劉增光，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)任中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事宋明理學(xué)、經(jīng)學(xué)史研究。出版專(zhuān)著《晚明〈孝經(jīng)〉學(xué)研究》《中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代鑒照》、譯著《道德愚人：置身道德高地之外》《〈道德經(jīng)〉的哲學(xué)》（修訂版《東西之道：〈道德經(jīng)〉與西方哲學(xué)》）、古籍整理著作《曹元弼〈孝經(jīng)〉學(xué)著作四種》等，在《哲學(xué)研究》《中國(guó)哲學(xué)史》《孔子研究》、Contemporary Chinese Thought等國(guó)內(nèi)外期刊發(fā)表論文數(shù)十篇。

摘 要：劉炫《孝經(jīng)述議》是漢唐之間最重要的《孝經(jīng)》義疏學(xué)著作。劉炫辨析漢代以來(lái)關(guān)于《孝經(jīng)》作者的認(rèn)識(shí)，對(duì)孔子作《孝經(jīng)》有著新的理解，他否定曾子與《孝經(jīng)》之關(guān)聯(lián)，背后蘊(yùn)含了圣凡之別的人性論主張和圣人制法的政教觀念；劉炫在《古文孝經(jīng)孔傳》和南北朝《孝經(jīng)》義疏的基礎(chǔ)上提出“孝理”和“孝行”的區(qū)分，以《周易》形而上、形而下之別作為論證基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地闡述了本與末、自然與名教等魏晉玄學(xué)以來(lái)的重要思想議題，由《孝經(jīng)》“因嚴(yán)教敬，因親教愛(ài)”引申出名教因于自然但又高于自然的主張；《孝經(jīng)述議》特別強(qiáng)調(diào)王者施教的權(quán)威性和必要性，其尊王的實(shí)質(zhì)是崇圣，因?yàn)槲ㄓ畜w認(rèn)孝理的至德之圣方能創(chuàng)制立法，圣王與制法的統(tǒng)一，蘊(yùn)含著孝與法的統(tǒng)一，而其背后反映的則是劉炫不同于道家式的歷史觀，在這一歷史觀中禮法的制作與圣人的興起、孝道的彰著三者一體，始終相維。凡此種種，足以體現(xiàn)劉炫《孝經(jīng)述議》中卓越的思想創(chuàng)造。

關(guān)鍵詞：劉炫；《孝經(jīng)述議》；孝理；制法；尊王

梁?jiǎn)⒊赋觯骸八逄屏x疏之學(xué)，在經(jīng)學(xué)界中有特別價(jià)值?！保?jiǎn)⒊?，?99頁(yè)）劉炫《孝經(jīng)述議》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《述議》）[本文所據(jù)《孝經(jīng)述議》及引用文字均出自林秀一《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》。]正堪稱(chēng)現(xiàn)存隋代義疏學(xué)的僅存碩果。從文本稀缺性和內(nèi)在義理層面都可以說(shuō)，《述議》是漢唐之間最重要的《孝經(jīng)》學(xué)著作之一，向上可窮源，向下可溯流，透過(guò)此書(shū)可一窺南北朝《孝經(jīng)》學(xué)義疏之概況及其疏漏，亦可清晰探知唐代《孝經(jīng)注疏》所本思想材料之由來(lái)。而劉炫對(duì)漢魏以來(lái)《孝經(jīng)》注解的揀擇和批評(píng)，反映了他注解《孝經(jīng)》過(guò)程中的思想創(chuàng)造。簡(jiǎn)言之，《述議》不應(yīng)被單純視為一部關(guān)于《孝經(jīng)》的經(jīng)學(xué)注解，也應(yīng)視為劉炫表達(dá)個(gè)人思想的哲學(xué)文本。通過(guò)轉(zhuǎn)換視角，可以從思想義理的整體上去觀照劉炫《述議》文字背后深藏的意義，也有助于更好地理解漢唐之間哲學(xué)思想的演變。自《述議》內(nèi)容觀之，劉炫將漢儒的孔子作《孝經(jīng)》說(shuō)、魏晉玄學(xué)的自然名教之辨，以及人性與教化等話(huà)題都融為一體，建構(gòu)起了引人入勝的思想大廈。故本文的分析最終呈現(xiàn)的不僅是《孝經(jīng)》學(xué)史上的劉炫，也是哲學(xué)史上的劉炫。

一、“躬自制作”與“不自制作”：對(duì)孔子作《孝經(jīng)》的新理解

孔子作《孝經(jīng)》本為漢儒舊說(shuō)，然劉炫又賦予此說(shuō)以新意，將經(jīng)學(xué)的孔子形象一轉(zhuǎn)而注入了玄理的孔子色彩，可謂一大創(chuàng)見(jiàn)，于此可見(jiàn)漢唐哲學(xué)思想轉(zhuǎn)進(jìn)之一斑。劉炫在《述議》開(kāi)篇的自序中對(duì)孔子作《孝經(jīng)》的原因作了具體分析，更加強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》在圣王治下可以起到的巨大作用：

百行孝為本也，孝跡弗彰；六經(jīng)孝之流也，孝理更翳。五品不遜，尤虧大典；萬(wàn)物不睹，實(shí)啟圣心。加以周道既衰，彝倫攸，王澤不下于民，群生莫知所仰。覆宗害父，竊國(guó)犯君，亂逆無(wú)紀(jì)，名教將絕。夫子乃假稱(chēng)教授，制作《孝經(jīng)》，論治世之大方，述先王之要訓(xùn)。其意蓋將匡頹運(yùn)而追逸軌也，抑亦所以佇興王而示高跡也。（見(jiàn)林秀一，第333頁(yè)）

劉炫在這里非常強(qiáng)調(diào)王澤下于民的重要性，因?yàn)檫@是孔子作《孝經(jīng)》述先王之道的重要前提。另外，他區(qū)分了“孝跡”和“孝理”，這意味著，在他看來(lái)，孔子制作《孝經(jīng)》，是因?yàn)椴徽撌切③E還是孝理，在周末禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)中都無(wú)處覓尋。臣弒其君，子弒其父，名教絕滅，這正是孔子制作《孝經(jīng)》所面臨的形勢(shì)。應(yīng)該說(shuō)，劉炫的這一敘述與漢儒關(guān)于孔子作《春秋》的敘述基本一致。此亦正是《古文孝經(jīng)孔傳》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《孔傳》）序文的說(shuō)法。（同上，第342頁(yè)）關(guān)于孔子作《孝經(jīng)》的時(shí)間，劉炫謂：“孔子之修六藝，皆在反魯之后。讖緯群書(shū)多云'《春秋》是獲麟后作’，《孝經(jīng)》之作，蓋又在后矣?！保ㄍ?，第347頁(yè)）這表明，劉炫完全接受了漢儒關(guān)于孔子作《春秋》，復(fù)作《孝經(jīng)》的觀點(diǎn)。（參見(jiàn)陳立，第446頁(yè)）尊信讖緯的鄭玄以《孝經(jīng)》為六經(jīng)之總會(huì)，也是以《孝經(jīng)》作于《春秋》之后。劉炫沿襲了這一傳統(tǒng)。因此，可以看到，雖然劉炫批評(píng)劉向以《孝經(jīng)》為“孔子謂曾參陳孝道”的觀點(diǎn)，也對(duì)南北朝注家多有微詞，但他仍然完全贊同劉向所言“孝者圣人之法”以及《孝經(jīng)》“為萬(wàn)世法”的觀念。這與北朝劉所說(shuō)“夫子……制法萬(wàn)代”也是一致的（見(jiàn)林秀一，第366頁(yè)），都是表達(dá)了孔子制正法以待后王的觀念。

劉炫在《述議》序中首言“蓋玄黃肇判，人物伊始；父子之道既形，慈愛(ài)之情自篤”，這是說(shuō)，孝慈是人的本性、天性[在《述議》正文中也有類(lèi)似說(shuō)法。（見(jiàn)林秀一，第340頁(yè)）]，因此，以孝為教、以孝為治正是古代圣王的做法，即所謂“莫不資父事君，因嚴(yán)教敬。移治家之志，以揚(yáng)于王庭；推子諒之心，以被于天下”。（同上，第333頁(yè)）《述議》正文中便明言“然則治世之具孰非孝乎？”（同上，第345頁(yè)）但周代后期禮崩樂(lè)壞，已違背了圣王之道，這才導(dǎo)致孝跡不顯、孝理遮蔽的后果。而也是通過(guò)這一歷史的追溯可以表明，“六經(jīng)孝之流”，六經(jīng)是表達(dá)孝的，但卻遮蔽了孝。也正是有鑒于此——“實(shí)啟圣心”，孔子才需要自作《孝經(jīng)》，否則便無(wú)需贅作。緊接著，劉炫指出，“孔子卒而大義乖，秦政起而群言喪”（同上，第333頁(yè)），《孝經(jīng)》之旨在漢晉之間都未能得到彰明，不論是《孝經(jīng)鄭注》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《鄭注》）還是《孔傳》，他都有所不滿(mǎn)，顯露出明確的發(fā)明《孝經(jīng)》以繼承孔子之志的抱負(fù)。他認(rèn)為《鄭注》的作者并非鄭玄，故以“蕪穢”“虛誕”說(shuō)之[皮錫瑞認(rèn)為：“劉氏信鄭《六藝論》，不信此注，所見(jiàn)殊滯。”（皮錫瑞，第8頁(yè)）]（同上，第334頁(yè)）；《孔傳》雖有缺失，但卻是最為可取的，“貴其理義可尚，非貴姓名而已”。（同上，第336頁(yè)）這說(shuō)明他對(duì)于魏晉以來(lái)普遍尊崇《孝經(jīng)鄭注》的現(xiàn)象更為不滿(mǎn)，對(duì)于《孔傳》他所做的工作是“拾其滯遺，補(bǔ)其弊漏”（同上），這其中，最重要的便是關(guān)于《孝經(jīng)》作者的認(rèn)識(shí)，《孔傳》認(rèn)為是孔子回答曾子之問(wèn)，曾子“集而錄之，名曰《孝經(jīng)》，與五經(jīng)并行于世”（見(jiàn)林秀一，第343頁(yè)）。表面看來(lái)，《孔傳》之說(shuō)與漢儒舊說(shuō)基本無(wú)異，比如《史記·仲尼弟子列傳》說(shuō)：“曾參……孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》。”（司馬遷，第2679頁(yè)）班固《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！保ò喙蹋?719頁(yè)）這實(shí)際上都主要是將《孝經(jīng)》的著作權(quán)歸于孔子，曾子是傳承者。同樣是班固所撰《白虎通》和鄭玄《六藝論》也都明確主張孔子作《孝經(jīng)》?？梢?jiàn)此二說(shuō)基本一致，實(shí)為一說(shuō)?！栋谆⑼ā泛袜嵭疾惶嵩樱卜浅：美斫?，因?yàn)椤缎⒔?jīng)》既然是以孔曾授受的方式展開(kāi)，那么不提曾子也很自然。

不過(guò)，劉炫對(duì)于《孔傳》的表述卻極為不滿(mǎn)，他指出，《孔傳》之意是直接將《孝經(jīng)》視為“曾自撰錄，曾自制名”（見(jiàn)林秀一，第345頁(yè)），一方面，這說(shuō)明劉炫讀書(shū)之審慎細(xì)致，如果說(shuō)“曾自撰錄”的說(shuō)法還可以成立的話(huà)，“曾自制名”則尤顯突兀，《史記》《漢書(shū)》并未直言此點(diǎn)，而讖緯、《白虎通》和鄭玄所持的孔子作《孝經(jīng)》說(shuō)就更無(wú)法支持《孔傳》的觀點(diǎn)了。簡(jiǎn)言之，劉炫敏銳地覺(jué)察到以往被普遍接受的關(guān)于《孝經(jīng)》作者的兩種表述之間的縫隙，這一縫隙在劉炫的闡釋中變成了巨大的差異。另一方面，他堅(jiān)持認(rèn)為是孔子作《孝經(jīng)》，認(rèn)為《孝經(jīng)》是“孔子身手所作，筆削所定，不因曾子請(qǐng)問(wèn)而隨宜答對(duì)也”（同上），這說(shuō)明他實(shí)則是以孔子制作《孝經(jīng)》說(shuō)來(lái)批評(píng)《孔傳》，完全否定《孔傳》“曾子錄之，還曾子名之”（見(jiàn)林秀一，第344頁(yè)）的說(shuō)法，由此去除《孝經(jīng)》與曾子的關(guān)聯(lián)。在劉炫看來(lái)，根據(jù)《古文孝經(jīng)》來(lái)看，《孝經(jīng)》是以孔子自言開(kāi)端，并不始于曾子之問(wèn)，而通觀全書(shū)，“曾子所問(wèn)二事而已，余皆孔子敷演，不因叩擊”（同上），此“二事”一是《圣治章》“曾子曰：敢問(wèn)圣人之德無(wú)以加于孝乎？”一是《諫諍章》“曾子曰：若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣。敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”這都透露出曾子和《孝經(jīng)》的撰述關(guān)系極小。[劉炫選擇《古文孝經(jīng)》，而非《今文孝經(jīng)》，很可能也是看重《古文孝經(jīng)》分章多于后者這一點(diǎn)，因?yàn)槎喑龅恼鹿?jié)開(kāi)端都會(huì)有“子曰”，這就更可證明孔子自作而非曾子撰錄的觀點(diǎn)。]而且緯書(shū)中明確記載孔子說(shuō)：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”，那么《孝經(jīng)》代表的是孔子的“志行所在，無(wú)容他人代作”（見(jiàn)林秀一，第345頁(yè)），“制法萬(wàn)代，自出孔子之心”。（同上，第367頁(yè)）由此可見(jiàn)，劉炫在讖緯、鄭玄之說(shuō)的基礎(chǔ)上，檢討《史記》《漢書(shū)》《孔傳》的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步重申了孔子作《孝經(jīng)》說(shuō)，且他視《孝經(jīng)》之地位高于《春秋》，因?yàn)榭鬃幼鳌洞呵铩肥恰靶夼f史”，而《孝經(jīng)》則“文婉辭約，指妙義微，孝道大于策書(shū)”。（同上，第344-345頁(yè)）顯然，以《孝經(jīng)》高于《春秋》正呼應(yīng)了其“六經(jīng)孝之流”的觀念。

但問(wèn)題在于，既然是孔子自己制作，為何《孝經(jīng)》中卻有曾子的多次出現(xiàn)？劉炫的解釋仍然是從“制作”著眼，他說(shuō)：孔子目睹周代禮崩樂(lè)壞，“有懷制作”，但是按照《禮記》所言，有其德，無(wú)其位，不敢制作，“不可自率己心，特制一典”，那怎么辦呢？孔子不能制作，但是卻可以假借弟子之問(wèn)以師弟對(duì)揚(yáng)之體的形式來(lái)表達(dá)?！胺蜃庸灾谱鳎柙鵀閷?duì)”（同上，第372頁(yè)），曾子的出現(xiàn)只是假借而已，其實(shí)《孝經(jīng)》根本就和曾子沒(méi)有任何關(guān)系。之所以假借，是為了免去僭越制作之權(quán)的口實(shí)。依劉炫所見(jiàn)，孔子不愿自居僭越之意可于《孝經(jīng)》正文中體會(huì)到，比如《孝經(jīng)》，“所以每于章末引《詩(shī)》《書(shū)》者，夫子不自制作，申述先王之道耳?！盵之所以《孝治章》說(shuō)“周公其人”，也是體現(xiàn)了孔子述而不作之意，因?yàn)椤肮胖挥刑煜?，莫不以父配天，?dú)以周公為辭者，孔子生于周世，運(yùn)值周衰，郊宗之祀，周公所定。作《孝經(jīng)》者，將以往拯頹敝，追蹤盛美，故近舉周公以為大教。且禹雖以父配天，又非賢圣；成湯不以父配；文武未致太平，制禮定法，唯有周公親能行此莫大義，故曰'則其人’也”（見(jiàn)林秀一，第433頁(yè)）]。（同上，第376頁(yè)）正因此，他認(rèn)同鄭玄《六藝論》所言“孔子既敘六經(jīng)，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，后世莫知其根源所生，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之，明其枝流本萌于此”（同上，第346頁(yè)）。此亦當(dāng)是劉炫“六經(jīng)孝之流”說(shuō)的由來(lái)。劉炫對(duì)孔子自作《孝經(jīng)》的委曲解釋?zhuān)环矫嫜a(bǔ)充論證了鄭玄之說(shuō)，但另一方面也包含了新的意圖，此即說(shuō)明孔子亦主“尊王”。這就形成了劉炫這里看似吊詭的論述：一方面說(shuō)《孝經(jīng)》是孔子“躬自制作”（同上，第372頁(yè)），另一方面又說(shuō)孔子“不自制作”。這一吊詭論述揭示的是孔子作《孝經(jīng)》的隱微心曲。[劉炫認(rèn)為，《孝經(jīng)》是“敘心腸、論時(shí)政”之書(shū)，而《春秋》則不是。（見(jiàn)林秀一，第385頁(yè)）]恰似《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”《孝經(jīng)》也是“天子之事”，而“知我”與“罪我”也是吊詭的表達(dá)。當(dāng)然，“知我”與“罪我”之間，“知我”才是核心；“躬自制作”和“不自制作”之間，也是以前者為核心，否則就真成吊詭了。雖然劉炫以《春秋》為史策，并不認(rèn)同孟子的《春秋》觀，但他無(wú)疑正是借鑒了《春秋》學(xué)的這一思路。

《孝經(jīng)》也非曾子所名，而是孔子自名，這其中蘊(yùn)含著劉炫對(duì)于《孝經(jīng)》之名的深層理解。一般都將“經(jīng)”解釋為“?！保犊讉鳌繁阏f(shuō)：“經(jīng)，常也。”（見(jiàn)林秀一，第338頁(yè)）而鄭玄《孝經(jīng)序》有言：“夫孝者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)?！?jīng)者，不易之稱(chēng)。”（見(jiàn)皮錫瑞，第1頁(yè)）“不易”仍是經(jīng)常不變之意?！稘h書(shū)·藝文志》根據(jù)劉向《別錄》認(rèn)為《孝經(jīng)》之名是取自《孝經(jīng)》“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行”一句，“舉大者言，故曰孝經(jīng)”，而劉炫認(rèn)為這是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤蹲髠鳌芬灿小岸Y者，天之經(jīng)”的說(shuō)法，如果這樣的話(huà)，“以禮之與孝俱為天經(jīng)，則《春秋》《周易》更無(wú)'天經(jīng)’之言，豈得不為經(jīng)也？”（見(jiàn)林秀一，第340頁(yè)）他看重的是“經(jīng)”有“綱紀(jì)”之義。他說(shuō)：“經(jīng)者，綱紀(jì)之言也。”并舉出《左傳》“經(jīng)國(guó)家”、《周禮》“體國(guó)經(jīng)野”的例子。（同上，第339頁(yè)）而《孔傳》序中便說(shuō)：“當(dāng)吾先君孔子之世，周失其柄，諸侯力爭(zhēng)；道德既隱，禮誼又廢。至乃臣弒其君，子弒其父，亂逆無(wú)紀(jì)，莫之能正。是以夫子每于閑居，而嘆述古之孝道也。”（同上，第342頁(yè)）劉炫解釋說(shuō)：“時(shí)有亂逆，無(wú)復(fù)綱紀(jì)”。（同上，第343頁(yè)）可見(jiàn)，他對(duì)“經(jīng)”之名的辨析本身就透露出了孔子制法撥亂反正之意。劉炫對(duì)“綱紀(jì)”之意的強(qiáng)調(diào)，一方面取自鄭玄，另一方面也是出于對(duì)《孔傳》的理解。

然而，討論至此，仍不免疑惑：究竟為何，劉炫如此強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》為孔子所作，乃至完全否定《孝經(jīng)》與曾子的關(guān)聯(lián)？這樣做的意圖值得進(jìn)一步深思，因?yàn)檫@不僅關(guān)涉他對(duì)孝理、孝行的二重劃分，也與他在圣凡之別視域中對(duì)孔子形象的定位有關(guān)。

二、“孝理”與“孝跡”

“孝理”，劉炫也稱(chēng)為“孝道”；“孝跡”，他也稱(chēng)為“孝行”。據(jù)上節(jié)開(kāi)首所引《述議》序可知，劉炫在此書(shū)開(kāi)首便區(qū)分“孝理”與“孝跡”，顯然非一時(shí)興起的隨意之辭，而是劉炫解釋《孝經(jīng)》的思想創(chuàng)造。首先，“孝理”一詞的提出有其重要考慮，因?yàn)槿松斓刂g，在人類(lèi)初民生活的時(shí)代，雖然“凡有性靈，皆知慈愛(ài)；親既以慈加子，子必以孝報(bào)親”，但是在初民時(shí)代“孝道”未著，之所以也以孝道稱(chēng)之，是“以其理有存焉”，究其實(shí)而論，“自帝皇以還，孝道方始著矣”（同上，第340頁(yè)），此“帝皇”即《孝經(jīng)》“明王”（同上，第342頁(yè)），今文經(jīng)學(xué)區(qū)分帝、皇、王，認(rèn)為其德有高下之分，然而劉炫并無(wú)這樣的區(qū)分，在他看來(lái)，“明王之言兼帝、皇矣。帝、皇號(hào)雖不同，其王天下一也?！保ㄍ希┻@正說(shuō)明劉炫和鄭玄對(duì)《孝經(jīng)》“先王”的理解有巨大不同。在鄭玄那里，“先王”指的是夏商周三代之王，故其注解“先王有至德要道”言：“禹，三王最先者?！保ㄒ?jiàn)皮錫瑞，第9頁(yè)）而劉炫則是籠統(tǒng)地將“先王”視作“古先圣王”（見(jiàn)林秀一，第363頁(yè)），并以《左傳》“今之王，古之帝”為據(jù)，認(rèn)為這正說(shuō)明“帝、皇之事與王同也”。且他進(jìn)一步說(shuō)孔子“上論三皇、五帝，悉皆以'王’言之”（同上，第368頁(yè)）。也就是說(shuō)，劉炫以古文經(jīng)學(xué)的《左傳》反駁鄭玄的今文經(jīng)說(shuō)，在他這里，孝道是在三皇、五帝、三王所有的時(shí)期都盛行的。于此可見(jiàn)，作為圣人的先王之法與“孝理”之間存在著對(duì)應(yīng)，此點(diǎn)容下節(jié)詳述。

其次，劉炫的“孝理”說(shuō)受到《孔傳》中道論的影響?！犊讉鳌穼?duì)《孝經(jīng)》首章的解釋中有云：“道者扶持萬(wàn)物，使各終其性命者也。施于人則變化其行而之正理，故道在身則言自順而行自正，事君自忠，事父自孝，與人自信，應(yīng)物自治。一人用之不聞?dòng)杏啵煜滦兄宦劜蛔?，小取焉小得福，大取焉大得福，天下行之而天下服，是以總而言之，一謂之道；別而名之，則謂之孝、悌、仁、義、禮、忠、信也?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第361頁(yè)）這段話(huà)綜合了《管子·形勢(shì)解》《管子·白心》等篇章的內(nèi)容，體現(xiàn)出了極強(qiáng)的道家色彩。劉炫受此影響，謂：“道者行所依也，萬(wàn)物所由皆稱(chēng)為道。行不由道，物皆不遂，故云'道者扶持萬(wàn)物，使各終其性命者也’。依道則終，離道則夭。道雖無(wú)為，物待而就，是道能扶持之也。萬(wàn)物所依，無(wú)往非道?！薄傲现畠?nèi)，無(wú)處非道。聽(tīng)而弗聞，搏之不得；不虛不溢，非有非無(wú)；隨時(shí)斟酌，信意舒卷。故'一人用之，不聞?dòng)杏唷?，舍之則虛，安取余也；'天下行之，不聞不足’，行之則是，誰(shuí)不足也?！保ㄍ?，第369頁(yè)）顯然，劉炫對(duì)“道”的理解也深受《老子》思想影響，有著融匯儒道的玄學(xué)色彩，此“道”就是本體意義上形而上的道。在此意義上，《孔傳》所言“靜而思道”（同上，第365頁(yè)）在劉炫這里也有著玄理的色彩。既然《孔傳》以無(wú)形之道遍在于萬(wàn)物，那么別而名之的孝、悌就是可見(jiàn)的跡，據(jù)此，劉炫自然可以引出“孝道”“孝理”的概念。與此相對(duì)，他屢言“孝是為行之稱(chēng)”（同上，第455頁(yè)），“孝是立行之名”（同上，第460頁(yè)），有著“孝理”和“孝行”的明確區(qū)分。但需辨析的是，劉炫直接認(rèn)為孝既是至德，也是要道，孝道、孝理的含義一致。而在《孔傳》的思想建構(gòu)中，是將孝放置在低于“道”的形而下層次，從中看不出《孔傳》有“孝理”的觀念。這一差異實(shí)則體現(xiàn)出劉炫的儒家立場(chǎng)與《孔傳》道家色彩的歧異，劉炫強(qiáng)調(diào)以孝為本，故認(rèn)為“扶持萬(wàn)物”的“道”就是孝道，而非道家不沾染倫理色彩的自然之道。

再次，劉炫“孝理”說(shuō)有著玄學(xué)的來(lái)源?！妒鲎h》至少兩次提到東晉殷仲文，一次是解釋《孝經(jīng)》“至德要道”時(shí)援引其說(shuō)：“窮理之極為至，以一管眾為要。”（同上，第369頁(yè)）此處之“理”即是“孝理”；另一次是《三才章》引殷仲文說(shuō)：“夫以親為本，則在我愈末。本重末輕，則親忘己，此孝之大要也。天者日月之本。日月雖靈，每以沖冥處末，由其自虧，故能常奉其本，冥符孝理，天之常也?！保ㄍ?，第414頁(yè)）此便明示殷仲文提出的“孝理”是劉炫之說(shuō)的直接來(lái)源。不難體會(huì)，殷仲文之說(shuō)與《孔傳》“道者，扶持萬(wàn)物……總而言之，一謂之道；別而名之，則謂之孝、悌、仁、義、禮、忠、信也”（同上，第361頁(yè)）之說(shuō)構(gòu)成了互文印證，都包含了以一統(tǒng)眾、道物有別之意。也正是基于這一理解，劉炫認(rèn)為“天經(jīng)地義”的“經(jīng)”“義”就是“理”。《孔傳》說(shuō)：“天有常節(jié)，地有常宜，人有常行，一設(shè)而不變，此謂三常也?！保ㄍ希?09頁(yè)）此常節(jié)也就是指天之時(shí)節(jié)變化。劉炫不認(rèn)同，他在董仲舒五行說(shuō)、殷仲文孝理說(shuō)的基礎(chǔ)上，引用《周易》天地生萬(wàn)物之說(shuō)，認(rèn)為：“'天經(jīng)’當(dāng)為天道，道、義皆'理’之名?！滓?天經(jīng)’為'天節(jié)’，非其類(lèi)也?！保ㄍ?，第414頁(yè)）既然萬(wàn)物為天地所生，正如子孫之生于父母，“天有六氣，降生五行，人肖天地以生情，有所法象?！比酥槭欠ㄌ熘鶜猓酥宄Ｊ欠ǖ刂逍?，總之，“民之所行，法天地道義”。（同上，第415頁(yè)）顯然，劉炫此處吸收了漢儒的天人相副說(shuō)，突出了“天”的形而上色彩，而非以四時(shí)之變化說(shuō)天。

將這一天人關(guān)系的論述延伸于政教觀，劉炫謂：“圣人之為政教，每事有所法象，乃是取象天地，施化下民。但設(shè)法所以教人，先以人事為說(shuō)。首章言'至德要道，以訓(xùn)天下’，正言用道訓(xùn)物，未見(jiàn)所從來(lái)?！短熳印芬韵?，即級(jí)敷說(shuō)，既極于《士》《庶》，又總以結(jié)之?！保ㄍ?，第411頁(yè)）其意是說(shuō)，圣人教化天下，則法象天地，以天法教化臣民。但教化臣民不能直接“用道訓(xùn)物”，必須以“人事為說(shuō)”。這就突出了作為王者的圣人和臣民之別，其背后是圣凡之別的觀念。以理、事或道、事之別來(lái)說(shuō)明圣凡之別，以及相應(yīng)的教化秩序，此為劉炫《述議》之極大新意。

也正是因此，劉炫不能認(rèn)同漢儒和《孔傳》對(duì)《孝經(jīng)》作者的認(rèn)識(shí)，因?yàn)榘凑者@一圣凡之別的邏輯，曾子也屬于凡，不可能“制作”《孝經(jīng)》或者“集錄”《孝經(jīng)》。故劉炫在解釋首章時(shí)強(qiáng)調(diào)孔子“汝知之乎”所問(wèn)是孝之事，不是孝之理，他說(shuō)：“夫子方欲說(shuō)孝，此始發(fā)端。所言雖是孝理，其辭未稱(chēng)為孝，故隱其'孝’名，以問(wèn)曾子：'汝知此是何等物也？’及曾子不知，即先告其名：'夫孝，德之本也?！鞔藭r(shí)未名為'孝’，止問(wèn)知有此事？”（見(jiàn)林秀一，第370-371頁(yè)）理事相異，圣凡有別，劉炫說(shuō)：孔子“以圣性能盡”（同上，第367頁(yè)），“圣性”一詞在鄭玄注解《論語(yǔ)》時(shí)便已使用，是“圣人之性”的略稱(chēng)，也被魏晉時(shí)人所廣泛使用；而關(guān)于曾子，劉炫則在解釋“參不敏”時(shí)說(shuō)：“性未達(dá)，何足知？”（見(jiàn)《孝經(jīng)注疏》，第3頁(yè)）既然說(shuō)“先王親行要道，奉導(dǎo)其理，以此施化”（見(jiàn)林秀一，第370頁(yè)），曾子不知先王之至德要道，先王是圣人，曾子卻不知，也正說(shuō)明了圣凡之別。當(dāng)然，“性未達(dá)”也與《論語(yǔ)·先進(jìn)》“參也魯”（同上，第344頁(yè)）之說(shuō)相應(yīng)。不過(guò)，孔子所言雖是孝理、孝道，但是孝理的表達(dá)也只能是通過(guò)“事”與“物”。其對(duì)曾子所言便是孝之事，五等之孝也都是事。（同上，第407、411頁(yè)）《圣治章》載曾子問(wèn)“圣人之德無(wú)以加于孝乎”，劉炫解云：“曾子問(wèn)'德’而答以'行’者，畜之為德，施之為行。行是德之跡，據(jù)末以彰本，由德行相因，故以'行’表'德’也?！保ㄍ希?32頁(yè)）這便是孔子以孝之行事來(lái)說(shuō)明孝理，德行是本末一體的關(guān)系。換言之，在劉炫看來(lái)，《孝經(jīng)》的文本結(jié)構(gòu)中本就包含了“孝理”和“孝行”的分別，之所以存在這一分別，正是因?yàn)槭シ灿袆e，故圣人之制法施教便必然要考慮到這一點(diǎn)。同時(shí)，劉炫之說(shuō)也對(duì)漢代流行的“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”作了補(bǔ)充，在他這里，《孝經(jīng)》確實(shí)體現(xiàn)了“行事”，但是通過(guò)“行事”所表現(xiàn)的恰恰是“孝理”，是圣人之“心腸”，此即其所謂“據(jù)末以彰本”。

由于《孔傳》認(rèn)為《孝經(jīng)》是曾子所集錄，故在傳文中認(rèn)為“參不敏”是曾子自己的“謙辭”（同上，第362頁(yè)），劉炫既然批評(píng)其曾子集錄說(shuō)，自然也不會(huì)認(rèn)為這是“謙辭”，而是以此為實(shí)辭，“此經(jīng)夫子自作，借曾應(yīng)對(duì)，不代曾謙，言曾實(shí)不知耳。”（同上，第371頁(yè)）據(jù)此來(lái)看，雖然曾子的出現(xiàn)只是孔子制法的假借，但是假借仍然有著其實(shí)際意義。與對(duì)孔子為圣、曾子為凡之定位相應(yīng)，劉炫也一并否定了《論語(yǔ)·先進(jìn)》中所載列于德行科的孔子弟子顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓四人是圣人的說(shuō)法，并不惜對(duì)《孔傳》大加批駁。依《孔傳》之意，是要解釋為何《孝經(jīng)》是孔曾問(wèn)對(duì)，而不是在孔子和其他有德行的弟子之間展開(kāi)對(duì)話(huà)，所以《孔傳》序謂：“夫子敷先王之教于魯之洙泗，門(mén)徒三千人，而達(dá)者七十有二，貫首弟子顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓，性也至孝之自然，皆不待諭而寤者也。……唯曾參躬行匹夫之孝”。若此，則四大弟子和孔子一樣都是“性本至孝，體自生知”（同上，第343頁(yè)）的圣人了。而劉炫既然主張是孔子制作《孝經(jīng)》，與曾子無(wú)關(guān)，自然也不存在四大弟子和曾子德行孰高孰低的問(wèn)題，孔子和弟子的分別也是圣凡的分別。劉炫否定了以顏回等四人為生知之圣的說(shuō)法，其結(jié)果仍然是凸顯孔子為生知之圣，唯有圣人方能制法。

《述議》全書(shū)充斥著圣人制法以教化凡民的理念，《孝優(yōu)劣章》：“君子則不然，言思可道，行思可樂(lè)，德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民。是以其民畏而愛(ài)之，則而象之。故能成其德教，而行其政令?！憋@然，這里的“君子”即是王者?！犊讉鳌方狻暗铝x可尊，作事可法”謂：“立德行義……制作事業(yè)”（同上，第441頁(yè)）云云，而劉炫頗能發(fā)掘其深意，“身有德義，乃能制作”，“'德’者得于理，'義’者宜其事……得理在于身，宜事見(jiàn)于外……造作興于己，成器施于物……作之于己，可使人所法象也。”（同上，第445頁(yè)）直接將“德”置于理的層次，理在內(nèi)，不可見(jiàn)；必須見(jiàn)于事，成為義，否則臣民便無(wú)以效法。顯然，這里又以?xún)?nèi)外之別說(shuō)明了圣人得理，而凡人只能見(jiàn)事效法。而這種內(nèi)外之別的基礎(chǔ)實(shí)為形而上下之別，他說(shuō)：“《易》曰：'法象莫大于天地，變通莫大于四時(shí)。備物致用，立成器以為天下利，莫大于圣人。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第445頁(yè)）依此，所謂道德、義事之別正是以《周易》為根據(jù)。圣人能法象天地，將形而上之道得之于身，然后制作事業(yè)，天下效法。天下人效法的是形而下的成器與事業(yè)，而非形而上之道本身。相應(yīng)地，《諫諍章》之《孔傳》云：“夫人君坐萬(wàn)物之源而管諸生之職者也。上有其道，下守其職，上下之分定也?！保ㄍ希?88頁(yè)）劉炫仍以道、事相對(duì)作解：“'坐萬(wàn)物之源’，言據(jù)其根本，制其流末也。'官諸生之職’，謂授之以官，使各守職業(yè)也。'諸生’猶群生，'萬(wàn)物’猶萬(wàn)事，總天下眾務(wù)之辭也。”（同上，第491頁(yè)）形而上下之別也就是本源和流末的本末之別，“據(jù)根本以制流末”正與“據(jù)末以彰本”相輔相成，此正是玄學(xué)的義理話(huà)語(yǔ)。再者，也是無(wú)與有之別。因?yàn)樾味系睦聿豢梢?jiàn)，而事則可見(jiàn)。當(dāng)然，劉炫將人君置于和形而上的道相應(yīng)的層面，人君的地位自然至高無(wú)上，體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的尊君尊王立場(chǎng)。要厘清這一點(diǎn)，還需要結(jié)合其人性論、歷史觀作全面分析。

三、圣王、氣性與禮法

劉炫的尊君、尊王思想與《孔傳》有關(guān)。《孔傳》序中說(shuō)“上有明王，則大化滂流”，“若其無(wú)也，則斯道滅息”，劉炫對(duì)此非常認(rèn)同，認(rèn)為是“言孝之興替在君之善惡也”（同上，第337頁(yè)）。也因此，他在疏解《孝經(jīng)》時(shí)，特舉《孔傳》序這段文字解《天子章》“一人有慶，兆民賴(lài)之”，且言：“下之有善，由上之教。由上之德化，故歸功于上?！保ㄍ?，第385頁(yè)）凡此，皆是將天下教化治理之權(quán)一并集中于天子一人，凸顯教化者與受教者的差異。具體來(lái)說(shuō)，他解釋天子、諸侯、卿大夫、士、庶人“五等之孝”如下：

天子一人，施化之主，諸侯以下，受化之人，施受雖殊，俱是行孝。（同上，第378頁(yè)）

天子施化之主，當(dāng)布德以訓(xùn)天下。臣下受化之人，當(dāng)執(zhí)謙以奉王法……諸侯奉教之首，臣之最尊……宣法以撫民庶。（同上，第386頁(yè)）

卿大夫奉行君命，佐主理民，威儀動(dòng)止，為下所法，故舉服容、言、行，以為教戒?！蠓蜓孕?，取法先王。大夫之無(wú)過(guò)惡，由先王法善故也。（同上，第393-397頁(yè)）

士為官之首。方始離父事君，辭家仕國(guó)，故于此大明君父之義，忠順之道。身以父生，名由官而立，故當(dāng)事君以榮己，籍榮以顯親……行無(wú)愆尤，力免罪戾，然后能保有其爵祿。（同上，第400-401頁(yè)）

王法有禁，違式則陷罪……故云謹(jǐn)身者身畏王憲，不敢為非法也。（同上，第406頁(yè)）

據(jù)此可見(jiàn)，劉炫奠立了天子的最高地位，以其為施政教化之主，而自諸侯至庶人要么是奉法宣法，要么是效法取法，抑或是忠于事君、不為非法，都處在王法的覆蓋之下。孝治其實(shí)是天子一人之治，諸侯等都是處于服從或輔助的地位。由此，也就不難理解他為何在對(duì)《五刑章》的解釋中，堅(jiān)持認(rèn)為不孝之罪就在三千之內(nèi)，而非之外。（參見(jiàn)劉增光，第122-126頁(yè)）圣人制法本就是因循人本有的孝性，孝和法是一體的，不孝也就不在典法管束之外。

對(duì)王者地位的凸顯，也可以從對(duì)《孝經(jīng)》“先王”的理解中獲知，《述議》在解釋《孝治章》時(shí)說(shuō)：“先王者，董仲舒曰：'古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之“王”。三者天地人也，而參通之者王也?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第426頁(yè)）而董仲舒正是儒學(xué)史上強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君”、抬高君主地位的樞軸人物。劉炫援引董說(shuō)實(shí)具深意，此點(diǎn)于《三才章》注文可深切體會(huì)。此章言：“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行。”劉炫說(shuō)：“王者則天設(shè)教，故先王法則天之明道，因循地之宜利，制為要道至德，用以訓(xùn)教天下?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第411頁(yè)）他甚至使用了“天法”一詞。（同上，第413、415頁(yè)）《孔傳》認(rèn)為“民之行”“民是則之”的“民”統(tǒng)括君臣百姓在內(nèi)，但劉炫堅(jiān)持認(rèn)為，這兩處的“民”都是特指“民”，意為民有法天地之性，“民有恒性，無(wú)君在其間矣”。（同上，第415頁(yè)）通過(guò)這一分辨，將王者與民區(qū)分開(kāi)，而正因?yàn)槊裼蟹ㄌ斓氐暮阈?，所以君主才能法天地而教之，即“由民有天地之性，君以天法教之”（同上）。?jiǎn)言之，“民”是教化的對(duì)象，作為君主的“先王”是教化者，是法象天地者，而民則是有著法天地之性的受教化者，但并不能像圣人那樣則法天地，因?yàn)槊裥允且芙袒?。民之有法天地之性，并不等于民能夠做到法天地之性。這就從民性、圣性與政教的關(guān)系維度突出了“王”的重要性。

劉炫對(duì)君王教化的必要性作了詳細(xì)闡發(fā)。在《天子章》的解釋中，他說(shuō)：“嬰兒之生，自解愛(ài)母；教之為敬，乃知敬父。愛(ài)發(fā)于心，自?xún)?nèi)而出；敬生于教，自外而入?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第381頁(yè)）我們知道孟子說(shuō)：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心下》）以此為人人“不學(xué)而能，不慮而知”的良知良能。兩相比較，劉炫自然與孟子迥異，并不以敬為人生而具有，既然主張敬生于教，而敬是禮的精神，那就意味著人們是否能遵守禮法，必然需要君王的教化?！短熳诱隆返摹靶逃谒暮！北闶钦f(shuō)蠻夷戎狄之人“于禮義”。（見(jiàn)林秀一，第381頁(yè)）這再次透露出了劉炫對(duì)人性的理解并非從性善論出發(fā)，而是近于荀子、董仲舒一路，強(qiáng)調(diào)教化對(duì)人性遷善的意義。這一點(diǎn)他有明確說(shuō)明：“荀卿曰：'水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人兼有之，故為天地之貴。’……以其有道義節(jié)度，故為貴也。道義節(jié)度，'教’使之然。”（同上，第431-432頁(yè)）所謂“道義節(jié)度”即《孔傳》所言君臣上下之誼、父子兄弟夫婦之道、男女外內(nèi)疏數(shù)之節(jié)。

《圣治章》：“天地之性人為貴?！眲㈧耪J(rèn)為孔子這句話(huà)是說(shuō)“稟天地之氣性者，唯人最為貴也”?！拔锷饔衅湫裕市詾?生’也?！吨杏埂吩唬?天命之謂性’，《易》曰：'乾道變化，各正性命’，又曰：'窮理盡性，以至于命’，是言物皆稟命于天，而各有氣性也?！保ㄍ?，第431頁(yè)）在他看來(lái)，《中庸》《易傳》《孝經(jīng)》《禮記》之言人性都是“氣性”。人之氣性與動(dòng)物不同之處在于禮義，“鳥(niǎo)獸之不逮人倫，為不知父也；夷狄之不如諸夏，為不奉主也?！保ㄍ?，第401頁(yè)）君臣父子之義是人所以為貴的重點(diǎn)。需要注意的是，劉炫強(qiáng)調(diào)的是君臣父子，不含是否知愛(ài)母一維，因?yàn)樵谒磥?lái)這是人和動(dòng)物都有的本能。故對(duì)于他所說(shuō)的“民之有孝性，天地使之然也”（同上，第411頁(yè)），此“孝性”并不能理解為人性本善，而是說(shuō)“天下之人自然有嚴(yán)親之意，圣人因人有尊嚴(yán)之心，以教之敬；因人自有親愛(ài)之心，以教之愛(ài)。人既自有本心，還因人心設(shè)教”，“因人之本性，有法則天地之象；因天地有則，遂放為教化之法?！保ㄍ希?18頁(yè)）人之孝性能否表現(xiàn)為孝行，還是需要教化的?？傊允且癸@王者教化的必要性與正當(dāng)性。如此，他在關(guān)于《孝經(jīng)》“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也”的理解中，對(duì)玄學(xué)關(guān)注的自然與名教之辨問(wèn)題作了回應(yīng)，其落腳點(diǎn)仍在于以孝為本，以民皆具有的孝性為本。在這一敘述中，名教因于自然，但名教高于自然，而非反之，因?yàn)槿酥扇诵枰?jīng)過(guò)教化。

但如前所述，“坐萬(wàn)物之源”的君主地位至高，政治教化皆從一人而發(fā)，故在君民關(guān)系中，君才是本?！短熳诱隆纺┮渡袝?shū)》“一人有慶，兆民賴(lài)之”《孔傳》謂：“一人，謂天子。慶，善也。……夫明王設(shè)位，法象天地。是以天子稟命于天，而布徳于諸侯；諸侯受命，而宣于卿大夫；卿大夫承教，而告于百姓。故諸侯有善，讓功天子；卿大夫有善，推美諸侯；士庶人有善，歸之卿大夫；子弟有善，移之父兄。由于上之徳化也?！保ㄍ希?78頁(yè)）劉炫指出，傳文是依據(jù)《管子》修飾成文，其核心旨意是“下之有善，由上之教。由上之德化，故歸功于上”（見(jiàn)林秀一，第385頁(yè)）。確實(shí)，《孔傳》此處依據(jù)了《管子·君臣》：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽(tīng)其上，弟聽(tīng)其兄，此至順矣?！钡莿㈧潘坪跬耆鲆暳恕犊讉鳌穼?duì)《禮記》的借鑒和修訂。《禮記·祭義》言：“天子有善，讓德于天。諸侯有善，歸諸天子。卿大夫有善，薦于諸侯。士庶人有善，本諸父母，存諸長(zhǎng)老。祿爵慶賞，成諸宗廟，所以示順也。昔者圣人建陰陽(yáng)天地之情，立以為《易》。《易》抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進(jìn)斷其志焉。示不敢專(zhuān)，以尊天也。善則稱(chēng)人，過(guò)則稱(chēng)己，教不伐，以尊賢也。”對(duì)照之下可知，《孔傳》將“士庶人有善，本諸父母，存諸長(zhǎng)老”改為了“士庶人有善，歸之卿大夫”，這就突出了等級(jí)性；尤其是，將“天子有善，讓德于天”改為了“天子稟命于天，而布德于諸侯”，從根本上改變了《祭義》的本意。而這種改編，正是以《管子·君臣》為據(jù)?！都懒x》本意是要讓自天子以至于庶人皆知有所敬畏，而不敢妄自尊大，尊賢重德。但經(jīng)《孔傳》一改，天子成為了最高權(quán)威，代天行命，而自諸侯以至士庶人皆須遵守其命令，明示尊君無(wú)上之意。這是在突出君主之權(quán)力，嚴(yán)等級(jí)之別。劉炫未檢討《孔傳》存在的這一問(wèn)題，表明他贊同突出君權(quán)的理念。其解《孝治章》亦謂：“天子施化于上，諸侯以下行之?！保ㄍ希?27頁(yè)）這仍然是劉炫本重末輕、以末成本理論的展現(xiàn)。

劉炫的新意在于以《周易》為基礎(chǔ)，闡發(fā)本末之理，從而說(shuō)明以君父為本，以臣子為末之意。他在《三才章》的解釋中詳細(xì)闡發(fā)了本末之義：（1）董仲舒和王肅對(duì)“天之經(jīng)，地之義”的解釋以五行相生為理論根據(jù)，劉炫認(rèn)為，這完全符合《周易》“乾云萬(wàn)物資始”“坤云萬(wàn)物資生”之說(shuō)。簡(jiǎn)言之，生者為本，受生者為末。子孫生于上代，即是上代為本，子孫為末。（同上，第415頁(yè)）（2）董仲舒《五行對(duì)》：“勤勞在地，名歸于天……下事地，如地事天也，此謂'孝者，地之義’也。”韋昭：“天立性命，以卑承尊，故曰'天之經(jīng)’也。地以柔順，配天而行，故曰'地之義’也?！眲㈧乓酥f(shuō)，認(rèn)為這符合《周易》“地乃順承天”和“天尊地卑，乾坤定矣”之意，簡(jiǎn)言之，地順承天，臣子順承君父，末要順從本。（同上，第414-415頁(yè)）（3）殷仲文說(shuō)：“夫以親為本，則在我愈末。本重末輕，則親忘己，此孝之大要也?！边@是說(shuō)，親與子之間，親為本，子為末，本重末輕，所以居末者要“忘己”“自虧”“自損”以成就本。（同上，第414頁(yè)）據(jù)此可見(jiàn)，劉炫完全接受了玄學(xué)重本輕末的哲學(xué)，并將其與尊王、注重君主施教作用的政治思想接榫，君主法象天地而施教于民，本即是順應(yīng)自然的體現(xiàn)。由此，也就解決了自然與名教的相合問(wèn)題。我們知道，玄學(xué)頗重推天道以明人事的《周易》，而劉炫一再以《周易》為據(jù)，也是看到了這一點(diǎn)。

進(jìn)言之，這一自然與名教相合問(wèn)題，劉炫在《述議》開(kāi)篇，也即在對(duì)《孔傳》序的疏解中就已詳細(xì)說(shuō)明。《孔傳》序：“自有天地人民以來(lái)，孝道著矣?！眲㈧胖^：

天地人民，莫知其始祖。人稟陰陽(yáng)之氣，生于天地之間；天地既形，人民必育。陰陽(yáng)相配，乃至為夫婦；男女遘精，乃生子息。凡有性靈，皆知慈愛(ài)；親既以慈加子，子必以孝報(bào)親。故知初有人民，孝道既已著矣。《易·序卦》云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)矣?！笔茄匀嗣裰斡谔斓?，故“天地”“人民”連言之也。原夫人民之始，與物未殊；雖形異游禽，而心同野鹿?；蚩勺R(shí)親而不識(shí)其姻，知母而不知其父；生無(wú)昏定晨省、嘗膳問(wèn)豎之儀，死無(wú)衣衾襲斂、預(yù)葬祭奠之節(jié)：豈能色養(yǎng)備禮，使孝道明著。但知慈母同于禽獸，愛(ài)父異于路人；雖無(wú)事親之法，即是為孝之道。洎后圣有作，文物稍彰；禮義既興，尊嚴(yán)漸篤。蓋自帝皇以還，孝道方始著矣。此言始有人民，已言“孝道著”者，以其理有存焉，故美言之耳。（同上，第340頁(yè)）

劉炫這段解釋詳細(xì)備至，然而他實(shí)則是對(duì)《孔傳》之說(shuō)作了修訂。因?yàn)椤犊讉鳌氛J(rèn)為自有生民以來(lái)孝道已著，但是劉炫改為了“自帝皇以還，孝道方始著矣”，可知其增加了“帝皇”，突出了帝皇對(duì)于孝道流行的核心作用。而其背后的義理是，只有當(dāng)作為圣人的帝皇出現(xiàn)，才能體認(rèn)孝道、孝理，如此方能使得孝道流行于天下。此處仍然是以《周易》為據(jù)，說(shuō)明了有君臣之后才有“禮義”，因?yàn)槭ネ踔品ǎY義的產(chǎn)生自然也就一定是在有君主之后。因此，《述議》中一再?gòu)?fù)述初民并不知禮義，既無(wú)事生之儀，也無(wú)事死之節(jié)，不可能做到“色養(yǎng)備禮”，而既然無(wú)禮義，那么就不可能使“孝道明著”。唯有待圣人出現(xiàn)，興起禮義，孝道方著于天下。這當(dāng)然也是發(fā)揮了圣王君主為政教之本、禮義之本的理念。

也正因此，劉炫反駁了對(duì)于《禮運(yùn)》“大道之行也，天下為公”的道家式理解。這種理解認(rèn)為：“太古之世，淳風(fēng)未澆，大樸未折；上德不德，無(wú)欲無(wú)為。齊榮辱于死生，等怨親于物我；視他人之親如己親，于他人之子如己子。是謂'大道之行’，至孝之世。自名教既興，風(fēng)俗澆?。蝗诵挠挟愑谖?，為孝不逮于古。今之孝者獨(dú)善其親，孔子救時(shí)之弊，故說(shuō)獨(dú)親之孝?！保ㄒ?jiàn)林秀一，第341頁(yè)）劉炫直斥此說(shuō)“怪異”“孟浪”，因?yàn)椋海?）《孝經(jīng)》說(shuō)：“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者謂之悖德；不敬其親而敬他人者謂之悖禮。”按照儒家的親親仁民愛(ài)物的道理，“兼愛(ài)則為愛(ài)不篤。親他親如己親，必不愛(ài)其親矣；于他子如己子，必不慈其子矣。”（同上）（2）“大道之行”的時(shí)代真的是齊榮辱、等怨親的狀態(tài)么？劉炫認(rèn)為沒(méi)有根據(jù)，因?yàn)榧词故莿?dòng)物都知道“子子親親，物物我我，愛(ài)其偶而狎其群，慕其侶而從其類(lèi)”，如果太古時(shí)代的人們竟然“不識(shí)怨親，不知彼我”，那連動(dòng)物昆蟲(chóng)都不如。（3）劉炫舉經(jīng)典為證，《堯典》明言帝堯之安定天下是以“親睦九族”為先，又怎能是齊同物我、不辨親疏呢！且“孔子用心，愛(ài)陬親于愛(ài)魯；周公制禮，異姓后于同姓”（同上，第342頁(yè)），也正與堯一致。不難看出，劉炫批評(píng)的這種理解是針對(duì)老莊思想的，而最不能被劉炫所接受的是，這一理解是歷史倒退觀，認(rèn)為太古之世是理想時(shí)代，沒(méi)有禮儀名教，而“名教既興”后的時(shí)代則是孝德衰退的時(shí)代。劉炫認(rèn)為這根本不符合歷史發(fā)展的實(shí)際，且將禮儀名教視為損害道德淳風(fēng)的原因，意味著圣人制法、禮樂(lè)度數(shù)都是消極有害的事物，也就在實(shí)質(zhì)層面否定了圣人的存在和作用。

因此，劉炫在《述議》序文開(kāi)首就提出了另外一種不同的歷史觀，為全書(shū)奠定基調(diào)?！颁┖跫荦埑送?，法令漸章；遷夏宅殷，損益方極?！保ㄍ?，第333頁(yè)）認(rèn)為在黃帝的時(shí)代，便開(kāi)始有法令。在劉炫這里，“王”（“圣”）與“法”是一體的，王者一定是制法者，或者循先王之法以治天下者，所以三皇五帝的時(shí)代也一定是有法的時(shí)代，有法的時(shí)代也才是孝道明著的時(shí)代。劉炫的這一敘事構(gòu)造與他對(duì)《孔傳》的贊賞是相呼應(yīng)的，其言：“孔氏參訂時(shí)驗(yàn)，割析毫厘；文武交暢，德刑備舉。乃至管晏雄霸之略，荀孟儒雅之奉；孫吳權(quán)譎之方，申韓督責(zé)之術(shù)?！痹谒磥?lái)，《孔傳》對(duì)《孝經(jīng)》的陽(yáng)儒陰法式闡釋?zhuān)▍⒁?jiàn)劉增光，第113-116頁(yè)），都是“萌動(dòng)經(jīng)意，源發(fā)圣心”“修其根本，導(dǎo)其流末”。（同上，第335頁(yè)）

有學(xué)者評(píng)判劉炫這段話(huà)，認(rèn)為：“《孔傳》引用的只有《管子》，提到晏、荀、孟、孫、吳、申、韓，只是障眼法，目的在不要讓讀者發(fā)現(xiàn)《孔傳》專(zhuān)門(mén)用《管子》?！保ㄍ?，第523-524頁(yè)）又說(shuō)劉炫“煞費(fèi)苦心”，對(duì)于《孔傳》引用《管子》處“裝作沒(méi)看到”。（同上，第524頁(yè)）這些判斷都絕難成立：（1）劉炫屢屢明白指出《孔傳》對(duì)《管子》的引用，何嘗為《孔傳》作掩飾或“裝作沒(méi)看到”呢。且《孔傳》所引用的并非只有《管子》，至少明確引用的法家文本便有《韓非子》（同上，第456頁(yè)），劉炫在《述議》中便多處直陳《孔傳》襲用了《韓非子》，如他解釋《天子章》說(shuō)：“六國(guó)時(shí)，申不害、商鞅、韓非之徒，以刑法佐治務(wù)，上功勞。秦法，斬?cái)骋皇?，進(jìn)爵一級(jí)。荀卿謂秦為上首功之國(guó)，故《傳》以'上功’言之?！本o接著又指出《孔傳》關(guān)于罪刑是否相當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是本于《韓非子》。（見(jiàn)林秀一，第380頁(yè)）舉此一例可見(jiàn)，《孔傳》援引《韓非子》解經(jīng)，劉炫本無(wú)必要牽引出申不害和商鞅，但他卻完全不避諱，且對(duì)《孔傳》所引《韓非子》之說(shuō)并無(wú)絲毫批評(píng)，這正與其《序》文中對(duì)“申韓督責(zé)之術(shù)”的肯定是一致的，故而提到這些也自然不是“障眼法”，而是劉炫關(guān)于先王之法的真實(shí)理解。《述議》中也可以看到，劉炫本人確實(shí)援引了晏子、荀子之言作解，他自己尚且不避諱和掩蓋這一點(diǎn)，又何談要為《孔傳》作遮掩呢？（2）通覽《述議》全書(shū)可發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“法令”的觀念確實(shí)是劉炫所理解的先王之法，因而也是孔子制法的重要內(nèi)容，除卻上文所述外，另如《三才章》言“示之以好惡而民知禁”，劉炫援引《樂(lè)記》“軍旅斧鉞，先王之行，所以飾怒也”，《國(guó)語(yǔ)》“大刑用甲兵，其次用斧鉞”，且他認(rèn)為《管子》所言“治國(guó)有三器，號(hào)令也，鉞也，祿賞也。非號(hào)令無(wú)以使下，非鉞無(wú)以威眾，非祿賞無(wú)以勸民”，亦是此意。（同上，第420頁(yè)）體現(xiàn)出強(qiáng)烈的儒法結(jié)合意味。當(dāng)然，這也正是他所理解的《孝經(jīng)》之“經(jīng)”為“綱紀(jì)”所含之意。

但是，我們又不能將劉炫的尊君視為與《孔傳》的法家化傾向相同。劉炫通過(guò)對(duì)“孝理”“孝跡”的區(qū)分，彰顯圣王制法的作用，有兩重理論效用，一方面是修正了《孔傳》“自有民人以來(lái)，孝道著矣”的觀點(diǎn)，也反駁了道家式理解中的公天下時(shí)代；另一方面則是修正《孔傳》過(guò)于強(qiáng)烈的法家化色彩。比如《五刑章》言“要君者無(wú)上，非圣者無(wú)法……”，《孔傳》援引韓非子之說(shuō)作解。劉炫對(duì)此完全認(rèn)同，并謂：“韓子云：'人臣非離法專(zhuān)制則無(wú)以為威’。人臣作威是人主之患，故'有司離法而專(zhuān)制則不祥’也。'法者至道’，言是至德要道也。圣君作法，所以為天下軌儀，'存亡治亂之所出’，言用之則存治，不用則亂亡也?！保ㄍ希?56頁(yè)）劉炫強(qiáng)調(diào)的“法”是“圣君作法”，法仍然是圣人所制作。這意味著，他仍然是在“據(jù)末以彰本”，以刑法之治為德治的補(bǔ)充?！犊讉鳌贰胺ㄕ咧恋馈北居凇豆茏印?，僅僅是以“法”為要道，而劉炫卻說(shuō)“法”是至德要道，也是要以至德作為“法”的前提和基礎(chǔ)。這都明顯是對(duì)《孔傳》的改造。故其明言：“身有德義，乃能作制”。（同上，第445頁(yè)）另外，在法家韓非子那里，法的制定是本于對(duì)人性惡的理解，但是在劉炫這里，圣人制法是法則天地，因人之孝性而來(lái)，其間差異亦了然可睹。且韓非子所尊重在現(xiàn)實(shí)君主之法，而劉炫則有著區(qū)分“君”與“圣”的自覺(jué)意識(shí)，謂：“君者，治世之主，其治用圣之法，為法教人行孝。”（同上，第455頁(yè)）其實(shí)質(zhì)是以先圣王之法來(lái)規(guī)范和引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)君主。換言之，《孝經(jīng)》既為孔子所作，也正是述先王之道、先王之法以引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的君主。所以劉炫對(duì)五等之孝的解釋中強(qiáng)調(diào)天子一人的作用，也首先是在表達(dá)他所理解的孔子制法之意，而非抬高現(xiàn)實(shí)君主，當(dāng)然，若現(xiàn)實(shí)君主能依孔子制法來(lái)治理天下，此君主也自然應(yīng)受到尊崇。劉炫尊王的實(shí)質(zhì)是崇圣，是尊崇圣王制法以及孔子對(duì)此制法傳統(tǒng)的傳承，由此也可理解其在《述議》中何以如此凸顯王權(quán)。唯有體認(rèn)孝理的至德之圣方能創(chuàng)制立法，圣王與制法的統(tǒng)一，蘊(yùn)含著孝與法的統(tǒng)一。

從劉炫的這一歷史觀亦可窺悉為何他視《鄭注》為“蕪穢”“虛誕”，因?yàn)楹笳邔ⅰ跋韧跤兄恋乱馈苯忉尀椤坝?，三王最先者”，“至德，孝悌也；要道，禮樂(lè)也”。（見(jiàn)皮錫瑞，第9-10頁(yè)）以夏商周三王為斷，區(qū)分了五帝時(shí)代和三王時(shí)代（參見(jiàn)劉增光，第60-61頁(yè)），便隱含了在此之前的黃帝等帝皇并不以孝為治之意，這樣一來(lái)，孝與法便不是一體相即的關(guān)系?？梢?jiàn)劉炫對(duì)“先王”的理解本身便與《鄭注》不同。同理，《鄭注》解釋《五刑章》以不孝之罪在三千條之外，也自然是被劉炫視作割裂了孝與法的一體關(guān)系。在最基本的歷史觀和關(guān)于孝與法關(guān)系的思想立場(chǎng)上，劉炫與《鄭注》都呈現(xiàn)出無(wú)法調(diào)和的沖突，也就難怪他將此前影響甚大的《鄭注》視為虛誕了。

四、余 論

劉炫否定曾子與《孝經(jīng)》的關(guān)聯(lián)，對(duì)漢儒所持孔子作《孝經(jīng)》說(shuō)進(jìn)行新的詮釋?zhuān)m然同樣是以《孝經(jīng)》為孔子制法之體現(xiàn)，但是劉炫卻對(duì)孔子制法說(shuō)注入了新的含義，在他這里，圣人制法的“法”不僅僅是儒家推崇的禮義度數(shù)，還包括了“法令”，即他在《述議》序中所言黃帝時(shí)便開(kāi)始有法令。按理說(shuō)，鄭玄主張孔子制作《孝經(jīng)》，且劉炫也認(rèn)同鄭玄所提出的《孝經(jīng)》為六經(jīng)之總會(huì)的觀點(diǎn)，但是在對(duì)《孝經(jīng)》的具體解釋上，劉炫卻采納的是認(rèn)為《孝經(jīng)》為曾子集錄的《孔傳》，原因便在于《孔傳》大量援引《管子》《韓非子》等典籍，可以大為擴(kuò)展圣人制法的內(nèi)容，將“法令”包含在內(nèi)。但劉炫強(qiáng)調(diào)德義是制法的前提，故仍能堅(jiān)守儒家德治的立場(chǎng)，孝理與制法的統(tǒng)一，正意味著要將儒家孝的精神灌注進(jìn)刑罰律令之中，使法令成為道德之引申和現(xiàn)實(shí)載體。而《孔傳》中富有本體論色彩的道論，又與魏晉時(shí)期殷仲文等人之說(shuō)一起成為劉炫建構(gòu)以孝為本的儒家形而上學(xué)的媒介，這彰顯出了劉炫思想中的理想主義層面。本此可說(shuō)，劉炫《述議》一方面富有以儒家德治包容和引導(dǎo)法令之治、強(qiáng)調(diào)君主權(quán)威性的現(xiàn)實(shí)主義色彩，另一方面又在對(duì)先圣王之法的建構(gòu)和對(duì)形而上孝理的追尋中體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的理想主義精神，這構(gòu)成了劉炫思考本與末、名教與自然關(guān)系的內(nèi)在張力。劉炫對(duì)“孝理”的追尋，不僅僅是在哲學(xué)層面上作孝理和孝行的分疏，也是對(duì)先王之道、先王之法的探尋，更是對(duì)能否將先王之法落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治以彰顯孝理的希冀。