康德在哲學(xué)史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三個(gè)《批判》的內(nèi)在關(guān)系，也還需要進(jìn)一步地闡發(fā)。我們常說(shuō)，康德的“實(shí)踐理性”是引向“宗教”的橋梁，這話不錯(cuò)，但具體都有哪些內(nèi)容，其中關(guān)鍵的核心問(wèn)題又是哪些，所知并不十分確切。應(yīng)該說(shuō)，康德《實(shí)踐理性批判》的意義，遠(yuǎn)不僅在于確立與“理論理性”相對(duì)應(yīng)的另一種“理性”之功能，而更在于：此種理性功能之開(kāi)發(fā)，擴(kuò)充了自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)，使它有了新的內(nèi)容，即：將已深入歐洲人心的基督教思想，融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)思想中來(lái)，使其不再游離于哲學(xué)之外，不再有一種若即若離的關(guān)系，而化為哲學(xué)體系的一個(gè)不可或缺的組成部分。將基督教宗教問(wèn)題接納到哲學(xué)中來(lái)思考，或?yàn)榛浇虇?wèn)題尋求哲學(xué)的理解、辯護(hù)方式，這個(gè)工作，許多的哲學(xué)家、思想家——像中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯、安瑟倫等等，近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。
　　 一、“神存在之證明”的反駁
　　在《純粹理性批判》中，康德對(duì)于歷史上“神存在”的幾種著名的“證明”，提出了反駁，指出不可能從理論上、知識(shí)上、科學(xué)上來(lái)“證明”“神”的“存在”，當(dāng)然也不可能從這些方面來(lái)“否定”“神”的“存在”。在反駁這些（本體論、宇宙論、自然神論）“證明”中，康德說(shuō)，最核心的是對(duì)“本體論證明”的反駁，其他的“證明”，都蘊(yùn)含著“本體論證明”為基礎(chǔ)。
　　我們看到，從形式推理來(lái)說(shuō)，“本體論證明”是很強(qiáng)有力的，由安瑟倫完整、系統(tǒng)地提出來(lái)后，受到哲學(xué)家的重視，斯賓諾莎更以幾何學(xué)的方式，進(jìn)一步“完善”了這個(gè)“證明”。他認(rèn)為，既然“神”被設(shè)定為“無(wú)所不包”的一個(gè)“大全”，則如說(shuō)“神”“欠缺”（不）“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯賓諾莎認(rèn)為，“神之存在性”，已經(jīng)“證畢”。
　　“本體論證明”這種邏輯上的“魅力”，來(lái)自于“證明”與“證實(shí)”的區(qū)別和界限：可“證實(shí)”的，未必都可“證明”，而可“證明”的，也未必都可“證實(shí)”。一件“事實(shí)”（事件）的“目擊者”（witness），未必都能對(duì)“事件”做出邏輯推論；而幾何學(xué)的一些定理，只能在“抽象”的意義、“象征”的意義上來(lái)“證實(shí)”，如圓周與圓心聯(lián)結(jié)的任意直線皆相等這類的，因?yàn)槭郎喜o(wú)絕對(duì)的圓，其與中心的直線距離可能不等，更何況，連“直線”也是虛設(shè)的，世界上也并無(wú)絕對(duì)的直線?？档庐?dāng)然很熟悉這一切，他在反駁時(shí)也都指出了幾何學(xué)抽象概念與經(jīng)驗(yàn)世界之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系；然而，“神（學(xué)）”不同于“幾何學(xué)”，“神”也許是唯一只能“證明”，不能“證實(shí)”的東西，因其不能“證實(shí)”而否定其“證明”，是要費(fèi)一番工夫的。
　　應(yīng)該說(shuō)，康德在《純粹理性批判》中，主要也還是從“證實(shí)”方面來(lái)否定“本體論證明”的，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“存在”是一個(gè)“綜合判斷”，因而必須要與經(jīng)驗(yàn)相應(yīng)的，不可能以單純的“邏輯的推論”來(lái)“證明”出來(lái)。這就是說(shuō)，關(guān)于“神”的“證明（論證）”可以沒(méi)有矛盾，在理路上很“通”，但仍然得不出“存在”的結(jié)論來(lái)，即“前提”和“結(jié)論”固沒(méi)有矛盾，肯定“前提”，必肯定“結(jié)論”，不過(guò)康德說(shuō)，如果連“前提”一起否定，則此種反駁，也沒(méi)有矛盾。康德不是說(shuō)“神”“不是”“大全”，而是說(shuō)，“神是大全”這“前提”無(wú)關(guān)乎“存在”，“存在”不是“神”的一種“性質(zhì)”，也并非“分析”出來(lái)的。“存在”的問(wèn)題不是“推論”的問(wèn)題，而要有“證實(shí)”，要在經(jīng)驗(yàn)世界里有相應(yīng)的“直觀”，這一點(diǎn)，是“本體論證明”做不到的。
　　不過(guò)，這一點(diǎn)，大概許多神學(xué)家也都已考慮到，因而在邏輯的證明以外，尚有“天啟”（revelation）之說(shuō)。托馬斯認(rèn)為“天啟”是神學(xué)的重要部分，“神”是可以“顯現(xiàn)”出來(lái)的。“天啟”不是“推論”，不是“證明”，只是在某種意義上的“證實(shí)”，這種“證實(shí)”又如何為“理性”接納，是康德在《實(shí)踐理性批判》里要做的工作。
　　 二、《實(shí)踐理性批判》的工作
　　康德在《純粹理性批判》里已經(jīng)指出，所謂“大全”、“無(wú)限”……只是一個(gè)“理念”，而沒(méi)有客觀性、現(xiàn)實(shí)性，因而不能“證明”——“證實(shí)”“有”一個(gè)“神”“在”；在《實(shí)踐理性批判》里，康德則要從“實(shí)踐”、“道德”的方面，把“大全”、“無(wú)限”……“證明”——“證實(shí)”出來(lái)，即讓“有一個(gè)神在”這個(gè)“結(jié)論”，從“實(shí)踐”上，具有客觀必然性。
　　一個(gè)合理的推理，一方面要有合法的、合邏輯的形式，同時(shí)也需要有一個(gè)合適的內(nèi)容，而在思辨理性里關(guān)于“神”的“本體論證明”，就只是一個(gè)“空洞的形式”，因?yàn)榇藭r(shí)的“大全”、“無(wú)限”——“神”，只是一個(gè)“理念”，而不是一個(gè)“客觀對(duì)象”。從這方面來(lái)看《實(shí)踐理性批判》面臨的任務(wù)，就在于如何確定這個(gè)“理念”同時(shí)也是一個(gè)客觀的、必然的“對(duì)象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而無(wú)“內(nèi)容”，于是像“真有那樣一個(gè)對(duì)象存在”這個(gè)判斷“并不是空洞的，而是確有所指”。（《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館１９６０年版，第１３９頁(yè)）換句話說(shuō)，如果在科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域里，康德的問(wèn)題是：一個(gè)必然的知識(shí)判斷（先天綜合判斷）如何可能，則在道德實(shí)踐領(lǐng)域里他的問(wèn)題就是：一個(gè)必然的道德判斷——一雖無(wú)經(jīng)驗(yàn)綜合，但卻是客觀的、現(xiàn)實(shí)的、有對(duì)象的判斷——如何可能。
　　在進(jìn)入本題前，要理解《實(shí)踐理性批判》的工作，首先還要弄清楚：為什么“實(shí)踐”會(huì)成為與“理論”完全不同的領(lǐng)域，而和“道德”（德性）必然地聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)橥ǔ?#8220;實(shí)踐”的領(lǐng)域很寬泛，從古代希臘以來(lái)，包括了個(gè)人的、社會(huì)的、實(shí)用的、科學(xué)的等等，并非只和“道德”（德性）相關(guān)，康德把“實(shí)踐”厘定為“道德的”，在哲學(xué)史上也是很重要的貢獻(xiàn)。
　　在理論、知識(shí)的領(lǐng)域，我們有先天的直觀、范疇形式，我們是“立法者”、“主動(dòng)者”，但同時(shí)也是“受制者”——受制于感性的物質(zhì)材料，我們要為它們“立法”，但它們的“存在”是不以我們的“立法”為轉(zhuǎn)移的，感覺(jué)材料必須“給予”我們，才有“立法”問(wèn)題，盡管此種“法”，早在它們“給予”之前、而不依賴它們的“給予”就有了的，就像“移民”在進(jìn)入某國(guó)之后，才有遵守該國(guó)法律的義務(wù)，盡管該國(guó)的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了?？傊?，知識(shí)的、科學(xué)的王國(guó)，是“雙向的”，既是分析的，又是綜合的；然而，人的“理性”并不滿足于“規(guī)范”、“管理”此種“給予”的材料，一切感性的東西——哪怕是由我們的理性“制作”出來(lái)的東西，我們的“理性”總是不滿意的，總可以說(shuō)“不”。我們有理性的人之所以有“行動(dòng)”，要“改變”、“改造”這個(gè)世界，而不像動(dòng)物主要只是“適應(yīng)”這個(gè)世界，其根據(jù)就在于“理性”不受感性世界任何“給予”的限制。
　　這就是說(shuō)，“理性”自身就有“實(shí)踐”的功能，恰恰不是由感性來(lái)支配，而是對(duì)感性世界的一種“擺脫”——一種否定的力量。“世界本不該如此”乃是植根于“理性”的實(shí)踐功能之中，“物自體”的觀念，也不僅是單純思辨理性的產(chǎn)物，不是人類“好奇心”、“求知欲”的驅(qū)使，而是就在人類理性的最為直接的實(shí)踐功能之中。
　　這樣，基于理性的實(shí)踐功能的“物自體”本已具有“道德”的意義，因?yàn)樗鼇?lái)自于一個(gè)單純的“應(yīng)該”；而擺脫眼下感性的現(xiàn)實(shí)世界（包括人自身的感性欲求），根據(jù)理性的“應(yīng)該”行事（行動(dòng)），就是一種“德性”的表現(xiàn)，于是，“物自體”問(wèn)題的提出，根源于人的“德性”，而不單純是科學(xué)知識(shí)推進(jìn)的結(jié)果。這或許還可以說(shuō)明，為什么我們的古人相對(duì)講并無(wú)多少現(xiàn)代意義上的科學(xué)知識(shí)，而卻有著非常強(qiáng)烈的探本求源的精神，而現(xiàn)代高科技條件下的人們，竟反倒可以沒(méi)有此種覺(jué)悟。從這個(gè)角度，我們也可以體會(huì)出，康德為什么要說(shuō)“實(shí)踐理性”比起“思辨理性”來(lái)具有“優(yōu)越性”的原故。于是，物自身“在”實(shí)踐（德性）中，不僅為“理念”，而且為一“客觀對(duì)象”，則仍可有門“學(xué)問(wèn)”來(lái)“研究”它。
　　 三、“自由”觀念進(jìn)入哲學(xué)的核心
　　“自由”當(dāng)然是很古老的觀念，希臘人有“自由民”之說(shuō)，是一個(gè)政治身份的概念，在社會(huì)地位上是很重要的；但似乎并沒(méi)有進(jìn)入哲學(xué)的最核心的層次，在柏拉圖、亞里士多德的著作中，未見(jiàn)著重討論，而他們的哲學(xué)問(wèn)題是如何達(dá)到“真知識(shí)”——“真理”。中國(guó)還有“隨心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知識(shí)、技術(shù)到了純熟階段的一種“得心應(yīng)手”的境界。
　　哲學(xué)上的“自由”，是由“實(shí)踐理性”引導(dǎo)出來(lái)的，亦即由“道德”、“德性”引導(dǎo)出來(lái)的。“自由”是“道德”的基礎(chǔ)，是和“自然”在原則上不相同的一個(gè)領(lǐng)域。
　　說(shuō)來(lái)有趣，希臘的“真理（áληθεｉａ）”，按海德格爾的解釋，是把“遮蔽”（ληθη）的東西“解開(kāi)”（á），有一種否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“擺脫”“現(xiàn)象”（知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）的力量，出來(lái)的也是那“真理”——“本質(zhì)”、“物自體”；不過(guò)這種力量不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，而是道德的、德性的、實(shí)踐的。
　　“自由”意味著不受感性欲求的制約，是“不受制約者”，因而是感性世界因果系列的“斷裂”，從而展示出不同于感性世界的“另一個(gè)”世界，有著不同于感覺(jué)世界的“另一類”問(wèn)題。
　　當(dāng)然，“自由”不僅是消極的“否定”力量，同時(shí)也是一個(gè)積極的“肯定”力量，因?yàn)?#8220;自由”是一種“發(fā)動(dòng)”行為的能力，不受感性欲求支配的“行為”，乃是“自由”的“行為”，此種行為，才有“道德”問(wèn)題，才有“善”、“惡”問(wèn)題——受制于感性的行為，是“不得已而為之”，不分“善”、“惡”，則無(wú)關(guān)乎“責(zé)任”。饑餓的人要吃、要喝，乃是“自然”的，取之以“宜”（義），是“合乎”道德，而“不食嗟來(lái)之食”，就更有“發(fā)乎（本乎）”道德的意味；作為有理性的自由的人的行為，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行為”才是“自由”的“行為”。本乎“自由”的行為只有在最高的意義上才同時(shí)是“本乎職責(zé)”的行為。經(jīng)驗(yàn)世界也要求人們各守其職，完成社會(huì)分配的“任務(wù)”，能做到這一點(diǎn)，因其克服了一己之私利而顯示出的人格高尚，也理應(yīng)受到尊敬；然而，“本乎自由”的行為則尚有更高的要求，即甚至是社會(huì)各個(gè)團(tuán)體的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理應(yīng)“擺脫”“一切”感性世界的限制，不論是具體的，或是概括的，不論是小的，或是大的，不問(wèn)概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲學(xué)意義上的“自由”的。于是，這樣的“自由”就完全是“形式”的，而不是“實(shí)質(zhì)”的，它在一切行為之先，也在一切具體“理想”、“概念”之先，迫使人們的行為沒(méi)有任何“借口”來(lái)逃脫“責(zé)任”。“軍人”不能以自己的“職責(zé)”來(lái)為自己參加不義之戰(zhàn)來(lái)開(kāi)脫“罪責(zé)”，在最終意義的“自由”面前，人們無(wú)權(quán)說(shuō)“無(wú)可選擇”。一切集團(tuán)的具體“職責(zé)”，固然不是個(gè)人的，但仍是經(jīng)驗(yàn)的，它固然要求個(gè)人為這個(gè)“職責(zé)”“犧牲”一己私利，但此種“犧牲”是為了一個(gè)“更高”的（經(jīng)驗(yàn)）利益，而不是“擺脫”（無(wú)關(guān)乎、無(wú)涉于）一切經(jīng)驗(yàn)功利的“純粹”的“道德”行為。
　　世間的一切“任務(wù)”，也都要求“審慎”行事，“效果”是主要的；道德的行為，對(duì)行為的道德評(píng)價(jià)，則基于“意志（意愿）”，而“意志”理應(yīng)可以不受一切經(jīng)驗(yàn)條件的制約的。一切“審時(shí)度勢(shì)”的考慮，都摻雜了知識(shí)、技能的因素在內(nèi)，而真正的道德行為，則的確是最純粹的“成敗利鈍”在所不計(jì)的。
　　這也不是說(shuō)，本乎經(jīng)驗(yàn)“職責(zé)”行事的品德對(duì)于哲學(xué)的“自由”毫無(wú)意義；相反，世界上任何民族都贊美“舍己為公（人）”的行為，正因?yàn)樗?#8220;透露”了“自由”的信息，說(shuō)明“人”不是純粹感性的存在者，而是一個(gè)有理性的存在者；只是當(dāng)人們把高尚行為所泄露出來(lái)的“自由”信息牢牢把握住，加以透徹地思考，“自由”才“上升”為超越的哲學(xué)理性的高度，真正和經(jīng)驗(yàn)的、自然的、必然的世界劃出明確界限來(lái)，以便更進(jìn)一步地開(kāi)發(fā)其深刻的

意蘊(yùn)。 　　 四、“自由”與“自然”——“德性”與“幸福”的關(guān)系 　　我們說(shuō)，人作為有理性的存在者，在根基里蘊(yùn)藏著理性的自由，蘊(yùn)藏著道德的慧根，但人不能僅僅依賴“自由”生活，因?yàn)槿擞质歉行晕镔|(zhì)世界的一部分，必須遵守自然的必然規(guī)律。人為了能夠生活在自然的世界中，要學(xué)會(huì)對(duì)付自然的挑戰(zhàn)，制服各種自然災(zāi)害，為了過(guò)更好的生活，人要利用自然，改造自然；在這個(gè)過(guò)程中所發(fā)生的各種利益沖突，要有社會(huì)的法制和倫理的規(guī)范來(lái)調(diào)節(jié)，以求得平衡發(fā)展。這一切都是由自然的必然性所支配的。 　　然而，“自由”因是另一個(gè)領(lǐng)域里的事，所以并不能保證有德性的人必定在經(jīng)驗(yàn)世界有相應(yīng)的“幸福”。在這里，“德性”與“幸福”之間并沒(méi)有一定的因果關(guān)系，不能從“德性”“推出”“幸福”，同樣，也不能從“幸福”“推出”“德性”，而世上恰恰充滿了有德之人得不到幸福，而有幸福的卻并無(wú)德性。康德說(shuō)，這在構(gòu)架上，就像在《純粹理性批判》里的“二律背反”一樣，只有把它們當(dāng)做兩個(gè)原則上不同的領(lǐng)域里的事來(lái)看，才能避免這種矛盾。 　　所謂“避免矛盾”，乃是說(shuō)，這種矛盾實(shí)際并不存在，而只是理論上的一種“幻象”。如果我們按“實(shí)踐理性”和“理論理性”之原則區(qū)分來(lái)嚴(yán)格劃分自由與必然（自然），則“德性”是“自由”的事，而“幸福”則是“自然”的事，本是兩回事，不可同日而語(yǔ)；它們各自在自己的領(lǐng)域里起作用，“碰不到一起”，何來(lái)矛盾可言。 　　這是就道德與知識(shí)、自由與自然分屬兩個(gè)領(lǐng)域來(lái)看，的確如此。然而，此種消極的劃界限的方式并不能完全“平服”理性的追問(wèn)；因?yàn)閷?shí)際上，人們?nèi)圆粩嗟刈穯?wèn)道德和幸福的關(guān)系，追問(wèn)在二者之間有無(wú)“公平”（justice）。希臘人從產(chǎn)生哲學(xué)思考的興趣初期，一直到柏拉圖，“δíκη”（公道、正義）就未曾離開(kāi)哲學(xué)之左右。然而“公正”問(wèn)題，如與宗教問(wèn)題結(jié)合起來(lái)思考，則又會(huì)有另一番天地。 　　只是純形式的“自由”，不能保證、許諾人的幸福；只有充足的物質(zhì)財(cái)富，當(dāng)然更不能說(shuō)明擁有者之“德性”。要使“德性”與“幸福”不但不產(chǎn)生“矛盾”，而且相互之間要有（必然的）因果關(guān)系，康德認(rèn)為，在這里，人們需要宗教。所以宗教并非完全盲目產(chǎn)生，而是有一種理性的根據(jù)。只有在宗教——基督教的思路中，“德性”和“幸福”才真正有了“因果關(guān)系”，這樣，才能保證，人能夠按照他的“德性”，分配到他應(yīng)享有的“幸福”，同時(shí)也能從他享有的“幸福”，推想出他的“德性”來(lái)，而且，此種“分配”和“推想”，都可以精確到不差毫分。在這里，宗教——“神”，不僅是個(gè)評(píng)判者、判斷者，而且是個(gè)“分配者”，這一方面是康德當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣之反映，同時(shí)也說(shuō)明“自由”與“自然”王國(guó)之間的溝通，亦有個(gè)“量”的問(wèn)題，在“量”上也要十分精確。 　　無(wú)論如何，宗教——“神”終于把“自由”和“自然”兩者統(tǒng)一了起來(lái)。人們對(duì)“公正”的需要，“創(chuàng)造”了宗教，或“類宗教”，這似乎也是世界上許多民族思想上共同的趨向。 　　然而，哲學(xué)的任務(wù)仍要在推理、理論的層次上，把宗教問(wèn)題納入一個(gè)理論的框架?？档聻?#8220;自由”、“德性”和“自然（必然）”、“幸福”的關(guān)系，設(shè)定一個(gè)“至善”觀念，就是在自己的哲學(xué)框架中來(lái)解決宗教問(wèn)題的一個(gè)途徑。 　　 五、關(guān)于“至善” 　　我們看到，兩種“至善”觀念是康德完成其由“道德”到“宗教”過(guò)渡的重要關(guān)鍵?？档抡f(shuō)，通常把“至善”理解為“至高無(wú)上的善”，是作為道德行為的動(dòng)機(jī)來(lái)理解的，這個(gè)“善”乃指擺脫一切感性制約的道德動(dòng)機(jī)，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”；而康德在《實(shí)踐理性批判》中指出，還有另一種更為深刻意義上的“至善”，是指一種“最高圓滿”的“境界”，亦即“道德”與“幸福”——因而“自由”與“自然”相和諧一致的王國(guó)，這個(gè)王國(guó)乃是“神的王國(guó)”，是宗教的境界。這個(gè)王國(guó)，因有“至善”的設(shè)定，故不是虛無(wú)飄渺的海市蜃樓，而是實(shí)在的客觀對(duì)象；因?yàn)橛辛?#8220;至善”作為“道德圓滿”的“對(duì)象”，“神的存在”這句話，也就成了一個(gè)有內(nèi)容、有客觀意義的“判斷”。 　　康德指出，“至善”在實(shí)踐理性意義上作為“對(duì)象”的設(shè)定，并不能擴(kuò)展我們的思辨理性的“知識(shí)”，因?yàn)樵?#8220;知識(shí)”和“科學(xué)”的體系中，“至善”只是一個(gè)“理念”，而并無(wú)經(jīng)驗(yàn)的“對(duì)象”；在“實(shí)踐理性”中，由于“自由”的引入，使作為“動(dòng)機(jī)”的“至善”和作為“結(jié)果”（幸福）的“至善”發(fā)生了分化，而理性之所以并不放棄將兩種“至善”合一的希求，乃是因?yàn)榭梢越柚?#8220;宗教”之力，使“自由”的“原因”與“必然”的“結(jié)果”結(jié)合起來(lái)，從而向人們保證：合一以后的“至善”，才真的是一個(gè)有客觀意義的“對(duì)象”，從而人們可以合理地說(shuō)，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。這樣，康德在反駁了關(guān)于“神”的“本體論證明”后，又把這個(gè)“證明”的“推論”部分，引入了實(shí)踐理性的“懸設(shè)”（postulation）。在這里，康德所謂“懸設(shè)”，不同于“邏輯”的“證明”，不同于“經(jīng)驗(yàn)”的“證實(shí)”，也不同于康德所謂“先驗(yàn)的演繹”（transcendental deduction）。這里所謂“懸設(shè)”，就其推理的必然性來(lái)說(shuō)，“類似”于邏輯的“證明”，就其“有對(duì)象性”來(lái)說(shuō)，又“類似”于經(jīng)驗(yàn)的“證實(shí)”；它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有實(shí)踐理性的推演的必然性。 　　這就是說(shuō)，“實(shí)踐理性”從“自由”、“德性”出發(fā)，要能把握它們與經(jīng)驗(yàn)幸福之間的因果關(guān)系——亦即“自由的因果關(guān)系”，則必然要承認(rèn)“至善”作為一個(gè)“對(duì)象”的客觀意義，否則，所謂“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隱藏于“內(nèi)心”（內(nèi)在）的“動(dòng)機(jī)”之中，看不出“現(xiàn)實(shí)”（外在）的“效果”來(lái)。在康德看來(lái)，“至善”是實(shí)踐理性的必然的設(shè)定這個(gè)意思，是從理性的實(shí)踐功能中必然地開(kāi)發(fā)出來(lái)的，否則，實(shí)踐理性也就無(wú)從對(duì)思辨理性真正具有“優(yōu)越”作用，“自由”（德性）也就無(wú)從真正“規(guī)范”“自然”（幸福）。 　　這樣，我們看到，由于“至善”作為實(shí)踐理性“對(duì)象”的確立，又必定要“懸設(shè)”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“設(shè)定”“不朽”，是因?yàn)槿绻说娜烁?、精神、靈魂隨“時(shí)間”而消失，則一切的“向上行善的努力”將也失去意義，“至善”就不可能成為一個(gè)“圓滿”之“對(duì)象”呈現(xiàn)在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“實(shí)踐理性”的“不朽”，不是經(jīng)驗(yàn)世界的“時(shí)間”的“無(wú)限綿延”，因?yàn)榇朔N“綿延”乃是“思辨理性”的一個(gè)“理念”，并無(wú)“客觀對(duì)象”的意義；“實(shí)踐理性”的“不朽”，按康德的說(shuō)法，是“不在時(shí)間中的延續(xù)”（參見(jiàn)《實(shí)踐理性批判》，第１３９—１４０頁(yè)），不是經(jīng)驗(yàn)時(shí)間上之“不朽”，而是在“超越”意義上有一個(gè)“過(guò)去”、“現(xiàn)在”、“未來(lái)”之“延續(xù)性”。在道德、實(shí)踐的領(lǐng)域，所謂“責(zé)任”正是針對(duì)“過(guò)去”和“未來(lái)”而言的，如果沒(méi)有“過(guò)去”和“未來(lái)”，則“責(zé)任”亦將消失。“自由”作為純形式的，否定、消極的因素言，只是“當(dāng)下”、“眼前”、“現(xiàn)時(shí)”的，但作為“積極的”“自由因”言，則不能“逃脫”“過(guò)去”和“未來(lái)”。 　　至于“神”的“懸設(shè)”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一個(gè)必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”來(lái)成為一個(gè)有可能實(shí)現(xiàn)的“客觀對(duì)象”。只有“懸設(shè)”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性精確地“分配”“幸福”才是可能的。 　　 六、人的王國(guó)與神的王國(guó) 　　從康德的《實(shí)踐理性批判》所做的工作，我們可以看到，“神”——基督教的“神”，不能從“自然的王國(guó)”推演出來(lái)，而要從“自由的王國(guó)”推演出來(lái)。 　　從“自然的王國(guó)”推出“神”來(lái)，世界上各個(gè)民族有很多的經(jīng)驗(yàn)和嘗試。古代希臘人和古代中國(guó)人都曾是這方面的佼佼者。由“形而下”上升為“形而上”，有一個(gè)“大全”、“公正”的“絕對(duì)觀念”，乃是從“自然王國(guó)”推演出“神”——宗教的基本道路。這條道路，是和“形而上學(xué)”（metaphysics）同步進(jìn)行的。柏拉圖的“理念”論，亞里士多德的“存在”論，以及中國(guó)傳統(tǒng)的“天道”觀，都是“形而上”的產(chǎn)物；雖然中西哲學(xué)在“形而上”問(wèn)題理解上，有很多不同，但就連儒家的倫理、道德觀念，因?yàn)槿鄙?#8220;自由”這個(gè)“度”，而仍以“自然王國(guó)”為其根基。 　　古代希臘人也一樣。亞里士多德從宇宙之和諧見(jiàn)出“造物者”之偉大、莊嚴(yán)，但這個(gè)“造物者”只是以自己的睿智將物質(zhì)的材料（üλη）安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“創(chuàng)造者”，而還不是“世界”的真正的“創(chuàng)造者”。 　　基督教產(chǎn)生的時(shí)代，人們并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、無(wú)序中誕生的?；酵絺冎荒芙柚谧陨淼牡赖碌?#8220;自由”（德性），“懸設(shè)”出一個(gè)“神”來(lái)“設(shè)定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王國(guó)”，不僅是“理想”的，而且也是“現(xiàn)實(shí)”的。因?yàn)樗菑?#8220;無(wú)”“創(chuàng)造”出這個(gè)世界來(lái)，它是真正意義上的“創(chuàng)造者”，而不僅僅是一個(gè)“設(shè)計(jì)者”和“制造者”。套用康德的話來(lái)說(shuō)，“知識(shí)”、“科學(xué)”固然需要外在的物質(zhì)提供感覺(jué)的材料，但“道德”、“德性”則完全用不著借助這些材料來(lái)完成自己的使命。“自由”首先就是從“無(wú)”開(kāi)始，是“始作俑者”。 　　所以，我們說(shuō)，從“自然的王國(guó)”推出的是一個(gè)“理念”性的“神”，是一個(gè)“智慧”，一種“力量”；而從“自由的王國(guó)”推出來(lái)的則是一種“德性”，一個(gè)“人格”，則既是“理想”的，又是“現(xiàn)實(shí)”的。同時(shí)，“理念”，可以是“一”，也可以是“多”，這是柏拉圖曾面臨的問(wèn)題，因而從“自然王國(guó)”推出的“神”，不能保證為“一”，而從“自由王國(guó)”推出的“神”，則只能是“唯一”的。 　　不錯(cuò)，在“自由的王國(guó)”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”；不過(guò)“人”不可逃脫地又是“自然王國(guó)”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作為“有理性者”，它在“自然王國(guó)”里向“自然”“立法”，“人”是“自然”的“立法者”；而在“自由的王國(guó)”中，“人”或可謂“為自己立法”，但在“神的王國(guó)”中，“人”則只是“臣民”，它要“服從”“神”為這個(gè)“王國(guó)”制定的“法”，“神”是這個(gè)“王國(guó)”的“立法者”。不但如此，因?yàn)?#8220;神”是“唯一”的，所以它又不僅僅是“立法者”，而且還是“執(zhí)行者”和“審判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“統(tǒng)治者”。在這個(gè)意義上，“神”就不是“人”的“自我”的絕對(duì)升華，而是對(duì)“人”來(lái)說(shuō)是“異己”的“他者”的升華，即列維那（I.Levinas）說(shuō)的那個(gè)“絕對(duì)的”“他者”。正是這個(gè)“他者”，使我們?nèi)祟?#8220;看到自己不得不那樣遠(yuǎn)遠(yuǎn)地（in solcherweite）與理性世界溝通起來(lái)”（參閱同上書，第１１８頁(yè)），而“我們?nèi)绻M力奉行善事，那么我們就能夠希望一種自己無(wú)能為力而從別處惠臨我們的奇遇”（同上書，第１３０頁(yè)），因?yàn)樵诟行缘默F(xiàn)象世界，德性與幸福的契合，“只是偶爾才有的”（同上書，第１１８頁(yè)），而只有通過(guò)宗教——基督教及其“神”，這種“契合”才是“必然”的。因此，我們看到，在“自由的王國(guó)”，在“道德的王國(guó)”，“人”并不向“自然”頒布律令，而是由“理性”向“人”自己頒布律令，所以是“自律”，康德對(duì)“道德”的“自律性”之強(qiáng)調(diào)是不遺余力的；但在通往“神的王國(guó)”過(guò)程中，“道德”之“自律”，將讓位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王國(guó)”中的一個(gè)“臣民”。 　　 （作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所） 【相關(guān)論文】 利科論康德的時(shí)間觀① 　　——試述《時(shí)間與敘事》對(duì)《純粹理性批判》的解讀 從康德的“理性批判”到卡西爾的“文化尋根” 論康德的理性神學(xué)批判及其現(xiàn)時(shí)代意義　　——兼論蒂利希對(duì)康德的超越 “我們可以希望什么?”　　——讀康德的《歷史理性批判文集》 哲學(xué)、哲學(xué)史、實(shí)踐理性 論康德的政治哲學(xué) 實(shí)踐理性和道德的合理性　　——當(dāng)代西方哲學(xué)道德合理性理論評(píng)析 關(guān)于康德《純粹理性批判》中的方法論問(wèn)題 康德《純粹理性批判》之謎：“統(tǒng)覺(jué)”范疇釋義 合理性與實(shí)踐：?jiǎn)⒚衫硇耘泻婉R克思主義哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值 康德向現(xiàn)象學(xué)的逼近　　——從《純粹理性批判》到《判斷力批判》 理性、自由與普遍法治——解讀康德《歷史理性批判文集》 略論康德的政治自由觀 試論康德的想象力 論康德的圖式學(xué)說(shuō)