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黃帝的身體

——《黃帝內(nèi)經(jīng)》的人體觀念兼及《內(nèi)經(jīng)》讀法之一種

(題圖：孫思邈的“仰人名堂圖”，揭示了一個由經(jīng)絡(luò)來表里藏腑，溝通內(nèi)外的身體觀。名其“明堂”，當(dāng)出自皇甫謐整理《甲乙經(jīng)》時所依據(jù)過的《明堂孔穴針灸治要》一書，是為紀(jì)念黃帝而名。故亦可借助理解本文之題目“黃帝的身體?！?

引言：從觀念出發(fā)

“醫(yī)經(jīng)者，原人血脈、經(jīng)落、骨髓、陰陽、表里，以起百年之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調(diào)百藥齊和之所宜。至齊之得，猶磁石取鐵，以物相使。拙者失理，以愈為劇，以生為死?！?/p>

——《漢書．藝文志》總序

《黃帝內(nèi)經(jīng)》這類醫(yī)經(jīng)的出現(xiàn)，最重要的價值就是在于其構(gòu)筑起了中醫(yī)的“理”，從而使醫(yī)者能夠在從事醫(yī)療實踐的過程中做到“至齊之得，猶磁石取鐵，以物相使”。而這樣的“理”，醫(yī)經(jīng)是靠構(gòu)筑起一個由“血脈、經(jīng)絡(luò)、骨髓、陰陽、表里”等身體觀念作為基礎(chǔ)的。（附圖一）

其實，我們可以這樣認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的前提是對身體的認(rèn)識。對身體的不同觀念，造就出不同的醫(yī)學(xué)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的身體觀念，應(yīng)該說是它最基礎(chǔ)，也最本質(zhì)的內(nèi)容。因此，從身體觀念入手，去探討中醫(yī)的源頭，正可以成為我們用來破解象黃帝內(nèi)經(jīng)這樣經(jīng)典奧旨的一條路徑。

為了說明這個問題，讓我們先來看《內(nèi)經(jīng)》中的幾個例子：

一、五神藏與針刺補瀉

在《素問．調(diào)經(jīng)論》開頭，黃帝向岐伯詢問針刺的術(shù)語“不足和有余”的具體所指。岐伯回答說，“有余有五種，不足也有五種，你想了解哪一種呢？”黃帝說，當(dāng)然是都想了解了。

岐伯于是講道：

“神有余有不足，氣有余有不足，血有余有不足，形有余有不足，志有余有不足，凡此十者，其氣不等也?！?/p>

在這里，岐伯提出了一種“人體觀念”，

包括：

神、（心）

氣、（肺）

血、（肝）

形、（脾）

志。（腎）

這個分類方法，王冰認(rèn)為是出自五藏觀念?！吧駥傩?，氣屬肺，血屬肝，形屬脾，志屬腎，以各有所宗，故不等也?！?/p>

聽了這個分類方法，黃帝有些不以為然，馬上問道：

“人有精氣津液，四支九竅，五藏十六部，三百六十五節(jié)，乃生百病，百病之生，皆有虛實。今夫子乃言有余有五，不足亦有五，何以生之乎？”

那意思是言人體的分類方式很多，可夫子所舉的卻很少，這樣討論疾病的不足和有余不完備?！把匀松硭袆t多，所舉則少，病生之?dāng)?shù)，何以論之？”（王冰語）

在這里黃帝提到了當(dāng)時對人體的一些普遍認(rèn)識到的觀念：

包括：

精氣津液

四支九竅

五藏十六部

三百六十五節(jié)

王冰根據(jù)《針經(jīng)》注釋是這樣的，（論亦在《靈樞．決氣》）

精: 兩神相薄，合而成形，常先身生，是謂“精”；

氣：上焦開發(fā)，宣五谷味，熏膚充身澤毛，若霧露之溉，是謂“氣”；

津：腠理發(fā)泄，汗出腠理，是謂“津”；

液：液之滲于空竅，留而不行者，為“液”也；

十六部：王冰的解釋是，“十六部者，謂手足二，九竅九，五藏五，合為十六部?！币簿褪恰八闹Ь鸥[、五藏”的統(tǒng)稱分部；

三百六十五節(jié)：按照王冰引《針經(jīng)》注釋，不是指全身有三百六十五個骨節(jié)，而是指“穴位”，“三百六十五節(jié)者，非謂骨節(jié)，是神氣出入之處也?！?/p>

這里通過黃帝和岐伯的分別列舉，反映出了當(dāng)時對于人體的不同視角認(rèn)識（觀察方法）以及知識體系（五行等）下的人體觀念，并進而在疾病認(rèn)識（乃生百?。┖歪t(yī)療技術(shù)的指導(dǎo)即“醫(yī)理”（百病皆有虛實）上產(chǎn)生不同的影響。

岐伯通過五行知識體系的“五神藏”的觀念，輕易的將黃帝列舉的諸多人身所有，統(tǒng)歸于五種，“皆生于五藏也，”從而為針刺“不足和有余”學(xué)說找到了可以執(zhí)簡御繁的出路，于是“有余有五，不足有五”，最終“針道備矣！”

在這里，出現(xiàn)了一個非常有趣的知識體系建立的過程，讓我們重新來梳理一下：

甲、對于人體觀念的“多樣性”為認(rèn)識疾病和指導(dǎo)醫(yī)療技術(shù)的使用帶來了問題：

人身所有——乃生百病——百病皆有虛實——對疾病的認(rèn)識帶來了復(fù)雜性——技術(shù)支撐的理論的復(fù)雜性——知識體系復(fù)雜，不容易建立；

乙：而人體觀念的轉(zhuǎn)變，為知識體系的建立帶來了變化：

人身所有——皆生于五藏——不足有五，有余有五——認(rèn)識的體系化——對疾病把握的簡單化——理論的系統(tǒng)化——知識體系系統(tǒng)，執(zhí)簡御繁！

二、胃為水谷之海與氣口獨為五藏主

人的生命活力自出生以后，主要來自天飼地給。而食物進入人體的必經(jīng)之地就是胃。由此很快得出的胃為“水谷之?！钡呐袛?，以及營養(yǎng)由此開始輸布的認(rèn)識，使胃在人體中的地位在人們的認(rèn)識中迅速上升。

“天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺；上使五色修明，音聲能彰；五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。”

（《素問．六節(jié)藏象論》）

而在探討食物的營養(yǎng)（谷氣）如何從胃出發(fā)抵達全身各處，和進入五藏的等一系列問題時，經(jīng)髓[1]的設(shè)想，迅速分化出經(jīng)脈的認(rèn)識，并根據(jù)手太陰脈與胃口的設(shè)計，進而左右了脈診等的選擇，如“氣口獨為五藏主”，[2]并最終影響了醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，促進了臨床的實踐。

帝曰：“氣口何以獨為五藏主？”

岐伯曰：“胃者，水谷之海，六府之大源也。五味入口，藏于胃，以養(yǎng)五藏氣。氣口亦太陰也。是以五藏六府之氣味，皆出于胃，變見于氣口?！?/p>

——《素問．五藏別論》

所謂“氣口亦太陰也”，是指氣口屬于手太陰肺經(jīng)。

《靈樞．經(jīng)脈》“肺手太陰之脈，起于中焦，下絡(luò)大腸，還循胃口，”所以胃口的氣的變化，自然而然會在氣口表現(xiàn)出來，這就是用氣口來診察胃氣變化的生理基礎(chǔ)。而“胃作為水谷之?！?，人體五藏所需要的全部后天營養(yǎng)都來自這里，生命活力也正來自這里，所以氣口可以獨為五藏主。換句話來說，氣口可以拿來判斷人體基本的生理水平的高低上下。這也就是氣口脈診的理論依據(jù)?！端貑枺?jīng)脈別論》中“權(quán)衡以平，氣口成寸，以決生死?！闭f的也是這個道理。

在這里胃由其獨特的生理位置和作用，升華為了具有醫(yī)療診斷價值的重要指征，這是醫(yī)學(xué)理論成形的重要標(biāo)志。這與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)憑借神經(jīng)反射來考察神經(jīng)系統(tǒng)疾病的邏輯是一樣的，都來自于對人體的一種觀念。那么肺手太陰脈憑什么還循胃口？當(dāng)然有待我們?nèi)プ鲞M一步的探討。

但反方向的思考則是，這種胃口——氣口的關(guān)聯(lián)性，是不是的確存在，而從食物是人體生命的來源來考察，發(fā)現(xiàn)胃在整個消化——營養(yǎng)體系中所處的特殊位置，從而認(rèn)識到一種叫做“胃氣”的功能表現(xiàn)，是否應(yīng)該成為臨床高度重視的內(nèi)容呢？也許這樣的探討才是更具有解決問題的醫(yī)學(xué)意義吧，或叫做更具有中醫(yī)研究而不是研究中醫(yī)的意味吧。

總之，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》看來，氣口的變動情況可以透漏胃氣的變化，并進而能夠推知五藏六府的情況。

以上的例子還有很多，無一例外，他們展示給我們的是一種非常直觀的理論脈絡(luò)，并必然的與中醫(yī)臨床學(xué)如診斷、針灸等的發(fā)展緊密連接。我以為這是中醫(yī)學(xué)理論中最核心的那一部分。

（在中醫(yī)理論形成的探討中，我們常常受到這樣或者那樣的影響，而我以為其中最大的問題就在于：

我們總是沿著某種成型的理念，或者是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的知識去看中醫(yī)，或者是按照自己所謂的中醫(yī)知識去看，或者是從歷代的注釋中尋找中國古代醫(yī)家觀點去看，或者是從“陰陽五行”這些比較大而化之的模型去看，而往往忘記了作為一門能夠指導(dǎo)臨床實踐的醫(yī)學(xué)技術(shù)來說，他的理論里必然藏著大量基本的事實，以及順理成章的邏輯路線，而這正是我用來讀《內(nèi)經(jīng)》的基本方法。

就是我們可不可以先找出那些在中醫(yī)當(dāng)中，范圍再小一點，就是在《內(nèi)經(jīng)》當(dāng)中，所出現(xiàn)的各種復(fù)雜、甚至是跳躍的知識、概念、以及現(xiàn)象中的，被《內(nèi)經(jīng)》視為顯而易見的那些“事實”，并從這些事實出發(fā)，去試著勾畫出一個存在于《內(nèi)經(jīng)》中的人體觀念圖來呢？無論這個觀念圖是與今天的知識（無論中醫(yī)的還是西醫(yī)的）相融合還是相抵觸，首先重要的則是，我們知道《內(nèi)經(jīng)》就是這樣看的，我把它喚作“黃帝的身體”，以和我們那些頑固的現(xiàn)代知識背景下的所謂人體觀念，加以區(qū)別，并同等對待。）

三、黃帝的身體

在我看來，黃帝的身體至少包括三個層面，一是實測的身體；二是術(shù)數(shù)的身體；三是，醫(yī)學(xué)的身體。這三個身體，相互結(jié)合，并相互影響，構(gòu)成了一個統(tǒng)一的整體。

1、實測的身體

黃帝的身體當(dāng)然是數(shù)千年前我們祖先的身體，這個身體在實測（依靠肉眼觀察）的層面與我們今天的身體究竟有沒有兩樣？近代中西醫(yī)碰撞時曾經(jīng)有過一個類似的問題：究竟中國人的身體和西洋人的身體在實測的層面有沒有兩樣？如果一樣，為什么大家的身體觀念有如此之大的差異呢？廣東曾經(jīng)有位醫(yī)家（陳真覺又名珍閣、1886年前后）正是為了搞清楚這個問題，專門到新加坡醫(yī)院解剖了洋人也解剖了華人，經(jīng)過對比最后得出結(jié)論是“華夷臟腑同一式”。于是很快中西醫(yī)學(xué)之間的對比轉(zhuǎn)變到了臟腑觀念的對比，一種被看作了是實測的身體，而另一種則更多被理解為一種觀念的身體。但無論如何，在實測的層面，如同華人的身體與西洋人的身體并沒有兩樣，而今人的身體與黃帝的身體，應(yīng)該也沒有什么不同。如果把歷史倒退回《內(nèi)經(jīng)》時代，恐怕問題還要簡單的多。我們今天所強調(diào)的中西醫(yī)臟腑差異，在《內(nèi)經(jīng)》時代，倒未必那么較真。如果有人解剖的功夫好一些，他的觀點一定會被照單全收的。其實出問題的不在于有否解剖，而恰恰在于解剖時人們所懷有的目的。正是目的的差異，使中西醫(yī)學(xué)在同樣的對象，甚至同樣的觀察手段下，卻可以得出完全不同的身體。

最容易被學(xué)者用來證明中國古代確有解剖的引文是出自《靈樞．經(jīng)水》篇中的以下內(nèi)容：

“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之。其藏之堅脆，腑之大小，谷之多少，脈之長短，血之清濁，氣之多少，十二經(jīng)之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血氣，與其皆少血氣，皆有大數(shù)?！?/p>

黃帝曰：“夫經(jīng)脈之大小，血之多少，膚之厚薄，肉之堅脆及□之大小，可為量度乎？”

岐伯答曰：“其可為度量者，取其中度也。不甚脫肉，而血氣不衰也。若夫度之人，消瘦而形肉脫者，惡可以度量刺乎。審、切、循、捫、按，視其寒溫盛衰而調(diào)之，是謂因適而為之真也?！?/p>

這段描述中，我們可以清楚的發(fā)現(xiàn)，如果，我們一定要借助“解剖”這個詞語來說明問題的話，那么顯然《內(nèi)經(jīng)》時期的解剖與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)意義上的解剖學(xué)在觀念、取向、思路上是存在著很大的差異的。

我們可以粗略的分析一下：

一是，《內(nèi)經(jīng)》之解剖采用活體觀察與死體解剖兩種路徑；活體觀察依據(jù)“審、切、循、捫、按”等手法，伴隨“寒溫盛衰”等條件的變化，旨在觀察脈的情況。并依據(jù)度量，確定身體各個部位及體表標(biāo)志的形容，從而為確定脈的走向提供數(shù)據(jù)。而死體，則依靠解剖，觀察和量度藏之堅脆、府的大小容積以及其他結(jié)構(gòu)（皮、肉、腘、臑等）的基本特征。

二是，《內(nèi)經(jīng)》之解剖不僅僅在于關(guān)注“構(gòu)造與功能”之間的關(guān)系，更在于探究其大小、長度、多少、清濁、堅脆，以為“度”；度是《內(nèi)經(jīng)》獨有的名詞，背后藏著術(shù)數(shù)的知識背景，對從解剖而至醫(yī)學(xué)起著重要的作用。

為什么《內(nèi)經(jīng)》要發(fā)展出那么復(fù)雜的體表測量的技術(shù)？既要選擇“中度”的標(biāo)準(zhǔn)體型的人作為研究對象，又要建立復(fù)雜的測量條件以及手法，他們這樣做究竟是為了什么呢？

解剖的本身，正如同人們的眼睛一樣，所看到的事實，并不會有什么差異，但觀念的差異，卻會使眼睛看到的事實發(fā)生奇妙的選擇和某種特殊的取向?！把鍧幔瑲庵嗌?，十二經(jīng)之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血氣，與其皆少血氣”，看完《內(nèi)經(jīng)》，你就會發(fā)現(xiàn)，這種目的性的選擇，和之后的針刺技術(shù)的建立是有著直接的關(guān)系的。而這種關(guān)系的建立又依賴著另一個身體觀念的維系即“術(shù)數(shù)的身體”。

2、術(shù)數(shù)的身體

黃帝的身體顯然是一個術(shù)數(shù)的身體。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》時代（按照專家的爭論，應(yīng)該上起春秋戰(zhàn)國一直到兩漢，那么我們可以概括為漢前）的觀念土壤中，人們認(rèn)為整個宇宙是置身于一個有序的體系中的，在這個體系中的萬事萬物都由于共同的宇宙起源而可以相互交感。這種整齊的宇宙結(jié)構(gòu)，深深影響著人類的行為、健康甚至禍福。順之則昌，逆之則亡，是人們的一個普遍的觀點。同時人們也很自覺的用這個整齊的結(jié)構(gòu)去看待萬事萬物，于是人體以一種小宇宙的結(jié)構(gòu)與整個大宇宙形成了相互的呼應(yīng)。伴隨著這類思想，還產(chǎn)生了一系列的實用技術(shù)，用于政治、軍事、相人、相物以及預(yù)測吉兇，即所謂數(shù)術(shù)。

這種思想在內(nèi)經(jīng)中隨處可見。

“余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，大小月三百六十日成一歲，人亦應(yīng)之?！保ā端貑枺庩栯x合論》）

“余聞氣穴三百六十五，以應(yīng)一歲?！保ā端貑枺畾庋ㄕ摗罚?/p>

“余聞人之合于天道也，內(nèi)有五藏，以應(yīng)五音、五色、五時、五味、五位也；外有六腑，以應(yīng)六律，六律建陰陽諸經(jīng)，而合之十二月、十二辰、十二經(jīng)水、十二時、十二經(jīng)脈，此五藏六府之所以應(yīng)天道?！保ā鹅`樞．經(jīng)別》）

“十二經(jīng)脈者，外合于十二經(jīng)水，而內(nèi)屬于五藏六府?！保ā鹅`樞．經(jīng)水》）

“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也。”（《素問．生氣通天大論》）

“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。” （《素問．四氣調(diào)神大論》）

但是，同樣的問題是，這樣認(rèn)為究竟在醫(yī)學(xué)中有什么用處呢？

承若實測所知，我們在解剖中看到了一條經(jīng)脈中的血與氣的多少，那么會在醫(yī)學(xué)上有著怎樣的意義呢？

術(shù)數(shù)首先回答了這個問題，血氣的多少，正是用陰陽來進行分類的基礎(chǔ)。（同樣的道理，臟腑的實際解剖以及從解剖層面對其功能意義的認(rèn)識，也正是“五行觀念”得以順利落實到臟腑層面的基礎(chǔ)。）

如，在《靈樞.通天》中，少師正是根據(jù)氣血多少、甚至臟腑的大小，順利的把“形法”中對人的分類方式，轉(zhuǎn)入到了認(rèn)識人體內(nèi)部的變化，從而通過對“太陰之人、少陰之人、太陽之人、少陽之人、陰陽平衡之人”等五種人的區(qū)分，使這種相人之術(shù)的形法從只是用來指導(dǎo)如何判斷一個人的性格特征、行動喜好，甚至適合哪類工作，轉(zhuǎn)變?yōu)橹笇?dǎo)針刺的技術(shù)。

正如《漢書．藝文志》所述，“形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。猶律有長短，而各徵其聲，非有鬼神，數(shù)自然也。然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也?！弊鳛樾g(shù)數(shù)中的一種，其中可以憑借人的形容求其聲氣，并進而能夠判斷出其貴賤吉兇。把這種技術(shù)，引入醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，并進而判斷疾病的吉兇和生死的界限，在當(dāng)時對于醫(yī)學(xué)的形成，即是一個再自然不過的事情，同時也是一種具有重大意義的事情。

少師這個人，在《素問》中一直沒有出現(xiàn)，只是在《靈樞》中才有他與黃帝之間的問難。在《靈樞》中的另外一次出場，則是見于《靈樞.壽夭剛?cè)帷?，是一篇把人的陰陽、剛?cè)?、強弱和壽夭（生死）、疾病變化?lián)系起來的文字。顯然，少師所學(xué)是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有關(guān)這一方面內(nèi)容的主要來源之一。同時，少師也是一個精通針法的人，他把人的形容（陰陽、剛?cè)帷娙酰┎粌H引入認(rèn)識疾病的變化，判斷生死的界限，而且還直接與針法的運用結(jié)合在了一起，這在上述兩篇中可以清楚地看出來。在全部《內(nèi)經(jīng)》中，少師的最后一次出現(xiàn)，是在回答黃帝有關(guān)人在憤怒時為什么會突然發(fā)不出聲音來的問題中（《靈樞.憂恚無言》），這更進一步顯示了少師所學(xué)與人的“聲氣”的關(guān)系（求其聲氣），同樣，少師不僅給出了答案而且還提供了針刺的方法。

以形法入醫(yī)學(xué)，或其他術(shù)數(shù)技術(shù)入醫(yī)學(xué)，不僅給實測所得的身體認(rèn)識找到了分類的方式，如陰陽對氣血多寡，五行對臟腑差異，剛?cè)釋εK腑堅脆等等，而且還為醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了推力，如形法通過對人體的外在觀察從而得出其性情特征的方法，一旦進入醫(yī)學(xué)也就很自然的轉(zhuǎn)化為了望診技術(shù)的一部分。（附圖二）

（附圖二：達芬奇的解剖草圖。

若肌肉為山，則肌肉的凹陷即為山谷，而肌肉之間的縫隙，則類似地脈，主要以氣為主；血管則為血脈，則以血為主。脈的終始顯然不是依據(jù)解剖所見之血管、神經(jīng)、乃至淋巴而論，而是在所謂形法一門的技術(shù)和術(shù)數(shù)的觀念下，而確立的。）

但是，這樣認(rèn)識，并不能絕對的認(rèn)為實測所得的知識是中醫(yī)學(xué)的外表，而內(nèi)里不過全部都是玄學(xué)的術(shù)數(shù)。這樣的認(rèn)識，其實恰好忽略了黃帝身體里另一個重要的內(nèi)容，醫(yī)學(xué)的身體。（附圖三、四）

（附圖三（左）：人體與八卦相配。觀念的不同，使人體的認(rèn)識呈現(xiàn)出不同的畫面）

（附圖四（右）：古希臘神話下的人體圖。原圖藏于美國國會圖書館。

以星象與人體部位相對應(yīng)，并不全是中國人的想法，但問題在于，并不是有了這種想法就一定可以產(chǎn)生相應(yīng)的一門醫(yī)學(xué)。）

3、醫(yī)學(xué)的身體

在之前實測與術(shù)數(shù)的身體認(rèn)識，以及為形成這些認(rèn)識而必須具備的技術(shù)以及知識體系，無一都被一種力量牽引著引向一個特殊的去處，并最終融為一體。

換言之，缺少了這個去處，一味在術(shù)數(shù)與實測之間的徘徊，并不能夠當(dāng)然的得出醫(yī)學(xué)的理論來，這其中缺少的一個非常關(guān)鍵的內(nèi)容，那個引領(lǐng)著方向的去處，也就是我所說的出于醫(yī)學(xué)目的的觀察與思考所得出的“醫(yī)學(xué)的身體”。

這一身體，起先可能僅僅是一些癥狀之間的鉤連，如十二經(jīng)出于體表部位搏動情況與一些癥狀之間的關(guān)系，即“是動所生病”的觀察。

也可能是一些治療手段的療效觀察，如針刺天突穴位可以使“厭乃發(fā)”。

但當(dāng)其一旦與實測的身體和術(shù)數(shù)的身體相互貫通統(tǒng)一起來之后，一種可以稱為醫(yī)學(xué)的體系就被建立了起來。但是這一變化過程絕非一蹴而就，相反是經(jīng)歷了漫長的演化過程，這過程中甚至有為了醫(yī)學(xué)目的而不斷挑選術(shù)數(shù)技術(shù)的過程，亦有不斷變化解釋觀念，轉(zhuǎn)化思維范式的過程。但無論如何，在這一過程中，起著決定性作用的，絕對不是術(shù)數(shù)的體系，而是醫(yī)學(xué)的目的，在三種身體的融合過程中，始終醫(yī)學(xué)的身體是站立在高高的位置上的，并左右著前兩種身體。

如，《內(nèi)經(jīng)》中在最初的觀察中，胃是作為最容易被觀察到的“水谷之?！倍紦?jù)著主導(dǎo)的地位，但隨著問題意識的不斷深入，谷氣輸送到全身的設(shè)想，被一種“經(jīng)髓”的觀念所替代。而隨著找尋這一“經(jīng)髓”的過程，借助認(rèn)識大地河流，山川脈理的術(shù)數(shù)知識和技術(shù)，體表的血脈與身體內(nèi)部的腔隙相互鉤連，經(jīng)脈的認(rèn)識，血氣的認(rèn)識都得到了提升，并最終產(chǎn)生了“營衛(wèi)”[3]的想法。借助經(jīng)水循行的認(rèn)識，以及式盤的術(shù)數(shù)知識與技術(shù)，營衛(wèi)的運行逐步走上一條如環(huán)無端的道路，并與時辰相互配合。于是轉(zhuǎn)而使經(jīng)脈迅速的整齊起來，出現(xiàn)了28脈的設(shè)計，最終構(gòu)筑起了全身內(nèi)部氣血巡行的總圖。由此，從臟腑出發(fā)，到經(jīng)髓天下，人體構(gòu)成了一個充滿活力的完整結(jié)構(gòu)。

由于營衛(wèi)概念的建立，從而使“經(jīng)髓天下”的結(jié)構(gòu)最終得以確立，加上“氣血多少”的大數(shù)，這樣就基本上構(gòu)成了針刺所需要的全部基本知識。

而伴隨著對“氣道”知識體系的不斷豐富，以“胃為中心”的觀念逐步被“以經(jīng)脈貫通表里臟腑”的觀念所替代，經(jīng)脈的概念迅速得到強化，并最終從與臟腑相屬（聯(lián)系），轉(zhuǎn)化為臟腑一個部分（甚或全部）。如，經(jīng)脈中的“是動所生病”與“是主所生病” 前后對舉，并于一經(jīng)之下。而針刺治療也從單純的取穴多集中腕踝（十二原、五腧）等轉(zhuǎn)變?yōu)檠?jīng)取穴。

同時，由于營衛(wèi)循行所引出的頭手動脈的關(guān)系得到了解讀，從而使得把握經(jīng)脈中氣血規(guī)律有了最直觀的依據(jù)，并推動針刺技術(shù)得以在理論和實踐上都大幅度的提升，從“知《官九針》，刺道畢矣”[4]的刺道發(fā)展為 “三部九候”為核心的新的針刺技術(shù)“針道”[5]，所以《素問．八正神明論》明確說“三部九候為之原，九針之論不必存也?！?/p>

《內(nèi)經(jīng)》的本身恰好反映了中醫(yī)學(xué)如何被建立這一最初過程，以及黃帝的身體如何由實測、術(shù)數(shù)、醫(yī)學(xué)的身體相互結(jié)合，并脫胎而出的過程。但是值得注意的是，當(dāng)其一旦確立產(chǎn)生之后，它就基本上斷開了與母體的臍帶連接，而轉(zhuǎn)化為了一個獨立學(xué)科，并自主的選擇不同時期的觀念，獨立的成長起來。從而最終構(gòu)建起獨特的中醫(yī)藥學(xué)理論體系，進而成功的指導(dǎo)臨床實踐，并隨著經(jīng)驗的豐富，實證的不斷增加，而自如的變化，延伸，實現(xiàn)對臨床指導(dǎo)的一致性。（附圖五、六）

從《黃帝內(nèi)經(jīng)》出發(fā)，自《傷寒論》而到《溫病》，從最初的起源到今天的臨床實踐，中醫(yī)學(xué)理論的獨特性質(zhì)所表現(xiàn)出來的完美的適應(yīng)性，令人驚嘆。

（附圖五：東漢扁鵲造像石。
神靈化的扁鵲所持之物正是砭石，宣稱“信巫不信醫(yī)者不治”的扁鵲正為“醫(yī)者之宗”。而“砭石之理”的持有，正是同樣具有神話身軀的扁鵲借以與巫者揖別的關(guān)鍵。）

（附圖六：黃帝蝦蟇經(jīng)圖。

以月的生毀為數(shù)，以確定人氣所在，并進而標(biāo)明刺灸禁忌；《素問．八正神明論篇》，也有日月論氣血針刺的內(nèi)容。如：月始生血氣始精，衛(wèi)氣始行，無瀉；

月郭滿血氣實，肌肉堅，無補；月郭空肌肉減，經(jīng)絡(luò)虛，衛(wèi)氣去，形獨居，無治。

則可見，衛(wèi)氣觀念的建立與術(shù)數(shù)觀念的結(jié)合，并為這類針法的依據(jù)，缺一而不可。）

[1]《靈樞．玉版》：“人之所受氣者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷之海也。海之所行云氣者，天下也。胃之所出氣血者，經(jīng)髓也?！?/span>

[2]《素問．五藏別論》：“胃者，水谷之海，六府之大源也。五味入口，藏于胃，以養(yǎng)五藏氣。氣口亦太陰也。是以五藏六府之氣味，皆出于胃，變見于氣口?！?/span>

[3]《邪客》：伯高曰：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗氣，分為三隧。故宗氣積于胸中，出于喉嚨，以貫心脈而行呼吸焉。營氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以營四末，內(nèi)注五臟六腑，以應(yīng)刻數(shù)焉。衛(wèi)氣者，出其悍氣之慓疾，而先行于四末、分肉、皮膚之間，而不休者也。晝?nèi)招杏陉枺剐杏陉?。常從足少陰之分，間行于五臟六腑?！?/span>

[4] 《靈樞．官能》；

[5] 《素問．調(diào)經(jīng)論》：“必謹(jǐn)察其九候，針道備矣?！?/span>