

對(duì)于歸納法的要求，培根認(rèn)為，歸納法開始于收集材料，收集材料要充足、完全。然后整理材料。最后根據(jù)材料的例證，推導(dǎo)出一般的結(jié)論。

對(duì)于材料整理，培根提出“三表法”：

具有表，由正面的例證構(gòu)成。

缺乏表，由反面的例證構(gòu)成。

程度表，由不同程度的例證構(gòu)成，又稱比較表。

培根強(qiáng)調(diào)運(yùn)用反面的例證來修正，乃至推翻已有的結(jié)論。

當(dāng)代哲學(xué)中的證偽主義批評(píng)歸納法僅僅是證實(shí)的方法。

證偽主義把證實(shí)與證偽對(duì)立起來，沒有注意到，歸納法從一開始就要求正面的和反面的事例的結(jié)合，證實(shí)和證偽的結(jié)合。

不過，培根的歸納法還是比較粗糙，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“簡(jiǎn)單枚舉”的方法，即，從一個(gè)個(gè)事例推導(dǎo)出一般性的結(jié)論。這一方法的結(jié)論沒有必然性，只有或然性。培根又提出“真正的歸納”以克服簡(jiǎn)單枚舉的缺陷，但其理論沒有解決要害問題。

后來，休謨重提歸納法可靠性的問題，引起近代和現(xiàn)代哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的廣泛關(guān)注。

五、歷史功過

培根以尖銳的批判和通俗的語言，傳播了自然科學(xué)的價(jià)值觀和方法論，對(duì)近代科學(xué)的興起功不可沒。

但是，他的科學(xué)觀有簡(jiǎn)單化和片面化的傾向：他把精神價(jià)值排除在科學(xué)的實(shí)用性之外，要求不受任何主觀性“污染”的科學(xué)客觀性和中立立場(chǎng)，把自然最為人類的異己對(duì)象加以利用、改造和征服，把知識(shí)的力量?jī)H僅當(dāng)作施加于自然的物質(zhì)力量。

唯科學(xué)主義不是自然科學(xué)自身的產(chǎn)物，它是對(duì)待科學(xué)的一種哲學(xué)態(tài)度，一種解釋。

現(xiàn)代有研究者認(rèn)為，培根堪稱是這一態(tài)度和解釋的始作俑者。

第三節(jié) 霍布斯

托馬斯·霍布斯1588-1679，畢業(yè)于牛津大學(xué)，畢業(yè)后不久擔(dān)任貴族卡文迪什家庭教師。

1640年，與卡文迪什家族一起流亡法國(guó)，期間成為查理三世的數(shù)學(xué)教師。

1651年，回國(guó)，發(fā)表《利維坦》。

斯圖亞特王朝復(fù)辟，霍布斯的政治理論遭到王黨和革命黨雙方攻擊。

霍布斯不僅熟悉伽利略新創(chuàng)立的物理學(xué)，又精通數(shù)學(xué)。其主要著作還有《論物體》、《論人性》、《論公民》等。

一、機(jī)械論的哲學(xué)

例1:世界和人都是機(jī)器。

世界只有物體存在，物體由因果關(guān)系連接為整體。

物體分為兩類：自然物體和人工物體。

人屬于自然物體，是世界這架大機(jī)器中的精巧的小機(jī)器。

國(guó)家就是由人所制造的人工物體，國(guó)家反過來又影響了人的行為，因此，國(guó)家塑造的人也是人工物體。

哲學(xué)研究的對(duì)象是物體，處在因果關(guān)系中的物體。

自然哲學(xué)研究自然物體，公民哲學(xué)研究人工物體。包括研究社會(huì)中的個(gè)人的倫理學(xué)和研究國(guó)家的政治學(xué)。

例2:實(shí)在的性質(zhì)只是物體的廣延。

霍布斯所說的廣延其實(shí)只是物體的大小。

如果不包含物體，廣延只是一種影像。它只是一種想象的空間，是想象物體被移走之后而留下的位置。時(shí)間也是一種影像，它是想象物體被移走之后的運(yùn)動(dòng)。

例3:可感性質(zhì)是偶性。

霍布斯認(rèn)為，在一切性質(zhì)中，只有物體的廣延或形狀才是必然的，其余都是偶然的。

他把偶然的性質(zhì)稱為“偶性”。偶性，指事物產(chǎn)生概念的能力。這種能力之所以是偶然的，是因?yàn)樗匈囉诟杏X。概念由物體的偶性產(chǎn)生，是事物的變形，不反映事物的本來面目，不是物體的固有性質(zhì)。

對(duì)事物的性質(zhì)的區(qū)分：

第一性的質(zhì)，是事物固有的、不依賴人的感覺的性質(zhì)。

第二性的質(zhì)，是事物和感覺相互作用而產(chǎn)生的性質(zhì)。

這樣的區(qū)分不一定是機(jī)械論的反映，伽利略和經(jīng)驗(yàn)論者也都這么區(qū)分。

但是，霍布斯把物體的形狀以外的其他性質(zhì)都?xì)w為偶性，卻是出于機(jī)械論的理由。

例4:哲學(xué)的方法是加減。

哲學(xué)的方法是由因推果，或從果溯因的推理，而推理則是加法和減法。

“加”指詞意的合成。如，人=物體+活動(dòng)+有理性的；正方形=四+等邊+直角。

“減”指詞意的分解。

霍布斯認(rèn)為，原因比結(jié)果簡(jiǎn)單，幾個(gè)原因共同造成復(fù)雜現(xiàn)象。因此，從由因推果是由簡(jiǎn)入繁的綜合，相當(dāng)于詞意的組合。由果溯因則是由繁入簡(jiǎn)的分析，相當(dāng)于詞義的分解。因此，他說：“推理的加與減是相同的”。

二、社會(huì)契約論

霍布斯的哲學(xué)不全是機(jī)械論，其政治哲學(xué)表現(xiàn)出不同于自然科學(xué)精神的極大的獨(dú)創(chuàng)性。

霍布斯和荷蘭的政治學(xué)家格勞秀斯同是社會(huì)契約論的創(chuàng)始人。

社會(huì)契約論，對(duì)西方政治學(xué)說和實(shí)踐具有劃時(shí)代的意義。

霍布斯的出發(fā)點(diǎn)是“自然人”的觀念，自然人是一種自然物體，他完全服從自然律。

“自然律”概念源于中世紀(jì)，指上帝賦予的神圣的道德律。隨著自然科學(xué)的興起，自然律由道德律變?yōu)殛P(guān)于趨利避害的人的自然本能的規(guī)律。

霍布斯認(rèn)為，人類在進(jìn)入社會(huì)之前，生活在自然狀態(tài)，完全按照自然律行事。

他總結(jié)出兩條自然律：

第一條：利用一切手段保存自己。

第二條：為了最大限度地維護(hù)自己的利益，在必要時(shí)放棄別人也同意放棄的權(quán)利。

根據(jù)第一條，人為了維護(hù)自己的生命權(quán)，一開始處于“人對(duì)人是狼”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。

戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)威脅到人的生命，違反最大利益，于是必然要求和平。

根據(jù)第二條，和平協(xié)議是這樣一個(gè)契約：每個(gè)人都同意放棄和別人一樣多的權(quán)利，并因此而享受到和別人一樣多的利益。

保全生命，不是茍且偷生，而是在對(duì)生命不厭倦的條件下生活。

國(guó)家，是這一契約的產(chǎn)物，同意轉(zhuǎn)讓權(quán)利的契約者是被統(tǒng)治者，接受契約的代理權(quán)利者是統(tǒng)治者。

霍布斯提出社會(huì)契約論的初衷是為絕對(duì)王權(quán)辯護(hù)。

他所規(guī)定的社會(huì)契約對(duì)于被統(tǒng)治者極為苛刻，要求他們除了自己的生命權(quán)之外，轉(zhuǎn)讓其他一切權(quán)利。而為了保障他們的安全，統(tǒng)治者要強(qiáng)大到足以產(chǎn)生巨大的威懾的地步。

《圣經(jīng)·啟示錄》中有一個(gè)令人恐懼的巨大海獸“利維坦”，霍布斯說，國(guó)家就是偉大的“利維坦”，是“可朽的上帝”，具有絕對(duì)的權(quán)力和至高無上的權(quán)威。國(guó)家元首不是契約的一方，不受契約人的制約，推翻他是毀約的不合法行為，是違反自然理性的叛亂。但是霍布斯也承認(rèn)，只有在一種情況下，即，在國(guó)家元首不能保護(hù)契約人生命的情況下，才能替換他。

社會(huì)契約論，第一次用人的自然屬性和自然理性說明國(guó)家的起源和本質(zhì)，它取代了中世紀(jì)流行的“君權(quán)神授”的信仰。后來的自由主義的理論家拋棄了其中包含的“絕對(duì)王權(quán)”的內(nèi)容，把它改造成民主國(guó)家的理論基礎(chǔ)。