身體的感知藝術(shù) | Steuart 訪談錄（下）Steuart Gold 訪談。Steuart Gold.但有一個(gè)很有意思的悖論，就是我覺得身體同時(shí)也是一個(gè)容器，藝術(shù)、靈感、愛、自然，這些東西都要透過一個(gè)容器去流動(dòng)，某一個(gè)時(shí)候，身體不在了，可是生命的精華卻被留下了。我覺得藝術(shù)就像神的恩寵，她創(chuàng)造了一個(gè)空白，一個(gè)縫隙，在這個(gè)縫隙里，恩寵可能會(huì)降臨，可是去向這個(gè)空白，這個(gè)縫隙的過程，可能是無比痛苦和無助的，多少空虛和孤獨(dú)，讓人無法動(dòng)彈。

身體的感知藝術(shù) | Steuart 訪談錄（上）· 朱莉亞學(xué)院 舞蹈藝術(shù)學(xué)士學(xué)位（BFA in Dance）尤其是在晚上，沒有人看著的時(shí)候，我就會(huì)帶著我的狗出去散步，然后就那樣跳起來，音樂一直對(duì)我非常非常重要，所以我那時(shí)候也會(huì)邊唱邊跳，所以就那樣開始了。他主張非常自然的風(fēng)格，雖然身體是要不斷被突破的，但那種節(jié)奏和對(duì)力道的把控，是可以讓舞者很多年都飽有活力的，而且每個(gè)人也在舞蹈中日漸成熟。你覺得什么是舞蹈（dance）呢？

羅摩衍那?！读_摩衍那》被稱為印度的“第一部詩(shī)作”。羅摩衍那，意思是“羅摩的游行”。羅摩安慰婆羅多.這首明顯展現(xiàn)的是先民對(duì)死亡的理解，婆羅多困惑恐懼于死亡，而羅摩用各種理由開解他。能控制身心的羅摩，看到了痛苦的婆羅多，尊嚴(yán)高貴，愁苦不已，為了安慰他又把話說：《羅摩衍那·阿逾陀篇》　　　　　　　　　　季羨林譯。神圣的、偉大的羅摩英勇無比， 大海一樣地深不可測(cè)——我就是他的發(fā)妻！

當(dāng)然，在他眼里，柏格森跨出的步子還不夠大，還沒有完全如他自己之所愿：“柏格森有時(shí)把一切賦予精神，有時(shí)把一切賦予身體?！?ibid，p.92)這樣，柏格森還沒有真正進(jìn)展到一種身體主體理論：“身體沒有達(dá)到成為一個(gè)主體——盡管柏格森傾向于給予它這一身份——因?yàn)?，如果身體是主體，主體就是身體，而這乃是柏格森不愿意付出任何代價(jià)的東西。”(ibid)巴爾巴拉認(rèn)為這段話是梅洛-龐蒂早期批評(píng)柏格森的證明。

阿諾德.伯林特 | 《生活在景觀中：走向一種環(huán)境美學(xué)》環(huán)境和身體。這一被感覺的世界是身體的擴(kuò)展：“觸摸它就是觸摸自己…萬物是我們身體的延伸，我們的身體是世界的延伸，在其中世界環(huán)繞著我?！比欢鴮⑹澜缫暈槲业纳眢w的延伸似乎再次將我的身體看作零點(diǎn)。我們的身體的形態(tài)自身就是文化環(huán)境的產(chǎn)物:要討論的不是人類身體的文化特性而是連續(xù)性——社會(huì)連續(xù)性、物理和空間的連續(xù)性、時(shí)間的連續(xù)性——的模式、形式和程度。

近代社會(huì)學(xué)家特納( Bryan S． Turner) 曾在《行動(dòng)的身體: 關(guān)于舞蹈美學(xué)》的研究中，以社會(huì)學(xué)與舞蹈家的文獻(xiàn)視角，提出舞蹈的身體性對(duì)于社會(huì)研究的重要性;謝林( Chris Shilling) 在《主流的身體理論》亦提到，梅洛·龐蒂所倡議的身體理念，揭示了“身體化主體系依據(jù)自身與周遭環(huán)境的密切關(guān)系，再透過身體化存在境況所培養(yǎng)而成的意向性( intentionality) ，發(fā)展出自身的傾向和意圖，并強(qiáng)調(diào)身體化的“決定性”而 非“被決定性”。

楊兆錠：行動(dòng)、意志與道德悖論——法國(guó)倫理學(xué)家揚(yáng)克勒維奇?zhèn)惱硭枷牒?jiǎn)釋 | 西方政治倫理思想。他在法國(guó)索爾邦大學(xué)做了長(zhǎng)達(dá)27年的專職道德哲學(xué)教授，并在那里寫下了多部影響深遠(yuǎn)的道德哲學(xué)論著，培養(yǎng)了一大批哲學(xué)人才，被譽(yù)為當(dāng)代法國(guó)倫理學(xué)的一代宗師。道德悖論。他認(rèn)為，“有志者事竟成”這個(gè)成語(yǔ)正好體現(xiàn)了面臨絕望威脅的道德的偉大抱負(fù)：賦予無限意志以無限權(quán)力和無限自由，所有的道德悖論因此就在法權(quán)意義上被超越了。

殊安文庫(kù) | 梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)：回歸感知，去伸展、探觸和經(jīng)驗(yàn)冒險(xiǎn)。梅洛-龐蒂的見解始于一個(gè)簡(jiǎn)單的想法，即我們與其說是“擁有”我們的身體，不如說是“棲居”于我們的身體，與它們一起生活，并通過它們存在于一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)世界中。這就是為什么梅洛-龐蒂得出結(jié)論，身體與世界的接觸比思考它更為基本：不是作為一種讓身體凌駕于精神之上的特權(quán)，而是作為一種描述，在這個(gè)世界上移動(dòng)是什么樣子的，精神和身體作為一個(gè)整體工作。

梅洛-龐蒂｜身體主體與曖昧的哲學(xué)——?但是，梅洛-龐蒂對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)表述與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是有距離的，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)仍然是偏向意識(shí)和主體的現(xiàn)象學(xué)，它要將一切統(tǒng)一于主體性。梅洛-龐蒂則不然。將身體視為與靈魂或心靈對(duì)立的物體，是一種純粹的抽象，即梅洛-龐蒂在這里說的“概念的存在”，真正的身體是我們每時(shí)每刻體驗(yàn)到的身體，或體驗(yàn)著的身體，但這個(gè)身體不能被還原為意識(shí)，這個(gè)身體，就是梅洛-龐蒂的身體—主體。

沈宇彬 | 梅洛-龐蒂“知覺世界”的“時(shí)空性結(jié)構(gòu)”梅洛-龐蒂借助知覺經(jīng)驗(yàn)概念指出“我通過知覺經(jīng)驗(yàn)從而釘入世界的厚度(l''''''''épaisseur)中”，由此使對(duì)立方體的某種“知覺綜合”成為可能，即“對(duì)象的綜合通過本己身體的綜合而實(shí)現(xiàn)?！备鶕?jù)上述分析，梅洛-龐蒂文本中所謂的知覺本質(zhì)上即是“（身體）知覺”。通過闡明“知覺即身體知覺”和“現(xiàn)象身體即知覺著的身體”，梅洛-龐蒂化解了知覺現(xiàn)象學(xué)與身體現(xiàn)象學(xué)之間“似是而非”的張力。

楊大春|含混還是明證：梅洛-龐蒂論確定性。梅洛-龐蒂在批判分析的基礎(chǔ)上引出的是知覺的確定性，這同時(shí)包含了知覺世界的確定性和被知覺世界的確定性。說到底，意識(shí)哲學(xué)通過否認(rèn)思維對(duì)象的確定性而確立了思維的確定性，但身體哲學(xué)并不這樣看待知覺的確定性和知覺對(duì)象的確定性的關(guān)系。觀念的確定性也受制于表達(dá)的確定性。知覺的確定性，既涉及知覺世界的確定性，也涉及被知覺世界的確定性，而且還涉及語(yǔ)言表達(dá)的確定性。

主觀空間與建筑風(fēng)格——來自梅洛－龐蒂現(xiàn)象學(xué)的啟示。在這一過程中的關(guān)鍵之處在于，我們應(yīng)該意識(shí)到，所有這些建筑風(fēng)格要素，如方位、大小、深度、運(yùn)動(dòng)乃至色彩、質(zhì)地等等，都是“主觀”之物，它們并不存在于外在的客觀對(duì)象之中，它們是身體圖式或現(xiàn)象場(chǎng)以格式塔的方式進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，這就是說，要想改變建筑風(fēng)格，首先必須使我們的身體圖式的運(yùn)動(dòng)方式和運(yùn)動(dòng)所趨向的目標(biāo)——意義節(jié)點(diǎn)——發(fā)生改變。

美文推介|舒志鋒：從“現(xiàn)象的身體”到“可逆的肉”——論梅洛-龐蒂美學(xué)理論的前后轉(zhuǎn)換。就此，梅洛-龐蒂提出疑問：“那么，如果在經(jīng)驗(yàn)性語(yǔ)言中隱含著一種語(yǔ)言，一種可以提升到第二力量的語(yǔ)言，在這種語(yǔ)言中，符號(hào)曾經(jīng)引導(dǎo)著色彩的含混生命，并且在此之中，意義從未將自己從符號(hào)的互動(dòng)之中完全釋放自己，那么會(huì)如何？”[24]，所以從這一現(xiàn)象學(xué)化了的符號(hào)理論來看的話，我們可以發(fā)現(xiàn)，在“沉默與表達(dá)”這個(gè)層面，語(yǔ)言的優(yōu)勢(shì)喪失了。

龔鵬程｜科學(xué)主義與科學(xué)無關(guān)。試圖從生命的進(jìn)化或生物學(xué)的立場(chǎng)，為生命哲學(xué)建立自然科學(xué)的基礎(chǔ)。前印象主義1820—1870;印象主義1870—1890;后印象主義1880—1906;塞尚1839—1906;原始主義1880—1930;野獸派1905—1910;立體主義1907—1914;未來主義1909—1919;康定斯基/俄耳甫斯主義/青騎士1910—1914;至上主義/構(gòu)成主義1915—1925;新造型主義1917—1931;包豪斯1919—1933;達(dá)達(dá)主義1916—1924;超現(xiàn)實(shí)主義1924—1945。

懷特海的“創(chuàng)造性活動(dòng)”懷特海在《理性的功能》中指出：“理性在一個(gè)方面的功能是實(shí)踐性的。就其活動(dòng)而言，理性的正當(dāng)性是逐一發(fā)現(xiàn)和澄清各種方法論。”（《教育與科學(xué) 理性的功能》P147）理性在實(shí)踐活動(dòng)方面的指導(dǎo)的方面，在懷特?？磥砼c古典神話中尤利西斯（奧德賽）的傳奇聯(lián)系在一起。懷特海選擇的詞匯是“潛在性”。有限事物的有限的重要性，舉例來說，我喜歡讀懷特海，我是有限者，喜歡讀懷特海是我的有限的重要性。

懷特海體系中的“有機(jī)” ——理解懷特海的一個(gè)關(guān)鍵詞。懷特海《教育的目的》第八章， The organization of thought，我?guī)捉?jīng)猶豫，最終在“有機(jī)思想”、“思想的有機(jī)”、“思想的組織”中最后選定了“思想的組織”的譯法。正如懷特海所說的“有組織的思想是有組織的活動(dòng)的基礎(chǔ)”，如果我們想要做有機(jī)體那樣靈動(dòng)自如又天衣無縫的行動(dòng)，就需要我們具備有機(jī)體那樣富有組織的思想。懷特海把《思想的組織》作為邏輯科學(xué)范疇的內(nèi)容。

懷特海與禪宗?！爱?dāng)我跌倒了，我自己再站起來?！盜I. 懷特海和禪宗闡釋的自我（簡(jiǎn)短概述）對(duì)于人的自我定義，懷特海哲學(xué)持有與禪宗相似的觀點(diǎn)：人的自我并不是一個(gè)固定不變的實(shí)體，而是一系列經(jīng)歷的瞬間，每一個(gè)瞬間都具有主觀的即時(shí)性。III. 懷特海和禪宗闡述的自我（延展版）一個(gè)在禪宗佛學(xué)開悟的人會(huì)發(fā)現(xiàn)兩個(gè)事實(shí)。因此，禪宗與過程哲學(xué)之間的對(duì)話必須涉及到以第一人稱的方式對(duì)過程思想的重新塑造。它也是進(jìn)入禪宗的領(lǐng)域。

策蘭寫給巴赫曼的六首詩(shī)：風(fēng)影中，千重的你。這是策蘭流亡在維也納期間為巴赫曼的生日寫下的一首詩(shī)?！犊坡?，王宮街》策蘭寫出這首詩(shī)后寄給了巴赫曼，在后來的一封信里還這樣說：“《科隆，王宮街》不是一首美麗的詩(shī)嗎？……英格褒，通過你，通過你。如果你沒有說過‘做夢(mèng)者’，它怎么會(huì)產(chǎn)生呢。只要你一句話，我就可以生存?！痹诤髞淼耐ㄐ胖?，策蘭還曾引用過“你深入在我們之內(nèi)的鐘”這一句詩(shī)，這已成為他們之間的一種“暗號(hào)”。

蘇利?普呂多姆：每顆閃亮的心都遠(yuǎn)離似乎鄰近的姐妹。普呂多姆。普呂多姆（1839—1907），法國(guó)詩(shī)人。）銀河 普呂多姆有一夜，我對(duì)星星們說：“你們看起來并不幸福；你們?cè)跓o限黑暗中閃爍，脈脈柔情里含著痛苦?！躲y河》出自蘇利·普呂多姆1869年出版的《孤獨(dú)集》。蘇利·普呂多姆（Sully Prudhomme，1839年~1907年），法國(guó)第一個(gè)以詩(shī)歌著稱的天才作家。蘇利·普呂多姆是第一個(gè)獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的人。蘇利·普呂多姆一生平坦。

時(shí)差與詮釋一倒時(shí)差是一種詮釋行為，這里的要點(diǎn)是動(dòng)詞“倒”以及“時(shí)差”之“時(shí)”。于是倒時(shí)差似乎只是為了身體的舒坦，這里也就透露出調(diào)整乃至詮釋行為方面不可避免的生物性以及心理性的可能性，但詮釋畢竟不是生理行為，他在身體的不舒坦后面潛藏著更加深刻的東西。“時(shí)差”是什么？沒有一個(gè)人是躺在床上或閉門不出地倒時(shí)差，倒時(shí)差本身必定引向?qū)τ谛颅h(huán)境的投入，這種投入在“為了”結(jié)構(gòu)的觀照之下獲得其意義。