同語言一樣，藝術(shù)是從人類最原初經(jīng)驗(yàn)的符號化--神話中分離出來的獨(dú)立的符號形式，藝術(shù)同其他的符號形式一樣是人的一種行為方式和把握世界的方式，其獨(dú)特性在于藝術(shù)是對自然和生活的發(fā)現(xiàn)，對自然和生活所作出的新的探討和解釋，美的形式是一種自由主動(dòng)性的產(chǎn)物?！暗囆g(shù)決不造出這種完美的事物，它創(chuàng)造萬物，猶如一個(gè)藝術(shù)家，藝術(shù)雖熟練，手卻不免發(fā)抖?！币虼宋覀兏静荒苷J(rèn)為抒情藝術(shù)比所有其它藝術(shù)形式具有更多的主觀特性。

l 往往拉康派的解釋往往很簡短，省略了所述的主體（陳述句的主語）如拉康派避免“我覺得……我認(rèn)為……”基本上由分析者自己的話語構(gòu)成的，從分析者的話語回到分析者的話語，或者稍微改變詞的順序反饋給分析者，如此一來，對于分析者來說，到底是誰創(chuàng)作了這些詞，這也就使得這些解釋難以作為大他者被分析者拒絕。l 如果把分析者利用轉(zhuǎn)移把分析者帶入工作中來，分析家不需要做特殊的事情。

倫敦孕婦吃土“成癮”，10年吃掉4000美元的非洲土，土真能吃嗎？而她吃的土和我們理解的土還是有點(diǎn)差別的，她吃的土來自非洲，叫“Mabele”，是一種可食用的土。在非洲，制作Mabele的土是非常講究的，必須選一塊尚好的地方，然后掘地幾米，采集到最好的深層土，然后還要清理土里的枯枝落葉，挑掉大顆粒的石頭，最后還要過篩，留下最細(xì)膩的土才會進(jìn)入制作環(huán)節(jié)。無論過去吹噓吃土有多么好，現(xiàn)在吃土肯定是不適合的。

如果我們調(diào)動(dòng)我們的三位一體模式，那么在拉康學(xué)派成立之后，對拉康教學(xué)的最后威脅不是別的，正是拉康的作品本身——正如波奇所言，在忠于弗洛伊德方面，拉康的作品本身是矛盾的。第二，它強(qiáng)調(diào)了分析行為——非常像拉康1961年的例子中的 “強(qiáng)自我”——是如何成為屬于分析團(tuán)體的理想：面對一個(gè)司法和政治問題，學(xué)派的成員無法從機(jī)構(gòu)上處理這個(gè)問題，而是把它當(dāng)作拉康在分析會議中的認(rèn)同關(guān)系中引入了一個(gè) “切割”。

巴迪歐：數(shù)學(xué)即本體論。若沒有注意到這一點(diǎn)，我就會陷入邏輯主義主題的囚籠之中，這種邏輯主義的主題認(rèn)為，由于邏輯-數(shù)學(xué)話語已經(jīng)完善地確立其所有的意義的結(jié)果，那么邏輯-數(shù)學(xué)話語必然是形式的，這種主題還認(rèn)為，在任何情況下，都沒有理由去研究外在于邏輯-數(shù)學(xué)話語連貫性之外的陳述所考察的東西。此外，讓·迪奧東內(nèi)也是博聞廣識的數(shù)學(xué)史家?！氨倔w論＝數(shù)學(xué)”這一主題是元-本體論的：這排斥了它是數(shù)學(xué)的，也排斥了它是本體論的。

現(xiàn)象學(xué)之道微信掃碼查看 作者：H．羅姆巴赫[德]；在他的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中，緣在的結(jié)構(gòu)分析必須被置于世界整體的結(jié)構(gòu)生成中才可把握；由此現(xiàn)象學(xué)在羅姆巴赫那里“脫離了那種基于人的存在之上的固定”。經(jīng)此深入，他提出了“深層結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)”，深層現(xiàn)象乃是發(fā)生的境遇實(shí)踐，從這里他邁出了東西方關(guān)于緣在體驗(yàn)的共同哲學(xué)的第一步。

克勞斯.黑爾德丨判斷力的強(qiáng)與弱。但是判斷力與行動(dòng)的關(guān)系或者更確切地說與政治行動(dòng)的關(guān)系，是在《判斷力批判》的第40節(jié)中得到暗示的。因?yàn)樵谖覀兊臅r(shí)代，判斷力的弱化主要表現(xiàn)在行動(dòng)領(lǐng)域，所以在隨后的思考中我將依循阿倫特對康德的接受而忽略《判斷力批判》中藝術(shù)的和自然哲學(xué)的語境，以便于局限在行動(dòng)導(dǎo)向的判斷范圍之內(nèi)，通過這種判斷而聯(lián)結(jié)反思判斷力與實(shí)踐哲學(xué)的古老的prudentia [審慎]傳統(tǒng)。

文章首先介紹馬里翁的第三次現(xiàn)象學(xué)還原以及由此得出的這條堪稱現(xiàn)象學(xué)第四原理的內(nèi)容，接著對以雅尼考為代表的反對觀點(diǎn)進(jìn)行梳理，最后把馬里翁的這條原理以及反對者的意見置于早期胡塞爾的原初思想語境中，重新認(rèn)識和評價(jià)馬里翁第三次現(xiàn)象學(xué)還原的局限和突破。真正值得對待的批評是對馬里翁的現(xiàn)象學(xué)原理中缺乏視域概念的指摘。既然馬里翁的現(xiàn)象學(xué)方法和原理如此局限在胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)的框架內(nèi)，他的現(xiàn)象學(xué)思想還有自身的價(jià)值嗎？

1、“內(nèi)在時(shí)間”不等于“客觀時(shí)間” 　　胡塞爾說:“那樣一種本質(zhì)上屬于體驗(yàn)本身的時(shí)間,以及它的現(xiàn)在、在前和在后的,通過它們具有確定樣式的同時(shí)性和相續(xù)性等等的所與性樣式,既未被也不應(yīng)該被太陽的任何位置,鐘表或任何物理手段所度量?！盵16]因此現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間,或者說具有直觀確定性的時(shí)間,不可能是基于外在物質(zhì)實(shí)體運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)上的客觀時(shí)間,而只能是一種基于主體內(nèi)在時(shí)間視域的內(nèi)在時(shí)間。

這個(gè)難題是馬里翁現(xiàn)象學(xué)中的一個(gè)重要問題，原因在于，它威脅到馬里翁提出的“有多少還原，就有多少給予性”的現(xiàn)象學(xué)原則的正當(dāng)性。在馬里翁現(xiàn)象學(xué)中，這條更為便捷的還原路徑可以是：不再經(jīng)由深度無聊所引發(fā)的懸置開始，而是由醒覺的現(xiàn)象學(xué)家直接實(shí)施，即懸置把呼聲完全束縛在存在之呼聲上的限制或先入之見，然后通過自由想象，設(shè)想出其他不同的呼聲，比如他者之呼聲、上帝之呼聲，并將之引回到呼聲本身或純粹形式的呼喚上來。

前一本著作試圖停留在與現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的哲學(xué)史內(nèi)部；這個(gè)序列文集的目標(biāo)在于，通過把現(xiàn)象學(xué)從兩個(gè)對我而言明顯有限的視域[horizons]（即在對象性[objectness]，存在[being]）中解放出來，而不失去研究方法的根本性——這種方法的多產(chǎn)性[fruitfulness]在剛剛過去的一個(gè)世紀(jì)里已經(jīng)得到了證明，這種多產(chǎn)性依舊是意圖在形而上學(xué)終結(jié)之后思考并思考形而上學(xué)之終結(jié)的哲學(xué)手中的王牌——從而使現(xiàn)象學(xué)的復(fù)興成為可能。

齊澤克丨不存在人類動(dòng)物。對巴迪歐的標(biāo)準(zhǔn)批評有關(guān)于的事件如同神跡般的出現(xiàn)，事件不知從何處降臨，介入了完滿的存在秩序：而當(dāng)巴迪歐自己談?wù)撌录摹岸鞯洹迸c“奇跡”時(shí)，事件的概念不顯然就是宗教思想的殘余嗎？因此，當(dāng)我們回到將巴迪歐的事件概念指責(zé)為“宗教”，指責(zé)為擾亂人類動(dòng)物有限生命的奇跡的批判上，我們就必須回答一個(gè)問題：這個(gè)“人類動(dòng)物”究竟是真的存在，還是說它僅僅是個(gè)神話——一個(gè)唯心主義神話？

因此，先驗(yàn)想象力就比時(shí)間圖型，至少比 “先驗(yàn)感性論”中所說的作為“感性直觀的純形式”[63]的時(shí)間 更本源。我們前面已簡約提到作為純粹感性 直觀的時(shí)間和作為先驗(yàn)想象力的時(shí)間之不同，而且這種不同 并不是一種無關(guān)緊要的不同，它涉及對時(shí)間本質(zhì)（本原）的兩 種并不完全一致的理解:時(shí)間究竟是（源于）以接受性為本質(zhì) 規(guī)定的感性直觀，還是(源于）以自發(fā)的生產(chǎn)性為本質(zhì)規(guī)定的 先驗(yàn)想象力，感性直觀與先驗(yàn)想象力何者更本源。

海德格爾對亞里士多德范疇的存在論詮釋。本文通過對亞里士多德范疇學(xué)說的文本說明和海德格爾對亞里士多德的范疇的存在論詮釋，說明亞里士多德的范疇學(xué)說對存在領(lǐng)會的重要意義。在《范疇篇》中，當(dāng)亞里士多德給出這十個(gè)范疇的時(shí)候，并沒有直接稱它們?yōu)榉懂?kategoria)。亞里士多德的范疇學(xué)說指出了，在存在的方式的多樣性中，具有一種統(tǒng)一性，其他的范疇都必然和ousia有這樣那樣的關(guān)聯(lián)，其他范疇和ousia一起使存在被領(lǐng)會。

存在不是什么——論海德格爾的否定存在論。內(nèi)容提要：“存在”問題貫穿在海德格爾思維之路的始與終，但與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同，海德格爾的存在之思屬于“存在不是什么”的否定存在論。早期海德格爾的基礎(chǔ)存在論乃是此在之存在論分析，“因而其它一切存在論所源出的 基礎(chǔ)存在論，必須在對此在的生存論分析中來尋找”(注：M.海德格爾：《存在與時(shí)間 》，商務(wù)印書館1987年版，第13、255-260頁。)。

（雖然后期的海德格爾放棄了建立一種"此在"的一般存在論的構(gòu)想，從語言、藝術(shù)等方面揭示存在的意義。）最初激發(fā)海德格爾去思考"存在的意義"問題的是布倫塔諾的《論亞里士多德關(guān)于存在的多種意義》一書。"圍繞這個(gè)中心，海德格爾對傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)進(jìn)行了三點(diǎn)批判：海德格爾對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判性接受，他承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題、概念和存在的一般性聯(lián)系，借用近代哲學(xué)流行的"數(shù)學(xué)投射法"，把傳統(tǒng)意義上的存在論映射到一個(gè)新的術(shù)語上。

人是Dasein，不過Dasein又不同于人。Dasein是Sein ist da，存在在此存在出來，這也就是說，Sein總是要以Dasein的某種方式存在出來，所以Dasein的存在是Sein存在出來的特殊方式，也就是Dasein的存在。表面看來，海德格爾在此強(qiáng)調(diào)了Dasein即人的存在的優(yōu)先地位，Dasein是存在存在出來的境域，以Dasein的生存論分析作為存在論的基礎(chǔ)（基礎(chǔ)存在論），大有弘揚(yáng)主體能動(dòng)性之嫌，但是他的思想與所謂人本主義思潮有很大的區(qū)別。

盡管笛卡爾沒有明確回答布爾曼關(guān)于“察看”一詞與“智識”(intelligere)一詞之間的差別問題，不過我們?nèi)匀豢梢詮牡芽栐凇兜诙了肌分杏懻搶τ谙瀴K之認(rèn)識時(shí)所用的另一個(gè)近義拉丁文動(dòng)詞“察看”(inspectere)看出笛卡爾在此問題上的理論立場。[1]De Biran,M.,1932,Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l''étude de la nature, de Maine de Biran,Ⅷ,Alcan.

黃作:論馬里翁對笛卡爾“吾身”概念的闡發(fā)(3)笛卡爾在被引這句話之后即刻表示，我們通過想象的方式只能“或然地猜測物體實(shí)存”(Ⅶ:73)，無疑是在重復(fù)《第六沉思》一開頭強(qiáng)調(diào)的從想象出發(fā)外部物體的實(shí)存“看起來隨之而來”(Ⅶ:71)這一猜測論調(diào)，并不指向“吾身”的情況，因?yàn)椋拔嵘怼笔恰皟?nèi)心深處就在場的且因而實(shí)存的一個(gè)身體”，想象不過是認(rèn)識能力對這樣的身體的運(yùn)用。

由此也可見笛卡爾從想象這一認(rèn)識能力的角度出發(fā)來看待“吾身”的實(shí)存與外部物體性東西的實(shí)存的迥異態(tài)度，前者由于精神與身體的緊密合一、由于身體已在內(nèi)心深處相對于精神在場而且實(shí)存，想象不過是認(rèn)識能力“之后”對“吾身”的一種運(yùn)用，后者則是精神希冀把想象的認(rèn)識能力作用到外部物體性東西“隨后反向”試圖推斷出來的實(shí)存，是或然猜測的物體實(shí)存。