從某種意義上講，《文心雕龍》確實是不朽的，因此它至今仍是中國古代文論和中國古代美學研究的重要課題之一。然而《文心雕龍》的不朽，并不在于它重復了多少儒家美學的觀點和信條，因為任何重復，即便是高明的重復，也不存在自身的價值。《文心雕龍》的成就，也不僅僅在于它在總結創(chuàng)作實踐和批評實踐的基礎上對文藝理論的建樹，在這方面，劉勰雖頗多貢獻，但就其影響而言，則前不如曹丕，后不如鐘嶸，同時代人不如沈約（以后還要再談到）。

我認為，《文心雕龍》之所以在中國古代文論史和中國古代美學思想史上具有極其重要的歷史地位，甚至可以看作是魏晉南北朝這個重大轉折時期的代表著作，其中一個重要的原因，就在于它是中國古代唯一一部自成體系的藝術哲學著作。

無論是劉勰以前，抑或是劉勰以后，都沒有人能夠對包括文學本質、創(chuàng)作規(guī)律、批評原則和審美理想在內的諸多重大理論問題做過如此系統(tǒng)、全面的研究，更不要說在這個理論體系中集中了中國美學思想的主要觀點。

陸機的《文賦》雖然也有博采眾家的優(yōu)點，但正如劉若愚先生所指出的，他的方法是“采擇主義”的，因而表現(xiàn)出一種多元理論的傾向；而劉勰的方法卻是“綜合主義”的。¹劉勰集先秦以來文藝理論和美學思想之大成，并在“自然之道”的貫穿下，構造了一個邏輯嚴密、結構完整的藝術哲學體系而“勒為成書之初祖”。

十分有趣的是，劉勰這一成就的取得，并不在于他對儒學的標舉，而恰恰得益于他對儒家哲學方法論的突破。

孔子創(chuàng)立的儒家學說，本質上是一種以社會生活為對象，而且注重實用功利的倫理哲學。它在研究方法上的特點，是重行為而輕思辨，重直觀而輕抽象，重領悟而輕推理，這與它在研究對象上重人世而輕本體，重倫理而輕認識，重功能而輕實質的特點正相一致。

“它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，并認為不必要去進行這種純思辨的抽象?！?sup>2也就是說，它從來不回答世界的本源是什么，而只描述世界的現(xiàn)狀是什么；不回答行為的根據(jù)是什么，而只規(guī)范行為的準則是什么——即使回答，也帶有一種情感感受和直觀領悟的特點，而遠非抽象推理和邏輯實證的。

很顯然，這里已不是訴諸理性而是訴諸情感（“愛于其父母”）、訴諸良心（“于女安乎”）、訴諸慣例（“天下之通喪”），所以孔子在許多時候不像是哲學家倒像是藝術家了。

又如有人問鬼神，孔子說：“未能事人，焉能事鬼”⁴，“祭如在，祭神如神在”⁵。

這種態(tài)度與其說是正確的，毋寧說是機智的，與其說是深刻的，毋寧說是回避的，其根本原因還在于他那注重人世的功利主義哲學觀。正因為方法論上的這種情感態(tài)度、直觀特點和務實精神，孔子哲學就遠未達到思辨哲學的純粹程度和理論高度，盡管它在中國思想史上產(chǎn)生了極其深遠的影響。

然而劉勰的時代已大不同于孔子的時代。中國哲學剛剛經(jīng)歷了一次思想的大解放，其思辨哲學的純粹性達到了前所未有的程度。孔子式的立論方法早已過時，兩漢經(jīng)學的煩瑣迂腐更令人厭惡。相反，玄學講本體，佛學重邏輯，二者都比儒學更新鮮、更有魅力。在這個時代，劉勰要標舉儒學，就不能不面對來自兩個方面的挑戰(zhàn)，即玄學本體論宏觀態(tài)度和佛學因明學思維方式。

魏晉玄學也許是中國哲學史上唯一稱得上是真正“形而上學”即本體論哲學的純粹的思辨哲學。所謂“形而上學”（Metaphysics），按照中國人的說法，是關于“道”的學說（《易·系辭上》：“形而上者謂之道”）；按照西方人的說法，是關于“終極原因”或“第一原理”的知識。

魏晉以前，中國罕有這種哲學。先秦兩漢哲學，主要是政治倫理學（如孔子、墨子、韓非子）和宇宙構成論（如《易傳》），它們的“道”，都基本上不是本體論意義的。直到魏晉，才進入哲學本體論階段。

玄學家們已不滿足于對社會倫理和天地起源等具體問題的規(guī)范和描述，即不再停留在世界由什么構成、是否有神的目的和人們的行為應該如何規(guī)范這些比較簡單的哲學答案上，而把探索的目光深入到所有這一切存在的根據(jù)和終極原因，研究萬物萬事萬有即現(xiàn)象界之上、之后是否有一個更為根本的本體。

盡管玄學家們對這個問題的回答是唯心主義的，但問題的提出本身，卻不能不說是中國哲學的一大進步。

與這種新的哲學思想的產(chǎn)生相適應的，是新的哲學方法的提出。為了論證“以無為本”，玄學家們提出了“得意忘言”的認識原則。因為作為本體的“無”或“道”是無名無形、無聲無臭、超言絕象、不可感知的。

連劉勰也說過：“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真?！保ā犊滹棥罚?/strong>

也就是說，可以感知、模擬、界說和規(guī)范的只是形器、萬有，形器之上的道或萬有之后的無是不可言說的。然而不可言說，則無從確證其為本體；一旦言說，則失其本體之為本體。為了解決這個兩難命題，玄學方法論的辦法是既要以言表意而又不可執(zhí)著、拘泥于言，謂之“得意忘言”。玄學從莊子那里繼承發(fā)展而來的這一方法對于長期被兩漢經(jīng)學煩瑣章句之術禁錮的頭腦來說，不啻一劑清醒劑，于是立即風靡整個思想界。

更何況玄學作為一種思辨性頗強的哲學，建立了自己一整套有著一定邏輯序列的概念、范疇體系，如有無、體用、本末、一多、言意等，以便于抽象理論問題的探討，這就突破了孔子儒學的舊有思維模式，并給予《文心雕龍》直接的影響。

長于思辨的玄學與講究邏輯的佛學相結合，其影響就更加不可估量。佛學進入魏晉以后，一改東漢時依賴神仙方士道術而行的妖妄面目，借玄學之力而風行全國，其哲學意味也隨之大增。究其所以，一方面固然因為玄佛二家都以現(xiàn)象背后的精神本體——“無”為最高真實，另一方面，也因為它們都注重對定理、命題的論證。

佛學論證經(jīng)義，有因明之學?！耙蛎鳌睘槲迕髦?，即講心身論的內明、論文字語言的聲明、醫(yī)學的醫(yī)藥明、工藝技巧的工巧明和察事辨理的因明，所以因明即是明因，也就是思維推理、弄清所以然的方法。因明學的主要著作《因明入正理論》和《因明正理門論》雖然分別于公元647年和649年才由玄奘譯出，但因明之法和重邏輯的精神當早已隨佛經(jīng)本身傳入中國。試看僧肇等人的著作并不以妖言惑眾，而是層層演繹，言之成理，便或可得知其中消息。

實際上，要知道，佛學要在頗有哲學頭腦的知識界傳播，單靠一些唬人故事，顯然是行不通的。佛教的玄學化，可以說也是一種歷史的必然。

劉勰的《文心雕龍》，就產(chǎn)生于這樣一個哲學背景之下。他少時依沙門僧佑，接觸了大量的佛經(jīng)和玄學化的佛學，深知以玄佛二家的邏輯力量，馬鄭諸儒那一套不足以抗衡。他在《序志》篇中說：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)；而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！痹谧鹑搴妥灾t的背后，也未嘗沒有更新方法的意思。這一點，在評價他以前的文論著作時，就十分明顯了：

很顯然，所謂“振葉以尋根，觀瀾而索源”，也就是要“本乎道”；而“本乎道”即“原道”，也就是一種本體論的哲學態(tài)度。正如清人紀昀所指出的：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然?！?sup>6這種不滿足于對現(xiàn)象本身的描述和規(guī)范，而要深入探尋現(xiàn)象背后的本質規(guī)定和終極原因的思維方式，無疑是玄學的影響所致；至少是，劉勰多少認識到，在這樣一個時代，只有回答了文學的本體問題，才足以“立家”。

而這個問題的提出，就使劉勰的理論超越了前人而上升到哲學高度，即不再停留在直觀描述和經(jīng)驗總結的低級階段，而上升為按一定的邏輯序列構成的理論體系。

在這個邏輯序列中，多元因素交錯依存，各種范疇自由組合，或兩兩成對（如情與采、質與文、神與思、體與性、通與變、風與骨、隱與秀），或三五連珠（如心言文、情體勢、氣志言）……但都有一定的內在邏輯聯(lián)系，而且統(tǒng)攝于從原道本體論出發(fā)的思維之網(wǎng)中。

這個由多層次概念、范疇組合的思維之網(wǎng)的構造，又無疑受到中國最古老的哲學著作《周易》的影響，即《序志》所謂“位理定名，彰乎大易之數(shù)”。然而《周易》雖有五十之數(shù)（《易·系辭上》：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九”），卻無上下之篇。上下篇的結構，無疑效法佛經(jīng)。

范文瀾先生指出：“彥和精湛佛理，文心之作，科條分明，往古所無。自《書記篇》以上，即所謂界品也，《神思篇》以下，即所謂問論也。蓋采取釋書法式而為之，故能勰理明晰若此?！?sup>7我以為所論極是。當然，五十之數(shù)也好，上下兩篇也好，都不過是一種外在形式；然而，一定的形式總是由一定的內容所決定并與之相適應的。正如陸機《文賦》主要是創(chuàng)作經(jīng)驗的總結因而可以采取賦的形式一樣，《文心雕龍》的具有哲學意味的形式正好從一個側面反映了它是一部藝術哲學著作。

《文心雕龍》作為中國美學史上唯一一部藝術哲學著作，其邏輯之嚴密，體系之完整，思辨性之強，涉及面之廣，都是空前絕后的。這使得它既有別于前期藝術社會學的《禮記·樂記》，又有別于后期審美心理學的《滄浪詩話》而成為中國美學史上極為重要的一環(huán)。

《文心雕龍》之值得注意，原因之一也在于此：它的思想內容是中國美學的傳統(tǒng)觀念，它的論述形式卻不是中國文論的傳統(tǒng)方式。要言之，它是用思辨的語言闡述著感受的內容，實證的材料充實著本體的研究，這確乎是很具特色的。

正因為《文心雕龍》在方法論上的這一變革，就使它雖標舉儒學卻又超越了儒學，繼承前賢又不囿于前賢，而是有所揚棄，有所發(fā)明，承前啟后，自成體系。儒家的功利觀念，道家的審美自由，玄學的本體模式，佛學的因明邏輯，熔鑄成為一個整體；傳統(tǒng)的表現(xiàn)理論和決定理論，新興的審美觀念和技巧觀念，綜合在哲學的形上體系中。而籠罩群言，貫穿始終，成為《文心雕龍》一書靈魂與骨髓的，則是以儒家思想為內核、道家范疇為外殼的“自然之道”。

——本文節(jié)選自《談美隨筆》

1. 劉若愚：《中國文學理論》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司 1981 年版。

2. 李澤厚：《孔子再評價》《中國社會科學》1980 年第 2 期。

3. 《論語·陽貨》。

4. 《論語·先進》。

5. 《論語·八佾》。

6. 紀昀：《文心雕龍·原道》評語。

7. 范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社 1958 年版。