中國政治思想史形成了以深層次文化底蘊為內(nèi)含的文化體系，這種文化體系構(gòu)成中國政治思想史的科學系統(tǒng)，闡發(fā)中國政治思想史文化體系，正是為了揭示其基礎(chǔ)雄厚的文化底蘊。中國政治思想史文化體系概括為：究天人之際，明修身之道，施治國方略，求天下為公。

中國政治思想史文化體系是有著堅實的理論基礎(chǔ)的，有一個從哲學的高度立論的理論基石，這就是中國傳統(tǒng)的天人之辨，它的表現(xiàn)形式有殷周天命觀、自然天道觀、理學天理觀。無論天命觀，還是天道觀，以及天理觀，都不是孤立地講天命、天道、天理，而是與人命、人道、人理相聯(lián)系的。人命是指人世間的命運，人道是指人事之道，人理是指人倫之理。講天命、天道、天理是為人世間的人命、人道、人理尋求哲學上的理論根據(jù)，從而為人道服從天道、人命服從天命、人理服從天理進行論證，這就是所謂“究天人之際”（《漢書·司馬遷傳》），即從哲學的高度探究天與人之間的關(guān)系，也就是研究天人合一的道理。

第一，殷周天命觀。天命觀源于殷周之際，據(jù)《尚書·湯誓》記載：“有夏多罪，天命殛之。”“惟助王宅天命”（《尚書·康誥》），后世的一些思想家繼承了殷周天命觀，宣揚天命是上帝的意志和命令，是人世間的最高主宰，認為人世間的君主奉天之命，代天理政，君權(quán)天授。儒家奠基人孔子在世界本源問題上修正了殷周天命觀，但仍然宣揚天命作為人世間最高的主宰，他在《論語·為政》說：“五十而知天命”，在《論語·季氏》中說：“畏天命”?？鬃诱J為，天命是上帝的意志和命令，它主宰世界萬物的生滅變化和四時運行，也主宰著人世間的得失，承認天命并對天命報著敬畏的態(tài)度，孔子的天命觀注重修己而體認天命。漢代董仲舒繼承殷周天命觀，他說：“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·堯舜湯武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子?！?span>（《春秋繁露·為人者天》）“王者承天意以從事”（《舉賢良對策一》）董仲舒認為，天是最高的主宰，人世間的成敗得失是天命使然，天子受命于天，稟承天意以治理天下，董仲舒以天命觀論證封建王權(quán)的合理性?？傊?，殷周天命觀認為天命是上帝的意志和命令，君主代天理政，效法天命而行政事，這一切都是出于天命使然，這樣，人世間的王權(quán)以非人間的神秘力量為主宰，向世人昭示王權(quán)源于天命，這是一種原始形態(tài)的天人之辨。

第二，自然天道觀。天道觀是春秋時期比較流行的思想，“天道盈而不溢”，“天道皇皇，日月以為常”。（《國語·越語下》）據(jù)《左傳》記載：“禮以順天，人之道也?！?span>（《左傳·文公十五》）“忠信篤敬，上下同之，天之道也?！?span>（《左傳·襄公二十二》）“天道遠，人道邇，非所及也?！?span>（《左傳·昭公十八》）在春秋時期，天道多指天象變化，并含有推算人的吉兇禍福的迷信成分，后來的自然天道觀，其含義既有神秘的必然性，又有客觀規(guī)律和法則，在不同的思想家中，其含義也不盡相同，但有一點是共同的，就是他們都認為天道與人道相聯(lián)系?！吨芤住ふf卦》闡發(fā)了天道與人道的統(tǒng)一：

王夫之的天道觀主張?zhí)烊撕弦?，他在《讀通鑒論》（卷十七）中說：

王夫之認為，天與人合而為一，人道不違天道，政事上的成敗得失必須遵循自然規(guī)則。自然天道觀從抽象思維的層次上論證世界萬物的本源和規(guī)律，盡管在個別思想家那里含有神秘成分，但從總體上講，在理論上比殷周天命觀更加精深了，這是一次理論上的飛躍，它擺脫了殷周天命觀的原始形態(tài)，走上了理性思維的道路。中國古代的天道觀，不是孤立地講天道，而是與人道聯(lián)系在一起的，講天道是為了論證人道的合理性，以天道為人道立定準則。

第三，理學天理觀。天理觀是宋明理學家提出的思想，宋明理學家提出了一整套理學思想體系，這是一種更為抽象的理學思維，二程、朱熹、陸九淵、王陽明等理學家所講的天理，在理學體系下指的是一種神秘的宇宙本體，通過對天理的論證，把自然與社會的秩序永恒化，天理是自然與社會的最高準則，并把天理與人倫之理相聯(lián)系，天理成為封建社會永恒不變的最高準則。二程的天理觀講到：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！?span>（《遺書》卷第五）“圣人循天理而欲萬物同之?！?span>（《遺書》卷第五）二程認為，作為自然與社會最高準則的天理是自己的發(fā)明創(chuàng)造，認為封建社會的倫理綱常是天理的體現(xiàn)，天與人是合一的，圣人遵循天理治理天下，也就是“圣人奉天理物之道”。（《文集》卷一）朱熹的天理觀講道：“宇宙之間，一理而已… …其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！?span>（《朱文公文集·讀大紀》）“蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)而治道之本根也。”（《朱文公文集·延和奏札》）朱熹認為，天理是宇宙間最高主宰，也是萬物的最高原則，三綱五常都是天理的體現(xiàn)，治理天下國家也必須遵循天理的準則。宋明理學家吸收道家、援引佛學，建立了理學思想體系，天理觀作為理學思想體系下的宇宙本體說，理性思維程度更高了，把宇宙間最高本體的天理與人倫之理緊密結(jié)合起來，進行更為精致的論證，達到了中國古代理論思維的最高水平。

總之，中國政治思想史文化體系是以天人合一作為哲學基礎(chǔ)的，也就是從哲學的高度“究天人之際”，從原始形態(tài)的殷周天命觀到自然天道觀，再到理學天理觀，是理論思維不斷深入的標志，旨在論證天與人之間不可分割的關(guān)系，無論是人命源于天命，還是人道遵循天道，以及人理服從天理，都是從哲學的高度認識宇宙，從而為人世間立定準則。

中國傳統(tǒng)政治思想所講的修身，是指實現(xiàn)理想的人格和完美的道德境界，并與治國、平天下聯(lián)系在一起，其內(nèi)容包括一整套修身之道，以人性論為基礎(chǔ)，通過心性修養(yǎng)的方式，達到理想的精神境界。

第一，人性論奠定修身的理論基礎(chǔ)。人性問題是一個歷史悠久而又內(nèi)容豐富的問題?！靶浴弊衷谏讨艿浼幸呀?jīng)有過記載，但作為人性學說被思想家明確提出來，還是在春秋時期，后來，歷代思想家都把人性問題作為一個重要的問題加以論述，各自提出了自己的主張和見解。人性論主要探討人性是什么，它的本質(zhì)是什么，人性的源泉是什么，是先天的還是后天的，人性的等級品次是怎樣的，等等。通過人性論的闡發(fā)，目的是說明能否通過修養(yǎng)而達到理想的精神境界，歷代思想家都關(guān)注人性問題，形成了內(nèi)容豐富而深刻的人性理論，從而為修身奠定理論基礎(chǔ)?？鬃犹岢隽巳诵岳碚摰幕驹瓌t，在后世產(chǎn)生了深遠的影響，他在《論語·陽貨》中講道：“性相近也，習相遠也?！笨鬃舆@里所說的“性”，指的是人性，他把性作為人性理論提出來加以論說。在這里，他的意思是說，不論是圣人還是普通人，人的本性是相近的，不差上下，由于后天的習染不同和環(huán)境的影響而相差甚遠，認為人性隨后天習染而有所改變。孟子明確而具體地提出人性理論，他的人性論基本觀點是性善論，他講道：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！薄澳巳羝湫裕瑒t可以為善矣，乃所謂善也?！?span>（《孟子·告子上》）荀子明確提出了自己的性惡說，他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然而性惡明矣”。（《荀子·性惡》）漢代董仲舒的人性論很具有代表性，他的人性論的核心內(nèi)容是性三品說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性?！?span>（《春秋繁露·實性》）漢代人性論具有代表性的還有揚雄的善惡相混說，他說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《法言·修身》）唐代在人性論方面比較有代表性的是韓愈的性三品說：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已焉?！?span>（《原性》）北宋時期在人性論方面比較著名的是張載，首創(chuàng)兩種人性的理論，即“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?span>（《正蒙·誠明篇》）南宋的朱熹在人性論方面是兩種人性理論的完善者，他上承張載、二程，比較完備地提出了兩種人性的理論：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言也?！?span>（《朱子語類》卷四）在中國古代，人性論的內(nèi)容特別豐富，并且，隨著時代的發(fā)展而日益深刻，在一個注重道德修養(yǎng)的國度里，這是一個突出而有特色的問題，人性論之所以這樣豐富，因為中國古代的修養(yǎng)就是指人性修養(yǎng)，是修身養(yǎng)性，人性論是修養(yǎng)論的理論基礎(chǔ)。先秦至漢代的人性善惡之爭，說到底是為后天的修養(yǎng)指出門徑，或者是通過后天的修養(yǎng)保持先天的善性，或者是通過后天修養(yǎng)改惡從善；漢唐時期的人性品級層次之分，也是為人們從低品次向高品次修養(yǎng)做論證的；到了宋元明清時期，無論是兩種人性的理論，還是一種人性的理論，都是強調(diào)后天的修養(yǎng)，改變后天習染中不純的一面，達到盡善盡美的地步。中國古代思想家注重人性論的闡發(fā)，其目的是為后天修養(yǎng)奠定理論基礎(chǔ)。

第二，修養(yǎng)論闡發(fā)修身的基本途徑。中國傳統(tǒng)政治思想不是孤立地講人性，講人性是為了講修養(yǎng)，人性論主要解決人為什么要修身的問題，而修養(yǎng)論則說明怎樣修身的問題，是講修身的方法和途徑問題，修養(yǎng)論主要回答和解決如何通過后天的修養(yǎng)，恢復和保持先天的善性，如何改惡從善?？鬃邮侵袊鴼v史上較早探討人性的思想家，同樣，在修養(yǎng)論方面，他也提出了自己的主張，他從“志于道”、“據(jù)于德”兩個方面提出修養(yǎng)。他在《論語·述而》中說：“志于道，據(jù)于德”?？鬃铀f的道，從倫理思想角度講，就是指人倫之道，指的是人們行為的規(guī)范和準則，德指內(nèi)心的情感和信念。孔子主張守道、修德兩方面并重，二者缺一不可，一方面要立志恪守行為規(guī)范，一方面要修養(yǎng)情操，他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?span>（《論語·述而》）孟子的修養(yǎng)論發(fā)展了孔子的“內(nèi)省”修養(yǎng)方法，他講道：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?span>（《孟子·盡心上》）“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?span>（《孟子·盡心下》）“得志，澤加于民；不得志；修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）先秦時期在修養(yǎng)論方面具有代表性的還有荀子，荀子的修養(yǎng)論可以概括為“化性起偽”，他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子·性惡》），“化性”即教化，改變?nèi)说膼旱谋拘?，“起偽”即禮儀是人為的，主張通過后天修養(yǎng)，用人為的禮儀道德去教化、改變?nèi)诵灾異?。二程的修養(yǎng)論提出“主敬”說：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。”（《遺書》卷第十五）“敬只是涵養(yǎng)一事?！?span>（《遺書》卷第十八）朱熹的修養(yǎng)論在宋代很具有代表性，他說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學?！薄叭酥恍?，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！?span>（《朱子語類》卷第十三）修養(yǎng)論經(jīng)過歷代思想家的闡發(fā)，提出了一系列較為完善的修養(yǎng)方式，這些修養(yǎng)方法，一是通過后天修養(yǎng)恢復和保持先天的善性；二是內(nèi)心修養(yǎng)與行為修養(yǎng)相結(jié)合；三是個人修養(yǎng)與封建倫理準則相結(jié)合，是以人性論為理論基礎(chǔ)，以修養(yǎng)論為途徑，最終目標是實現(xiàn)理想的道德境界。

第三，境界論展現(xiàn)了修身的理想追求。境界論是關(guān)于追求人生理想的精神境界的理論，它是以人性論為基礎(chǔ)，以修養(yǎng)論為途徑，最終目標是實現(xiàn)理想的道德境界，這種理論體系闡明，人性的本質(zhì)是善的，或可以為善，通過后天的修養(yǎng)恢復和保持先天的善性，或者改惡從善，從而實現(xiàn)理想的道德境界。境界論主要回答和解決修養(yǎng)所要達到的目標是什么，人生理想的道德境界是什么，這種理論向人們指明人生的追求目標和努力方向，充分展現(xiàn)了修身的理想追求?！叭省痹从凇渡袝そ稹罚骸坝枞嗜艨肌?，指的是一種高尚的品德，孔子以仁作為道德修養(yǎng)的理想境界。他說：“仁者安仁?！?span>（《論語·里仁》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?span>（《論語·衛(wèi)靈公》）漢代董仲舒的境界論很有代表性，他提出了天人合一的境界論，他說：“以類合之，無人一也?！?span>（《春秋繁露·陰陽義》）王守仁的境界論在這一時期也很有代表性，是在心學思想體系下的境界論，他提出了“圣人之心以天地萬物為一體”的境界，他說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其弟昆赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”（《傳習錄》中）境界論闡明了修養(yǎng)的理想目標，向人們展現(xiàn)了修身的理想追求，使人們受到精神上的鼓舞，明確努力的方向，這種境界論從總體上講，不是在追求物質(zhì)欲望的滿足中獲取人生價值，而是在高遠的理想信念中追求個人的精神境界的升華。

中國傳統(tǒng)政治思想講修身，主要是指人的心性修養(yǎng)，當一個人的修身達到了理想的精神境界時，就會保持內(nèi)心的淡泊與寧靜，不會在物欲之海中隨波逐流，對身外之物，則“來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，在得失之間順其自然。當一個人修身到掙脫物欲的束縛，達到了不為物累的境界，也練就了做人的真功夫。只要具備了這種做人的真功夫，那么，人生在世，無論做什么，都能與做人統(tǒng)一起來，做官講責任，做生意講良心，做學問講文如其人。為什么中國傳統(tǒng)文化科學非常重修身之道，就是因為做人最難，這是一種終生的以身示范，樹立并保持一個人的形象是立身處世的基本功。如果人人都講修身，人人都會做人，也就擺脫了人與人之間的利益交換關(guān)系的束縛，避免了狹隘的急功近利傾向。

中國傳統(tǒng)政治思想所講的治國，是指實施治理國家的基本方略，實現(xiàn)民心穩(wěn)定，長治久安，以義利統(tǒng)一作為治國的倫理準則，以賢者治國作為治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，以民本文化作為治國的核心內(nèi)容。

第一，義利統(tǒng)一是治國的倫理準則。在生產(chǎn)力發(fā)展水平低下、物質(zhì)不富足的古代社會，治國的第一要義是如何處理物質(zhì)利益的問題。物質(zhì)利益是社會生活的基礎(chǔ)，也是人的生活第一需要，是一個時時需要面對的問題，這個問題解決得好與壞，實質(zhì)上是關(guān)系到治國應(yīng)遵循什么樣的倫理準則問題。正如荀子所講：“富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案之為制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使欲祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）義利之辨就是講的如何處理義與利的關(guān)系，有的思想家主張重義輕利，以義為先，以義導利；有的思想家主張義利雙行，基本思想傾向是義利統(tǒng)一。在中國古代，義利之辨源遠流長，內(nèi)容豐富，思想深刻，它源于商周時期，春秋時期已成為普遍探討的問題，在后來的長期封建社會中，一直成為歷代思想家關(guān)注的問題。據(jù)《尚書》記載：“八政：一曰食，二曰貨… … ”（《尚書·洪苑》），據(jù)《國語·晉語一》記載：“以義生利，利以豐民。”據(jù)《左傳·僖公二十七》記載：“德、義，利之本也?！薄罢?，利用，厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮?！?span>（《左傳·文公七》）“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！?span>（《左傳·成公二》）在商周春秋時期，已經(jīng)涉及到關(guān)于義利關(guān)系的探討，這些記載成為后來義利之辨可繼承的思想資料。義利之辨是關(guān)于道義與利益之間關(guān)系的思想和觀點，義，亦即道義，指思想行為符合道德準則；利，亦即功利、事功、功用，指人們生活的條件、要求等物質(zhì)利益?？鬃虞^早地論及義利關(guān)系的問題，他的義利觀講道：“因民之所利而利之”。（《論語·堯曰》）“不義而富且貴，于我如浮云?！?span>（《論語·述而》）“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“見利思義?！?span>（《論語·憲問》）孔子重視民的衣食等物質(zhì)利益，但他認為君子懂得的是義，小人一味地追求利，把重義或重利作為區(qū)別君子和小人的分野。他主張見利思義，反對“不義而富且貴”，主張先義后利，反對一味地追求利而不顧義。孟子系統(tǒng)闡發(fā)孔子的義利觀，他講道：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼。舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）主張先義后利，把義放在首位，在生之利與死之義不能兼得的情況下，應(yīng)該舍生取義，把死之義看得比生之利更為重要，在義利關(guān)系上，主張先義后利，義以導利，義重于利。荀子的義利觀講道：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也… …故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?span>（《荀子·大略》）“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）荀子認為，義與利二者是人所兼有的，像堯舜那樣的仁圣也不能去掉民的利欲，但能使民欲利而不違背義，義勝利為治世，利勝義為亂世。承認欲望是人的本性，考慮到民的欲望的合理性，但對民的欲望應(yīng)有節(jié)制，在物質(zhì)基礎(chǔ)不雄厚的條件下，要制禮儀以分之，以義導利，先義而后利。董仲舒說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！?span>（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>董仲舒承認民的利欲的存在，但他主張應(yīng)以教化來節(jié)制民眾的利欲之心，他提出“正其誼（義）”、“明其道”，不謀私利，不計近功。他又對義利作了進一步明確的定位，他說：“天之生人也，使生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心… …義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！?span>（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）董仲舒把利看成是養(yǎng)體的必備條件，所以，他主張興利，他講道：“圣人之為天下興利”，“興利除害”。（《春秋繁露·考功名》）董仲舒的義利觀，其總體思想傾向是主張義利統(tǒng)一的。二程的義利觀講道：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利?！?…仁義未嘗不利?！?span>（《遺書》卷第十九）“人無利，直是生不得，安得無利？”（《遺書》卷第十八）二程認為，沒有利，人不能生存，利不能妨義，義與利的關(guān)系要處理好，只講仁義不講利不行，講利而違反義更不行。義利之辨是與治國相聯(lián)系的，是從治國的倫理準則角度進行論證的，有的思想家重義輕利，有的思想家主張義利雙行，以義導利，先義后利，但基本思想傾向則是認為義利統(tǒng)一，二者不可分割地聯(lián)系在一起，不能離義而言利，也不能離利而講義。他們基本上都承認人的欲望、物質(zhì)利益的合理地位，在以農(nóng)為主的國情中，在物質(zhì)水平低下的時代，應(yīng)以道義引導民眾的利欲之心。義利統(tǒng)一思想作為確立道義與利益關(guān)系的原則，它引導人們在物質(zhì)利益面前，以道義為重，使治國有一個可以遵循的倫理準則，抓住了這個問題，也就抓住了治國的根本問題。難怪義利之辨在中國古代從無間斷，義利統(tǒng)一思想是很有價值的思想，實為治國的倫理準則。

第二，賢者治國是治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中國傳統(tǒng)政治思想很注重治國者的素質(zhì)，治國者的素質(zhì)成為治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，關(guān)系到治國的興衰成敗，這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)可以概括為賢者治國。所謂賢者，司馬光講：“德行高人謂之賢”（《進修心治國之要札子》），朱熹講：“賢，有德者?！?span>（《論語集注》卷七《子路第十三》）中國傳統(tǒng)政治思想注重君、臣的自身修養(yǎng)，提倡為君者要有君道，為臣者要有臣道，對官吏的選拔、任用和處罰應(yīng)遵循一定的準則，從而形成吏治之道和用人之道，中心思想是講賢者治國，任賢選能，讓賢者在位能者在職，認為這是治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？鬃雨P(guān)于賢者治國是關(guān)鍵講道：“舉賢才”（《論語·子路》），“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！?span>（《論語·為政》）孔子主張任用賢才，認為任用正直的人，民眾才能信服，反之，任用不賢者，則民不服，孔子的任賢思想得到后世思想家的繼承和發(fā)展。孟子認為賢者治國處于關(guān)鍵地位，他講道：“尊賢使能，俊杰在位”，“賢者在位，能者在職”。（《孟子·公孫丑上》）孟子繼承了孔子“舉賢才”的思想，明確提出了尊賢使能的思想，主張任用官吏要尊尚賢者，使用能者，讓他們在位在職，他認為這是治國的關(guān)鍵。荀子也認為賢者治國是關(guān)鍵，他講道：“尚賢使能”，“無能不官”。（《荀子·王制》）“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢?！?span>（《荀子·王制》）荀子著重闡發(fā)了任賢思想，他認為應(yīng)尊尚賢者，使用能人，尚賢使能是治國的關(guān)鍵。二程也強調(diào)賢者治國是關(guān)鍵，二程講道：“帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下。”（《經(jīng)說》卷二）“所謂求賢者，夫古之圣王所以能致天下之治，無它術(shù)也?！?…賢者在位，能者在職而已?！?span>（《文集》卷五）二程認為君主必須任賢選能，把擇任賢俊作為根本大事來辦，認為治國的關(guān)鍵就是使賢者在位、能者在職。朱熹也強調(diào)賢者治國是關(guān)鍵，他說：“賢，有德者，才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣?！?span>（《論語集注》卷七《子路第十三》）“賢，有德者，使之在位，則是以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事。”（《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》）朱熹認為這是最根本的大事，并主張舉用賢才，應(yīng)任用有德有能者，使之在位在職，這樣，更加有利于治國安邦。以上僅列舉中國古代有代表性的思想家和政治家關(guān)于賢者治國是關(guān)鍵的思想主張，從中可以看出，為了治國安邦的需要，大都提倡加強君臣自身修養(yǎng)，倡導任賢選能，讓賢者在位、能者在職。歷史的經(jīng)驗表明，如果違背了賢者治國的原則，君主荒淫無度，奸臣當?shù)?，就談不上真正的治國，賢者治國是治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

第三，民本文化是治國的核心內(nèi)容。中國傳統(tǒng)政治思想講治國，有一個核心內(nèi)容，就是以民為本，治國的核心就是理順民心，從而形成了內(nèi)容豐富的民本文化。民本文化是以民為本的文化，中心思想是講，國以民為本，君以安民為務(wù)，治國應(yīng)以愛民、重民、寬民、足民、富民為基本方略，這種占有重要地位的民本文化，是治國的核心內(nèi)容。中國傳統(tǒng)政治思想認為，治理國家要注重民心問題，認為民心向背關(guān)系到社稷的安危，關(guān)系到社會穩(wěn)定和長治久安，把調(diào)整與民的關(guān)系作為治國的核心，民本文化主張治國以民為本，歷代思想家都致力于闡述這一宗旨。以民為本思想源于商周之際，據(jù)《尚書·盤庚》記載：“重我民”，“罔不唯民之承”，“施實德于民”；西周政治家周公鑒于商滅亡的歷史教訓，提出“保民”的思想，他說：“用康保民，治民祗懼，不敢荒寧”，“懷保小民”。（《尚書·無逸》）從這些資料來看，在商周之際，已經(jīng)出現(xiàn)以民為本思想的萌芽。進入春秋時期，隨著社會的動蕩，統(tǒng)治者認識到依靠神的力量已經(jīng)不能維護自己的統(tǒng)治，對民的力量有了更加清醒的認識，很多典籍都記載了這方面的史料，例如：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神”。（《左傳·桓公六》）“民和而后神降之?！?，（《國語·魯語上》）“所謂道，忠于民而信于神也?！?span>（《左傳·桓公六》）“國將興，聽于民；將亡，聽于神?！?span>（《左傳·莊公三二》）“夫君國者，將民之與處，民實瘠矣，君安得肥？”（《國語·楚語上》）“視民如子，辛苦同之?！?span>（《左傳·昭公三十》）春秋時期是奴隸制日益瓦解的社會變革時期，民眾在治國中的重要地位日益顯示出來，以民為本引起了高度重視。孟子的以民為本思想闡述得比較詳細，他講道：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?span>（《孟子·盡心下》）“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！?span>（《孟子·離婁上》）孟子認為，民、社稷、君三者的關(guān)系，民最為重要，沒有民心的安定，就沒有社稷的穩(wěn)固，也就沒有君主的權(quán)位，所以，孟子提出民貴君輕的思想。孟子認為君失天下在于失民，失民而在于失民心，得天下在于得民心，得心民就能得到天下，民心的向背關(guān)系到社稷的安危存亡。荀子繼承孟子的思想，提出了以民為本的思想，他說：

荀子認為，君民關(guān)系猶如舟與水的關(guān)系，“水則載舟，水則覆舟”，民心穩(wěn)定，君主統(tǒng)治地位才能穩(wěn)定，作為君主，要想治理好國家，安于君主之位，必須勤于政事，以愛民、利民為務(wù)。唐太宗李世民是一個有作為的政治家，在貞觀年代，他主張與民休息，改善民生，使當時的經(jīng)濟繁榮起來，史稱“貞觀之治”。他的以民為本思想講道：“君依于國，國依于民?？堂褚苑罹?，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡?！崩钍烂裨跉v史事實面前看到民的力量，他從君、國、民三者的關(guān)系闡述了君依靠國、國依靠民的道理，認為對民剝削過重，就像割肉充腹一樣，富了君主而國家滅亡，治國必須以民為本。二程的以民為本思想，主要是“以順民心為本”的思想，二程講道：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”（《文集》卷五）二程認為，治理國家的首要問題是民眾生活富足，民心穩(wěn)定，國家才能得到充分治理，必須理順民心，使民眾生活充裕。王夫之提出了以民為本思想，他說：“寬者，養(yǎng)民之緯也… …寬以養(yǎng)民”。（《讀通鑒論》卷八）“三代以下弊政，類曰強豪兼并，憑民以耕而役之，國取什一，而強豪取十五，為農(nóng)民之苦?！?span>（《噩夢》）王夫之痛恨豪強兼并的弊政，非常同情農(nóng)民之苦，他曾在《黃書》中描述過“農(nóng)夫濘耕”、“酸悲鄉(xiāng)土”的景象，主張寬以養(yǎng)民，慈以愛民。中國傳統(tǒng)政治思想講治國，說到底是通過對民的治理，實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，從而達到長治久安的目的，這是由于中國這種眾人口、多民族的特殊國情所決定的。如果民心不穩(wěn)，民眾生活得不到保障，整個社會就會得不到安定，也就無從談得上國家的治理，所以，治國是一項綜合治理工程，國家得到綜合治理，人民安居樂業(yè)，民心穩(wěn)定，群體和諧有序，這本身就是一種具有文化蘊義的政治行為。中國古代講“陰陽大化”，“贊天地之化育”，“大而化之”，并從自然之化引發(fā)出社會的政治教化，政治教化則是以文化為底蘊的，“政之為言正也，所以正人之不正也”。這樣，以民為本構(gòu)建了民本文化的基本框架，成為治國的核心內(nèi)容。

中國傳統(tǒng)政治思想所講的平天下，作為修身、治國、平天下整個鏈條的最終目標環(huán)節(jié)，是整個思想體系的最高層次，也是修身、治國所要實現(xiàn)的最高理想，這個理想目標就是追求天下為公。中國古代有“天下”一說，《尚書·大禹謨》中講道：“南有四海，為天下君”。錢穆認為：

中國古代由于科技發(fā)展水平的局限以及世界各國溝通交往的限制，對整個世界還沒有一個整體的概念，不可能有一個科學的把握，只是籠統(tǒng)地意識到天下與國家不是一回事，天下是大于國家的，李講：“蓋天下者，國之積也?！?span>（《大學辨業(yè)·題解》）在中國古代，從狹義上講，“天下”是指天子統(tǒng)治的權(quán)位，從廣義上講，“天下”指普天之下的一切國家，中國傳統(tǒng)政治思想所講的“天下”，就是指普天之下的一切國家，也就是原始意義上的“整個世界”。梁啟超講：

“平天下”的含義有三：一是指公平，孟子講：“平治天下”（《孟子·離婁上》），《禮記·禮運》講“天下為公”，黃宗羲講：“天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》），王夫之講：“天下之公”（《讀通鑒論·敘論》），都是講天下公平；二是指均平，《禮記·樂記》講：“平均天下”，朱熹講：“平天下，謂均平也”。（《四書章句集注·大學章句》）明趙南星講：“齊治均平”（《大學正說》），都是指天下均平；三是指和平，《禮記·樂記》講：“天下皆寧”，荀子講：“一天下”（《荀子·非十二子》）明丘浚講：“天下享和平之治”（《大學衍義補》卷四）都是指天下和平，上述三項含義其基本內(nèi)容是天下為公。

求天下為公作為理想目標，歷代思想家和重要典籍都作了論述?？鬃釉谥袊鴼v史上較早地提出了天下為公的思想，認為理想的三代之治是屬于“天下有道”（《論語·泰伯》），他講道：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?span>（《論語·泰伯》）孔子通過對理想的三代之治的向往，表達了對天下為公理想的寄托。在儒家經(jīng)典中，《禮運》篇明確而系統(tǒng)地提出了天下為公的理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”?！抖Y運》是儒家思想的代表性，通過回顧三代之治，表達了儒家對天下為公的向往。朱熹關(guān)于天下為公的理想講道：“平天下，謂均平也?！?span>（《四書章句集注·大學章句》）“人只有一個公私，天下只有一個邪正。”（《朱子語類》卷十三）“上下四旁均齊方正，而天下平矣?！?span>（《四書章句集注·大學章句》）朱熹認為，理想的天下為公目標就是做到均勻、公正無私。王陽明的天下為公理想與其心學思想體系相一致，他講道：“自'格物致知’至'平天下’，只是一個'明明德’，雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體。”（《傳習錄》上）“真能以天地萬物為一體矣，夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平?！?span>（《大學問》）王陽明的天下為公理想是與其心學密切相聯(lián)的，認為內(nèi)心修養(yǎng)到與天地萬物為一體的境界，就能將仁心推行于天下，就能大公無私，做到天下平。黃宗羲講道：“為天下之大公。”（《明夷待訪錄·原君》）黃宗羲反對君主專制，認為理想的古代君主是行天下之大公，以天下為公。王夫之的天下為公理想講道：“若夫國祚之不長，為一姓言也。非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”（《讀通鑒論》卷一）“天下者，非一姓之私也?！?span>（《讀通鑒論》卷十一）“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也?！?span>（《讀通鑒論·敘論》）王夫之重在公私之辨，認為天下是公天下，不是君主一姓的家天下，必循天下之公。中國傳統(tǒng)政治思想講平天下，就是為了追求天下為公，這是世界大同的理想目標，是天下之大公的人類理想社會。

中國政治思想史文化體系形成了中心價值系統(tǒng)，這就是從哲學的高度認識自然，以倫理準則規(guī)范人生，最后的落腳點則是治國平天下。(節(jié)選自曹德本：《中國政治思想史文化體系》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2003年第5期)

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：振濤