湯因比曾把15、16世紀稱為“世界歷史的重要分水嶺”，在這個時期，西歐社會發(fā)生了一系列重大的文化和社會變革運動，其中最重要的當數(shù)文藝復(fù)興和 宗教改革。這些文化和社會變革運動從根本上打破了中世紀羅馬教會一統(tǒng)天下 的專制格局，開創(chuàng)了思想解放和信仰自由的新局面，促進了近代民族國家的崛 起，并為資本主義經(jīng)濟發(fā)展提供了合理性的依據(jù)。然而，盡管15、16世紀開創(chuàng)了 西歐歷史的新階段，它在思想上卻并非一個深刻的時代，在哲學和科學上也建樹 甚微。羅素認為，科學在意大利文藝復(fù)興運動中“只占一個極徽末的地位”，而 “路德興起后的十六世紀在哲學上是個不毛時期”。15、16世紀更多地是一個 感性活動的時代，而不是一個理性反思的時代。它的特點是文學藝術(shù)風格的更 新和宗教生活力式的變革，而不是哲學批判意識和科學理性精神對舊時代氛圍 的根本突破，雖然后來的哲學和科學建樹都是以這個時代所提供的新的人性模 式和生活理想為前提的。

如果說15、16世紀是文學與藝術(shù)復(fù)興的時代，那么17世紀就是哲學與科學 興盛的時代。15、16世紀的人文主義者和宗教改革家仍然對權(quán)威充滿了敬畏之 情(雖然他們用古代的權(quán)威代替了中世紀的權(quán)威），17世紀的哲學家和科學家們 則對一切權(quán)威——無論是古代的權(quán)威還是中世紀的權(quán)威——都充滿了強烈的理 性批判意識。17世紀的時代特征就是懷疑精神和經(jīng)驗方法，普遍的懷疑精神是 那個時代幾乎所有哲學家和科學家的基本原則——對被中世紀經(jīng)院哲學加以濫 用的亞里士多德演繹邏輯的懷疑，使弗蘭西斯·培根建立了經(jīng)驗歸納法，為近代 實驗科學的發(fā)展奠定了方法論基礎(chǔ);對傳統(tǒng)的各種先人之見的徹底懷疑,使笛卡 爾樹立起“我思故我在”的第一原理，將自我意識確立為哲學的絕對起點;對亞 里士多德一托勒密體系（以及《圣經(jīng)》權(quán)威）的“地心說”的懷疑，使16世紀哥白 尼不敢發(fā)表的“日心說”終于在17世紀伽利略和開普勒的宇宙體系中得以公開 表述。普遍的懷疑精神是17世紀哲學家和科學家向一切傳統(tǒng)的偏見、謬誤和權(quán) 威發(fā)起猛攻的破城錘，而經(jīng)驗的方法則是他們在懷疑的廢墟上重建新理論大廈 的腳手架。與古代和中世紀的形而上學不同，近代科學是實驗科學，它的根基毫 無疑問地埋置于經(jīng)驗觀察的土壤之中。而17—18世紀的西歐哲學雖然表現(xiàn)為 經(jīng)驗論與唯理論的對立，但是甚至連唯理論的創(chuàng)始人笛卡爾最初也是從內(nèi)在經(jīng) 驗出發(fā)，才得出r'我思故我在”的第一原理的。雖然他很快就從經(jīng)驗的出發(fā)點 跳到f形而上學的云端，以便在先驗論（天陚觀念）的基礎(chǔ)上建立一種比經(jīng)驗歸 納方法更加具有普遍必然性的理性演繹法則，但是使他從懷疑一切的虛無中尋 找到某個確定性的基點——自我意識——的仍然是經(jīng)驗（內(nèi)在經(jīng)驗）

近代哲學是從弗蘭西斯·培根和笛卡爾那里開始的。培根代表著實驗科學 的哲學,這種哲學起源于對客觀世界的感覺，這是“外在的”經(jīng)驗;笛卡爾代表著 自我意識的哲學，這種哲學產(chǎn)生于對理性自我的反省，這是“內(nèi)在的”經(jīng)驗。中 世紀基督教哲學從根本上來說既排斥外在經(jīng)驗也排斥內(nèi)在經(jīng)驗，它一味癡迷于 抽象的形而上學，因此它既不產(chǎn)生實驗科學，也不產(chǎn)生自我意識，只有空洞的形 式邏輯和晦澀的神秘信仰。從培根和笛卡爾開始,哲學才把重心轉(zhuǎn)移到認識論 問題上，哲學家們才不再固執(zhí)于抽象的自然和抽象的精神，而開始對二者之間的 具體聯(lián)系產(chǎn)生興趣。認識論問題說到底就是思維與存在的關(guān)系問題，就是主觀精神如何實現(xiàn)對客觀世界的認識問題,因此17—18世紀西歐哲學的主要興趣就 表現(xiàn)為對認識的來源、過程及其真理性等問題的探討。由于近代哲學與科學具 有一種同構(gòu)關(guān)系，許多哲學家（如培根、笛_爾、萊布尼茨等）同時也是科學家， 不同的科學研究方法使他們在認識論問題上產(chǎn)生了不同的觀點，對于認識的來 源、過程和真理性的看法也迥然而異。在，時的自然科學中，普遍運用的方法有 兩種:一是對各種自然現(xiàn)象進行觀察和實驗的方法，二是對各種觀察的材料和實 驗的結(jié)果進行數(shù)學處理和理性分析、推理的方法。這兩種方法在自然科學研究 中往往是相互結(jié)合的，但是在哲學中它們卻被片面地加以分離，最終竟形成了尖 銳對立的兩個哲學派別。一派片面地強調(diào)觀察實驗的方法，在對感覺經(jīng)驗進行 概括和提升的基礎(chǔ)上制定了經(jīng)驗歸納法，形成了經(jīng)驗論哲學;另一派則片面地強 調(diào)數(shù)學推理的方法，以天賦觀念或天賦原則作為邏輯起點而發(fā)展了理性演繹法， 形成了唯理論哲學。在經(jīng)驗論和唯理論的發(fā)展過程中，每一派不僅有著縱向上 的內(nèi)在聯(lián)系和邏輯發(fā)展，而且在相互論戰(zhàn)中也接受了對方的一些觀點。此外，由 于對經(jīng)驗論與唯理論的劃分所依據(jù)的是認識論的觀點，而從本體論的立場來看， 在這兩派中都既有唯物主義者，也有唯心主義者，這樣就使得這一時期的哲學呈 現(xiàn)出極其錯綜復(fù)雜的局面。

經(jīng)驗論把感覺經(jīng)驗當作認識的來源，通過經(jīng)驗歸納法h升到真理性的知識。 經(jīng)驗論從對具體事物的感覺經(jīng)驗出發(fā)，這一出發(fā)點是不證自明的和毋庸置疑的， 但是如何通過經(jīng)驗的歸納而h升到普遍必然性的知識？這是經(jīng)驗論哲學的“阿 喀琉斯之踵”，正是這一致命弱點使經(jīng)驗論最終陷入懷疑主義或不可知論的泥 淖。反之，唯理論把與生俱來的天陚觀念或天陚原則當作認識的來源，通過理性 演繹法建立起整個知識體系。理性演繹法可以保證推演過程和推理結(jié)論的邏輯 有效性，但是卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹的前提或出發(fā)點本身是如 何確立的？這個問題同樣也成為了唯理論的理論要害，它最終使唯理論陷入了 教條主義或獨斷論的陷阱。

無論是經(jīng)驗論還是唯理論，其初衷都是試圖說明思維與存在的關(guān)系問題，尤 其是試圖建立起思維與存在的同一性。但是由于它們各執(zhí)一端，缺乏辯證的綜 合眼光，最終竟不可避免地走向了自身的反面——經(jīng)驗論在休謨那里發(fā)展成為 一種懷疑主義或不可知論，它對經(jīng)驗之外的任何存在（物質(zhì)實體、精神實體以及 因果聯(lián)系等自然律）都采取懸而不決的態(tài)度，否定了知識的客觀性和普遍必然 性，從而使得精神對自然的認識實際上成為不可能的。另一方面,唯理論在萊布 尼茨一沃爾夫體系中發(fā)展成為一種獨斷論,他把知識看作由天賦觀念根據(jù)矛盾 律推演出來的，這樣就否定r對客觀世界進行廣泛的經(jīng)驗觀察的必要性,經(jīng)驗只 是誘發(fā)理性推理的機緣而已，精神只須根據(jù)先驗的天賦原則進行理性演繹就可 以建立起全部的知識體系。休謨的不可知論割裂了思維與存在的同一性，萊布尼茨一沃爾大的獨斷論則直接把思維等同于存在，它們都使近代哲學試圖解決 的認識論問題走進了死胡同。在這種情況下，才引出了從康德直至黑格爾的德 國占典哲學對思維與存在關(guān)系問題的批判性思考和辯證綜合。