朱承

李贄（1527—1602），本姓林，原名載贄，后改姓李，名贄，字卓吾，號(hào)宏甫，福建泉州晉江人，自號(hào)溫陵居士。曾任南京國(guó)子監(jiān)博士、南京刑部員外郎、云南姚安知府。五十四歲后，主動(dòng)辭官隱居湖北麻城，潛心著述講學(xué)。1602年，被劾以“敢倡亂道，獲世誣民”的罪名，被逮捕進(jìn)北京。在獄中，李贄以剃刀自刎而死。

李贄受王陽(yáng)明思想影響很大，也被視為陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派的重要傳人。李贄本人也曾自述陽(yáng)明學(xué)對(duì)其的影響：

余自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙、釋……不幸年逋四十，為友人李逢陽(yáng)、徐用檢所誘，告我龍溪先生語(yǔ)，示我陽(yáng)明先生書，乃知得道真人不死，實(shí)與真佛、真仙同，雖倔強(qiáng)，不得不信之矣。

李贄對(duì)王陽(yáng)明弟子王艮評(píng)價(jià)也甚高，他曾說(shuō)：“當(dāng)時(shí)陽(yáng)明先生門徒遍天下，獨(dú)有心齋為最英靈?！背耸芡蹶?yáng)明本人及其弟子的影響之外，李贄還曾直接受業(yè)于王艮的兒子王襞，又從泰州后勁羅汝芳問(wèn)學(xué)，故其學(xué)問(wèn)主腦受陽(yáng)明學(xué)派的思想影響甚多。正因如此，李贄的思想也反映了陽(yáng)明學(xué)派的發(fā)展方向，是陽(yáng)明學(xué)派的一種獨(dú)特展開。

如果說(shuō)陽(yáng)明心學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的一次革新，那么從陽(yáng)明心學(xué)生長(zhǎng)出來(lái)的李贄思想，對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)而言，簡(jiǎn)直就是異端了。李贄也自認(rèn)異端，“今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我”。李贄是陽(yáng)明學(xué)派也是明代哲學(xué)史上一位特立獨(dú)行之人物，為當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)學(xué)者所敵視，甚至不容于后世，清代《四庫(kù)全書》的編纂者即認(rèn)為：“贄書皆狂悖乖謬，非圣無(wú)法。惟《藏書》排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無(wú)不顛倒易位，尤為罪不容誅?！笨梢姡钯椀恼軐W(xué)思想對(duì)于正統(tǒng)名教及價(jià)值觀念之巨大沖擊，這種沖擊甚至在清代依然被捍衛(wèi)正統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)者們所體認(rèn)，某種意義上，李贄的思想觸及不只中晚明的儒學(xué)，而是整個(gè)正統(tǒng)儒學(xué)。在正統(tǒng)儒學(xué)看來(lái)，李贄的哲學(xué)不僅是學(xué)術(shù)思想問(wèn)題，更是關(guān)涉社會(huì)生活的政治問(wèn)題。他們認(rèn)為，李贄的思想對(duì)于正統(tǒng)名教及價(jià)值觀念有大損害，可以威脅到社會(huì)政治生活，也就是威脅到儒家的治理秩序。我們知道，李贄思想從陽(yáng)明學(xué)派中生發(fā)，很多觀點(diǎn)是“接著陽(yáng)明學(xué)講的”，陽(yáng)明學(xué)中很多未發(fā)之言論，經(jīng)李贄之大膽闡發(fā)后具有了新的意義。陽(yáng)明學(xué)派雖也曾被時(shí)人所警惕和批評(píng)，但畢竟沒(méi)有被安放到儒學(xué)的對(duì)立面中去，而且稍后的思想史也給予陽(yáng)明學(xué)恰當(dāng)?shù)臍v史地位。但從陽(yáng)明學(xué)派思想中產(chǎn)生出來(lái)的李贄思想，為何屢遭正統(tǒng)儒者的攻擊？李贄的思想反映到政治層面，究竟對(duì)于正統(tǒng)儒學(xué)形成了何種沖擊以至李贄被視為足以動(dòng)搖社會(huì)秩序的“名教罪人”？

從政治哲學(xué)的視野來(lái)看，李贄之所以被視為“異端”，主要是因?yàn)樗缟卸嘣磳?duì)整齊劃一、崇尚真實(shí)反對(duì)道學(xué)走向虛偽、崇尚個(gè)體解放反對(duì)精神禁錮、崇尚平等反對(duì)壁壘森嚴(yán)的等級(jí)與界限，今天看來(lái)，李贄的這些觀念具有一定的“現(xiàn)代性”意義，但在當(dāng)時(shí)，卻是為正統(tǒng)的道學(xué)家們所不能接受的。當(dāng)時(shí)道學(xué)所表現(xiàn)的“不通人情”之處以及社會(huì)中種種對(duì)于人的自由發(fā)展的束縛，在當(dāng)時(shí)以及以后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間卻被名教的維護(hù)者們認(rèn)為是維持社會(huì)秩序的最好手段，故而李贄必然成為名教的“敵人”。學(xué)界對(duì)李贄之早期啟蒙思想家的定位以及平等、自由等現(xiàn)代性價(jià)值觀念之萌芽已多有論述。而這些觀念也與陽(yáng)明學(xué)有著一定的理論關(guān)聯(lián)。從一定意義上講，李贄的政治哲學(xué)思想是從陽(yáng)明學(xué)那里生長(zhǎng)出來(lái)的，以一種更為激烈的方式對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)形成了沖擊。

一、穿衣吃飯與理想政治

李贄思想多針對(duì)理學(xué)之主流言論而發(fā)，從表現(xiàn)形式上看，往往逆其道而行之。宋明理學(xué)高標(biāo)“存天理、滅人欲”之口號(hào)，討論的話題都是抽象、玄虛的義理，坐論高頭講章而恥談衣食溫飽，存在將飽暖欲望都一律納入人欲的極端化傾向，在理論上對(duì)人的生活欲望予以輕視，而強(qiáng)調(diào)抽象之道德原則的重要性。針對(duì)這一思想，類似于王艮的“百姓日用即是道”和“安身”等思想，李贄從普通人的生活感受出發(fā)，提出了“穿衣吃飯即是人倫物理”“天地一夫婦”等強(qiáng)化日常生活意義的思想，他說(shuō)：

穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物也。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。

夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬(wàn)事無(wú)不出于正。夫婦之為物始也如此。極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬(wàn)物。

“穿衣吃飯”、“夫婦之情”是生活中最瑣細(xì)的事務(wù)，與理學(xué)家高標(biāo)的“性命之學(xué)”相距甚遠(yuǎn)，但卻是百姓日常生活中最為重要的事情，也與百姓的感受最切近。在宋明儒家的語(yǔ)境下，“人倫物理”是“天理”的主要內(nèi)容，體認(rèn)“人倫物理”即是體認(rèn)“天理”，而體認(rèn)“天理”并依循之，自可造就良好的社會(huì)生活。但理學(xué)家往往從心性角度來(lái)談“人倫物理”和“天理”，或者說(shuō)更多地從理性層面反思人倫物理，將穿衣吃飯、男女之情等感性層面的問(wèn)題視為“人欲”而輕視，甚至以類似“餓死事小，失節(jié)事大”的口號(hào)來(lái)強(qiáng)化之，從而忽略百姓最切近的多元生活感受。針對(duì)理學(xué)家的這種傾向，李贄反其道而行之，他主張從日常生活感受出發(fā)來(lái)體認(rèn)“人倫物理”，認(rèn)為飲食男女的自然生活欲望是最重要的“人倫物理”。在李贄看來(lái)，追求個(gè)人的生活欲望并不與社會(huì)公共利益相矛盾，只有個(gè)體的生活欲望都能恰當(dāng)?shù)氐玫綕M足，社會(huì)整體利益才能得到根本維護(hù)。李贄認(rèn)同先儒的“人倫物理”，對(duì)儒家的倫理思想并無(wú)反對(duì)，他所強(qiáng)調(diào)的是如果離開百姓的生活欲望空談性理就失去了“人倫物理”之本質(zhì)，進(jìn)而喪失“天理”，國(guó)家社會(huì)也將失去其“正當(dāng)性”而造成空虛不切實(shí)際的局面。換句話說(shuō)，國(guó)家社會(huì)的“正當(dāng)性”應(yīng)該建立在肯定人的自然欲望上，“天理”是不能離開人的物質(zhì)生活而獨(dú)立存在的，首先承認(rèn)“人”是一個(gè)擁有豐富物質(zhì)欲望的自然人，肯定人們物質(zhì)欲求的合理性，然后才是通過(guò)各種教化實(shí)現(xiàn)所謂“道德的人”。

與上述觀點(diǎn)相關(guān)，在評(píng)論《大學(xué)》末章“德財(cái)”關(guān)系問(wèn)題時(shí)，李贄提出，平治天下最為關(guān)鍵的地方，就是事關(guān)百姓生存、痛癢感受的食、財(cái)問(wèn)題，他提出：

后世儒者，高談性命，清論玄微，把天下百姓痛癢置之不問(wèn)，反以說(shuō)及理財(cái)為濁耶！嘗論不言理財(cái)者，決不能平治天下。何也？民以食為天，從古圣帝明王無(wú)不留心于此者。

儒家的政治哲學(xué)之理想境界就是“國(guó)治而天下平”，雖常被視為儒家異端，但李贄對(duì)儒家的這一理想并無(wú)背棄之處，他同樣認(rèn)同古代“圣帝明王”平治天下的理想，在這一點(diǎn)上，李贄與正統(tǒng)理學(xué)家的觀點(diǎn)是相通的。不同的是，李贄認(rèn)為“食財(cái)”等與百姓痛癢密切相關(guān)的事情才是平治天下最核心之所在。正是這種把良好社會(huì)政治生活建基于百姓日常痛癢的思路，使得李贄與那些高談性命的儒者有著明顯不同。因此，在評(píng)論孟子與滕文公討論“井田經(jīng)界”（《孟子·滕文公上》）一事時(shí)，李贄對(duì)孟子提出的“正經(jīng)界、均井地、平谷祿”的平治之術(shù)給予了極高贊揚(yáng)，稱為“千古至言”“真學(xué)問(wèn)”“真經(jīng)濟(jì)”。李贄還曾在議論孟子與梁惠王討論“恒產(chǎn)恒心”（《孟子·梁惠王上》）問(wèn)題時(shí)指出，“孟子經(jīng)濟(jì)，只是教養(yǎng)二大端”。對(duì)孟子的實(shí)際政術(shù)思想的高度評(píng)價(jià)，也反映了李贄重視實(shí)學(xué)的思想，而之所以重視經(jīng)邦濟(jì)國(guó)的實(shí)際學(xué)問(wèn)，正是因?yàn)閷?shí)學(xué)可以真正解決百姓的“穿衣吃飯”問(wèn)題，滿足百姓的基本生活欲望?？梢姡钯椪J(rèn)為政治生活的核心是通過(guò)食貨、經(jīng)濟(jì)事務(wù)解決百姓的日常飽暖問(wèn)題，只有正視人們的日常生活欲望，才能抓到社會(huì)政治治理問(wèn)題的要害。

李贄對(duì)于日常生活的理想圖景還表現(xiàn)為“至人之治”。從日常生活的多元性出發(fā)，李贄區(qū)分了“君子之治”與“至人之治”：

且夫君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也。本諸身者取必于己，因乎人者恒順于民，其治效固已異矣。夫人之與己不相若也。有諸己矣，而望人之同有；無(wú)諸己矣，而望人之同無(wú)。此其心非不恕也，然此乃一身之有無(wú)也，而非通于天下之有無(wú)也，而欲為一切有無(wú)之法以整齊之，惑也。于是有條教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。其智而賢者，相率而歸吾之教，而愚不肖則遠(yuǎn)矣。于是有旌別淑慝之令，而君子小人從此分矣。豈非別白太甚，而導(dǎo)之使?fàn)幒?？至人則不然：因其政不易其俗，順其性不拂其能。聞見熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寐而驚也。動(dòng)止安矣，不欲重之以桎梏，恐其執(zhí)而顛且仆也。

在李贄看來(lái)，“君子之治”因?yàn)橐云渲卫碚咦陨淼脑瓌t為標(biāo)準(zhǔn)，“取必于己”，所以希望以自身之有無(wú)來(lái)整齊天下，但也因此增加了無(wú)數(shù)的“條教”和“刑罰”，“君子之治”的理想是天下整齊劃一的“同”。“至人之治”則不然，“因乎人者”，治理者順應(yīng)日常生活的多元化，尊重日常生活風(fēng)俗，不以圣賢君子自身的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)整齊天下，“至人之治”的理想是各順其性的“異”。質(zhì)而言之，李贄所討論的“君子之治”與“至人之治”根本區(qū)別在于，“是非出于天下”還是“是非出于己一人”。在這一點(diǎn)上，李贄和莊子頗有相近之處，《莊子·應(yīng)帝王》里敘述了一個(gè)“肩吾見狂接輿”的故事：

肩吾見狂接輿?？窠虞浽唬骸叭罩惺己我哉Z(yǔ)女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無(wú)知？”

《莊子》里提到“日中始”的政治主張，類似于李贄這里的“君子之治”，“君人者以己出經(jīng)式義度”，要求天下同一化，人們可能會(huì)屈服于權(quán)力而俯首帖耳的聽從。但在“狂接輿”看來(lái)，“日中始”的這種政治是“欺德”的政治，如果用這樣的方法來(lái)治天下，如同涉海、鑿河、使蚊負(fù)山一樣荒謬。那么好的政治治理（“圣人之治”）是什么呢？“狂接輿”認(rèn)為，好的治理不是要改變他人，而是首先要擺正自己的位置，統(tǒng)治者要明確地知道，雖然“我”有權(quán)力，但是人們并不是輕易接受“我”的獨(dú)斷意志的。鳥還知道高飛以避弋射，鼷鼠還知道挖很深的地洞來(lái)避熏鑿之患。鳥獸猶如此，何況乎人？因此，追求整齊劃一的治理，效果可能適得其反。李贄的“至人之治”類似于莊子借“狂接輿”之口所提出的“圣人之治”，主張基于日常生活各適其性的多元化治理。李贄曾言：“國(guó)與天下一物也。國(guó)指土地有形者而言，天下指人心無(wú)形者也。”治理天下就是在治理人心，“無(wú)形之人心”散漫無(wú)邊，如何能做到天下整齊劃一？治理天下若以整齊劃一為鵠的，往往會(huì)通過(guò)桎梏人心的方式，而這樣做的后果顯然會(huì)對(duì)社會(huì)造成傷害。因此，李贄認(rèn)為，期待高于日常生活本來(lái)樣式的整齊劃一的理想境界，可能會(huì)造成“民日以多事”的結(jié)果，而如果能夠做到“順其性不拂其能”，即遵循于日常生活之多樣本性的多元化治理，可能會(huì)更符合政治治理的本質(zhì)。

從類比的角度來(lái)看，李贄提出的“君子之治”和“至人之治”還類似于以賽亞·柏林提出的“積極自由”與“消極自由”觀念。柏林在其《兩種自由觀念》一文中指出，“積極自由”要回答這樣的問(wèn)題：“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制和干涉的根源？”而“消極自由”則要回答：“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”李贄所提出的“君子之治”要求“取必于己”，人人“相率而歸吾教”，正是希望有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求人們“做這個(gè)、成為這樣”，最終達(dá)到整齊劃一，而這個(gè)要求的過(guò)程正是柏林指出的“控制”和“干涉”的過(guò)程。柏林指出，在“積極自由”的語(yǔ)境下，本來(lái)自由是個(gè)體成為自己意志的主人，但在實(shí)際中，人往往被外在的意志所主宰，社會(huì)整體“可以將集體的、'有機(jī)的’、單一的意志強(qiáng)加于它的頑抗的'成員’身上，達(dá)到其自身的因此也是他們的'更高的’自由”。比照之下，李贄所批評(píng)的“君子之治”正是希望用某種單一的意志來(lái)“整齊”天下，為了達(dá)到這種“整齊”，可以設(shè)定某種目標(biāo)，通過(guò)各種手段控制共同體成員相率實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。在“君子之治”中，以“君子圣人”的意志成為干涉和控制的根源之答案，應(yīng)對(duì)了柏林設(shè)問(wèn)的“積極自由”要回答的問(wèn)題。與之相反，李贄所提出的“至人之治”則是“因乎人”，主張?jiān)谏鐣?huì)生活中統(tǒng)治者要對(duì)人們“順其性不拂其能”，換句話說(shuō)，“至人之治”不會(huì)為了追求整齊劃一而過(guò)多地干涉人們的生活。類似的，柏林在討論“消極自由”時(shí)也提出：“判斷受壓迫的標(biāo)準(zhǔn)是：我認(rèn)為別人直接或間接、有意或無(wú)意地阻礙了我的愿望。在這種意義上，自由就意味著不受別人干涉。不受干涉的領(lǐng)域越大，我的自由也就越廣?！薄爸寥酥巍辈蛔非笳R劃一，尊重個(gè)體的自由發(fā)展，不人為地去設(shè)定某種意志和目標(biāo)并率天下以實(shí)現(xiàn)之，用柏林的話來(lái)講，其實(shí)就是不去干涉人們的生活，盡可能地為人們保留不受干預(yù)的領(lǐng)域。李贄通過(guò)“君子之治”與“至人之治”的區(qū)分，與柏林用“積極自由”與“消極自由”來(lái)回應(yīng)的現(xiàn)代性問(wèn)題一樣，都是強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的多元性，尊重個(gè)體的日常生活不受各種強(qiáng)力意志干涉的權(quán)利。在這一點(diǎn)上，明代李贄的理想政治無(wú)疑具有一定超前性。

在重視日常生活多元性以及個(gè)體自由等思想的基礎(chǔ)上，李贄曾指出：“'道’只在五倫之內(nèi)”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的日常生活因蘊(yùn)含“道”而具有神圣意義，“世人厭平常而喜新奇，不知言天下之至新奇，莫過(guò)于平常也”。對(duì)于“穿衣吃飯”、“夫婦之情”等平常事務(wù)的重視，使得李贄的理想政治首先建基于多樣化的日常生活，從百姓痛癢的真切感受出發(fā)來(lái)討論社會(huì)治理問(wèn)題，而非僅僅局限于所謂的“性命”空談之上。李贄強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該寬容社會(huì)生活的多元性，強(qiáng)調(diào)良好的治理應(yīng)該是個(gè)體的自由得到尊重，而非用所謂的“整體意志”強(qiáng)加于共同體成員。對(duì)百姓日常生活的注重、對(duì)多元性以及自由的尊重，構(gòu)成了李贄政治哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)。

二、童心真心與真實(shí)生活

在注重百姓日常生活中真切的多元感受的基礎(chǔ)上，李贄非常重視“真實(shí)”的價(jià)值。如所周知，“真”更多是認(rèn)知領(lǐng)域的價(jià)值，關(guān)涉認(rèn)識(shí)結(jié)果是否符合對(duì)象本身。但從社會(huì)政治角度來(lái)看，為了一些特定的利益和目的，人們往往容易制造“假象”來(lái)掩蓋事情真相或者真實(shí)想法。因此，在社會(huì)政治領(lǐng)域，“真”是否必要以及如何可能，人們是否會(huì)按照其所表明宣稱的主張來(lái)行事，也就同樣成了一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在李贄生活的社會(huì)環(huán)境里，有一些人的行動(dòng)與他們所宣稱的“信仰”與“價(jià)值”產(chǎn)生了背離。因而，李贄從他自己的觀察和判斷出發(fā)，認(rèn)定他所處的社會(huì)是假道學(xué)盛行的社會(huì)，道德信仰與實(shí)際行動(dòng)之間形成了巨大的分裂，因此導(dǎo)致了社會(huì)風(fēng)氣的日漸敗壞，故而他特別追求“真實(shí)”，希望以“真實(shí)”價(jià)值的高揚(yáng)來(lái)彌合這種裂痕，從而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。

李贄承續(xù)陽(yáng)明學(xué)派的思想，認(rèn)為人的道德“本心”對(duì)于個(gè)人生活和社會(huì)生活積極意義，強(qiáng)調(diào)主體情感和意志的作用與價(jià)值。在陽(yáng)明心學(xué)注重人之內(nèi)在心體的思想基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出著名的“童心說(shuō)”。李贄說(shuō)：

童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人；人而非真，全不復(fù)有初矣。

本心主宰人的生活，保持真心才能保持真人，而只有真人才能過(guò)上真實(shí)的生活，才能保證在生活中立言行事為真。“夫以率性之真，推而廣之，與天下為公，乃謂之道?！痹诶钯椏磥?lái)，所謂“真心”，所謂“率性之真”，就是童心，童是人之初，童心是心之初，未受蒙蔽，未受后天習(xí)染，這種樣態(tài)的童心是真實(shí)生活的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)，正如溝口雄三先生所認(rèn)為的那樣：“（李贄）之所以擇取'童心’一語(yǔ)，主要是著眼于它所擁有的生動(dòng)活潑的生活氣息?！薄巴摹笔菬o(wú)遮蔽的，具有真實(shí)生動(dòng)的生活氣息，如果本真的童心被遮蔽了，那么生活便不再真實(shí)?！巴募日?，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見而為政事，則政事無(wú)根柢，著而為文辭，則文辭不能達(dá)?！崩钯椪J(rèn)為，世風(fēng)虛偽的根源在于失卻了真實(shí)的童心，因而在生活中，人們往往言語(yǔ)則言不由衷，從政則虛與委蛇，著文則辭不達(dá)意。而上述三種行為的虛偽將對(duì)風(fēng)俗的惡化推波助瀾，導(dǎo)致人心大壞，政事頹靡。這種情況，按照荀子的說(shuō)法就是“口言善，身行惡，國(guó)妖也”（《荀子·大略》）。李贄曾批評(píng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的虛偽之風(fēng)，說(shuō)道：

大抵今之學(xué)道者，官重于名，名又重于學(xué)。以學(xué)起名，以名起官。使學(xué)不足以起名，名不足以起官，則視棄名如敝帚矣。無(wú)怪乎有志者多不肯學(xué)，多以我輩為真光棍也。于此有恥，則羞惡之心自在。今于言不顧行處不知羞惡，而惡人作耍游戲，所謂不能三年喪而小功是察也，悲夫！

李贄深刻地揭露了當(dāng)時(shí)部分所謂“學(xué)道之人”的功利化路徑：讀書問(wèn)學(xué)只是求名，有名則有官，有官則有利；反過(guò)來(lái)，如果讀書問(wèn)學(xué)不足以求名，或者有名也不足以為官，那么很多人將棄名、棄學(xué)如敝屣。由此，李贄認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的很多學(xué)道之人不顧羞恥，作假成風(fēng)，將學(xué)道之事當(dāng)成游戲和工具，“道”變成了只具有工具性價(jià)值，和個(gè)人的精神追求沒(méi)有關(guān)系，“學(xué)道”只是為了博取功名利祿。在李贄看來(lái)，如此不知廉恥，還不如不學(xué)道，做個(gè)“真光棍”。李贄此處的議論，頗有魏晉時(shí)期竹林士人“越名教而任自然”思想之風(fēng)，即用自然、真實(shí)、乖張的行為來(lái)嘲諷虛偽的“名教”。

對(duì)于其個(gè)人而言，李贄的嘲諷、對(duì)抗是極具沉痛感的，為了抵抗虛假而不惜使得自己成為當(dāng)時(shí)習(xí)俗的“敵人”，甚至不惜與人交惡。李贄在與耿定向爭(zhēng)論的信件中說(shuō)道：

自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮，無(wú)一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說(shuō)爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也；某等肯上門教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯會(huì)人，是自私自利之徒也；某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善，某等行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎？以是謂為孔圣之訓(xùn)可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說(shuō)是事，作生意者但說(shuō)生意，力田作者但說(shuō)力田。鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦怠。

李贄認(rèn)為，包括耿定向在內(nèi)的很多人，在行動(dòng)中都是為“自己身家計(jì)慮”，但在“談學(xué)”的言論中，卻是主張要“利他”，言不顧行、行不顧言，總體表現(xiàn)為言行分離的虛偽。針對(duì)這種虛偽，所謂的“道學(xué)家”還不如“市井小夫”具有“真實(shí)感”，“身履是事，口便說(shuō)是事”，李贄認(rèn)為這些討論自己生活利益的市井之言反而是真正的“有德之言”。李贄的這種評(píng)論，似乎有點(diǎn)類似人們巷議中的“偽君子不如真小人”，這種以極端方式來(lái)追求“真實(shí)”的觀點(diǎn)，顯然與正統(tǒng)儒家的嚴(yán)肅感相距甚遠(yuǎn)，不免淪為傳統(tǒng)儒家心目中的“異端”。李贄自認(rèn)：“今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我?！碑?dāng)然，李贄自我評(píng)價(jià)可謂沉痛之語(yǔ)，時(shí)人張鼐曾對(duì)李贄之追求真實(shí)作過(guò)很高評(píng)價(jià)，并認(rèn)為李贄之種種言論實(shí)際上是出于“真心熱腸”，張鼐說(shuō)道：“卓吾疾末世為人之儒，假義理，設(shè)墻壁，種種章句解說(shuō)，俱逐耳目之流，不認(rèn)性命之源，遂以脫落世法之蹤，破人間涂面登場(chǎng)之習(xí)，事可怪而心則真，跡若奇而腸則熱?！钡拇_如此，李贄自己行事出奇，又以種種所謂“異端”之論來(lái)諷譏當(dāng)時(shí)的“假道學(xué)”，也是有鑒于當(dāng)時(shí)虛假盛行的社會(huì)風(fēng)氣所作的憤激之行和沉痛之語(yǔ)。

李贄通過(guò)童心說(shuō)集中表達(dá)了他對(duì)真實(shí)的追求，也體現(xiàn)出了他與其思想宗主王陽(yáng)明一樣，把世道的衰落歸結(jié)為人心的衰落。另外，所謂“童心”即是“絕假純真”之心，這和陽(yáng)明學(xué)中的“真己”良知、真切之心所蘊(yùn)含的真實(shí)無(wú)妄無(wú)疑同出一源。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“若無(wú)真切之心，雖日日定省問(wèn)安，也只是扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才是天理。”如果我們只從外在的表現(xiàn)形式上來(lái)看待人們的行為，那么人人都有可能像舞臺(tái)上的戲子一樣表演為“忠臣孝子”，這種行為雖具有觀賞性，但我們都知道表演是做給人看的，不具備真實(shí)性。雖然道德行為需要社會(huì)評(píng)價(jià)來(lái)予以監(jiān)督與鼓勵(lì)，但若想保持道德行為的真實(shí)性和徹底性，最為重要的是具有“真切之心”。“真切”是心之為心的一個(gè)重要特質(zhì)，如果失卻真實(shí)、真切，則不能再稱其蘊(yùn)含天理，也便喪失了正當(dāng)性、合理性，不過(guò)一團(tuán)血肉而已。若“心”是道德的“真切”之心，那么無(wú)論有沒(méi)有他人的觀望與評(píng)價(jià)，人們都會(huì)在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中按照道德原則行事，這就是真正的“知行合一”，也才是真實(shí)無(wú)妄的生活。儒家強(qiáng)調(diào)，“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”（《中庸》）。在道德領(lǐng)域，最難的是脫離社會(huì)評(píng)價(jià)或者社會(huì)評(píng)價(jià)扭曲的時(shí)候保證道德行為的一貫性，因此，“慎獨(dú)”就顯得尤為重要?！吧鳘?dú)”是對(duì)“真切之心”的引申，如果沒(méi)有“真切之心”，“慎獨(dú)”則是不可能的?？梢姡蹶?yáng)明、李贄對(duì)真實(shí)之心、“童心”的重視，是一種更為純粹的道德追求。當(dāng)然，李贄的“童心”與陽(yáng)明的“良知”也是有所差異的。島田虔次先生曾認(rèn)為，李贄的“童心”要比王陽(yáng)明的“良知”更具實(shí)踐性，因而“童心可以說(shuō)是良知的成年，是良知的獨(dú)立”。按照島田氏的理解，童心之所以是“成熟的良知”，是因?yàn)椤巴摹闭f(shuō)更注重外在的追求，不拘泥于自我的心性滿足。顯然，島田氏對(duì)李贄未曾全然展開的“童心”說(shuō)有著過(guò)度的判斷，但也有其一定的合理性。如其所言，從理論上看，“良知”更多地具有先天圖式的意義，即先要完成本體的確立；而對(duì)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)體而言，“童心”具有直接現(xiàn)實(shí)性，關(guān)乎個(gè)體的直接外在行為，制約著人們的日常行動(dòng)和社會(huì)生活。

在李贄看來(lái)，人們失卻了“童心”，生活就失去真實(shí)，社會(huì)將淪落為“無(wú)所不假”，而成為一個(gè)虛假橫行、令人悲哀的社會(huì)。受佛教影響，他曾不無(wú)悲痛的感嘆道：“世間萬(wàn)事皆假，人身皮袋亦假也。然既已假合而為人，一失誠(chéng)護(hù)，百病頓作，可以其為假也而遂不以調(diào)攝先之，心誠(chéng)求之乎？”人生之病、社會(huì)之病，社會(huì)上全是口是心非的“假道學(xué)”，皆因人心失去本真之“誠(chéng)”之根本性維護(hù)。在《童心說(shuō)》里，李贄還說(shuō)道：

蓋其人既假，則無(wú)所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無(wú)所不假，則無(wú)所不喜。

假人、假言、假事、假文，世上萬(wàn)事無(wú)所不假，這是對(duì)本真存在與真實(shí)價(jià)值的拋棄與背離，也是對(duì)于無(wú)妄良知的拋棄。李贄通過(guò)對(duì)虛假的揭示和批判，闡明了他對(duì)“童心”之真實(shí)的追求，也表達(dá)了他對(duì)“道學(xué)”走向形式化、工具化的一種反抗。對(duì)當(dāng)時(shí)“道學(xué)”的形式化和工具化，李贄斥其為“可鄙”，他尖刻地諷刺道：

今之所謂圣人者，其與今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩(shī)，則自稱曰山人；不幸而不能詩(shī)，則辭卻山人而以圣人名。幸而能講良知，則自稱曰圣人；不幸而不能講良知，則謝卻圣人而以山人稱。展轉(zhuǎn)反覆，以欺世獲利，名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。

李贄批評(píng)當(dāng)時(shí)很多以“道德文章”標(biāo)榜自我的讀書人，以“山人”、“圣人”等名號(hào)來(lái)包裝自己以獲得美名，并在各種名號(hào)之間輾轉(zhuǎn)以獲得利益最大化，因此所謂各種名號(hào)多是以此“欺世獲利”，道學(xué)、良知之學(xué)乃至詩(shī)文都被時(shí)人當(dāng)成了“穿窬”走捷徑的工具，“道德文章”都成了“欺世盜名”的交易手段?！爸\道”成了“謀食”的工具，因而“道”在這里只具備工具理性，而喪失了價(jià)值理性。這種“虛偽”的行為，已經(jīng)和儒家所主張的“正心誠(chéng)意”的修養(yǎng)工夫背道而馳，損害了社會(huì)風(fēng)氣進(jìn)而也會(huì)損害儒學(xué)自身的名譽(yù)。

為了讓人真正生活在真實(shí)中，并且使得社會(huì)生活保持良好的狀態(tài)，就應(yīng)該保護(hù)人的“童心”和“真切之心”，不使喪失。但人為什么最終還是會(huì)失去“童心”呢？李贄認(rèn)為，這是因?yàn)槿私佑|外物而后喪失了童心，在他看來(lái)，外物中最損害“童心”的則是名教義理。簡(jiǎn)言之，名教義理是導(dǎo)致人們逐漸喪失“童心”的根源，他說(shuō)：

童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失……夫道理聞見，皆自多讀書識(shí)義理而來(lái)也。

可見，在李贄看來(lái)，讀書識(shí)義理使得童心受障。那么，究竟是什么書會(huì)造成假人、假言呢？這里，李贄的“異端”色彩顯露無(wú)遺，他認(rèn)為：“六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣?！比缢苤?jīng)、《論語(yǔ)》、《孟子》是正統(tǒng)理學(xué)的圣典，也是整個(gè)儒學(xué)的理論基石之所依托的經(jīng)典，宋明以來(lái)，更是科舉考試出題范圍和答案依據(jù)，李贄卻認(rèn)為正是這些儒家經(jīng)典才是假言、假人的禍根，是損害人的本真“童心”的原因，這種言論不僅在當(dāng)時(shí)甚至直到現(xiàn)在都可謂驚人之語(yǔ)。在我們看來(lái)，李贄的憤激之語(yǔ)不是為了要全盤否定儒家經(jīng)典，如在《四書評(píng)》中，李贄對(duì)孔孟言論就多有直接肯定之處。李贄要強(qiáng)調(diào)的是，世事不可全從經(jīng)典中來(lái)判斷，經(jīng)典不是權(quán)威的源泉。如前所述，李贄主張從人們?nèi)粘Ｉ畹亩嘣愿惺軄?lái)確定人倫物理，如果僅從經(jīng)典出發(fā)而忽視人們的生活感受和情感訴求，那么必然會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)經(jīng)典的盲目信從和穿鑿附會(huì)，進(jìn)而通過(guò)虛假的言論與行為來(lái)宣告自己與經(jīng)典的一致性，以此取得功名利祿?！暗缹W(xué)家”言必稱儒家經(jīng)典，以經(jīng)典中的具體文字來(lái)約束人們的言行，勢(shì)必會(huì)造成人們精神上的束縛和規(guī)訓(xùn)，從而失去生動(dòng)活潑之真切感，而這恰是李贄最為痛恨的。

另外，李贄還將“真實(shí)生活”與肯定個(gè)體之用、尊重個(gè)體意志相結(jié)合，主張人在性情等領(lǐng)域要表現(xiàn)為不矯情、不逆性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的意志自愿，他宣稱：“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)?！卑凑諚顕?guó)榮先生的理解，“不矯情”，亦即大膽地流露自己的真情實(shí)感而不虛偽地加以掩飾；“不逆性”，含有順從主體之本性之意；“不昧心”，即不障蔽自我之“童心”；“不抑志”，則指在行為中不違逆主體的內(nèi)在意愿。既然尊重個(gè)體的意志，而個(gè)體意志是多元的，那么就不應(yīng)該以整齊劃一來(lái)要求個(gè)體。于是，李贄更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)個(gè)體的性與情不可以一律求，他認(rèn)為：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉？”李贄以此來(lái)肯定個(gè)體應(yīng)具有自己獨(dú)特的個(gè)性，反對(duì)人為地強(qiáng)求統(tǒng)一和整齊，表現(xiàn)了李贄對(duì)個(gè)體生存的本真性的熱切追求。在恐懼壓力和利益誘惑下所形成整齊劃一的秩序感，是極權(quán)社會(huì)的一種圖景。整齊劃一是極權(quán)統(tǒng)治常見的政治訴求，而價(jià)值的多元性對(duì)極權(quán)政治威脅最大，李贄深刻地指出了“一律”的問(wèn)題之所在，認(rèn)為“一律”是一種虛假的幻象，無(wú)疑擊中了極權(quán)統(tǒng)治的要害。

王陽(yáng)明曾將社會(huì)政治的改觀希望寄托在心體的澄明上，認(rèn)為在心上用功磨煉，使得人之德性在生活中挺立出來(lái)，使得天下由于人們的道德自覺(jué)而“得以治”。李贄的童心說(shuō)以及對(duì)社會(huì)生活的“真實(shí)”回應(yīng)了王陽(yáng)明學(xué)派的這一思路，將世道的轉(zhuǎn)變期望于人心的返璞歸真和真實(shí)無(wú)妄，也同樣是將外在的治世問(wèn)題轉(zhuǎn)換到內(nèi)在的治心問(wèn)題，這種轉(zhuǎn)換以及對(duì)“真切之心”、“童心”的推崇，使得李贄和陽(yáng)明學(xué)派的學(xué)說(shuō)和思想在致思方向上趨向一致，而這種一致也表現(xiàn)為對(duì)“真實(shí)”的價(jià)值追求。

三、一人一用與個(gè)體自由

社會(huì)生活的“真實(shí)”，離不開個(gè)體性原則的彰顯，沒(méi)有個(gè)體的真誠(chéng)切己的感受，就無(wú)所謂社會(huì)的“真實(shí)”。如果社會(huì)上人與人之間關(guān)系是自下而上的依附關(guān)系，人們的思想需要通過(guò)各種“權(quán)威”的認(rèn)可方能獲得合法性與合理性，而個(gè)體缺乏獨(dú)立和自由，那么人就很有可能通過(guò)表演或者屈從來(lái)獲得認(rèn)可，由此演化而來(lái)的社會(huì)政治生活必然淪入虛假。多元的社會(huì)、真實(shí)的社會(huì)，必然要依賴個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒以及由此而來(lái)的個(gè)體之解放與自由。

李贄曾說(shuō)：“凡為學(xué)皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落。”對(duì)個(gè)體人生經(jīng)歷的反思，形成了他為學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性前提。他在晚年自述自己一生崇尚“不受人管”的生活，曾說(shuō)道：“只以不愿屬人管一節(jié)，既棄官，又不肯回家，乃其本心實(shí)意?！庇终f(shuō)：“余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也。”這一個(gè)體的生活體驗(yàn)反映到他的哲學(xué)思想中，即表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體的自由與解放的理論探索。

李贄對(duì)個(gè)體主義的探索是與陽(yáng)明心學(xué)注重自我原則的思想背景關(guān)聯(lián)的。由于陽(yáng)明學(xué)派以“良知”為核心，強(qiáng)調(diào)主體情感意志思想的濫觴，明代中后期的思想家逐漸開始注重個(gè)體主義。李贄則是其中杰出的代表，當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)整體主義以及圣賢權(quán)威的儒家思想體系里，過(guò)分注重個(gè)體原則無(wú)疑將會(huì)被視作“異端”。

個(gè)體的自由與解放首先表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體利益的尊重。李贄對(duì)個(gè)體的利益殊為看重，他曾對(duì)人心之本真狀態(tài)作了如下解釋：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無(wú)私則無(wú)心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉(cāng)之獲而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治必力。”也即是說(shuō)，“童心”的具體內(nèi)容或者表現(xiàn)形式就是“私心”。這里所謂的“私”，主要與個(gè)體的特殊利益與需要相關(guān)，服田、居家、為學(xué)莫不是因私心而后努力。而私心，正是個(gè)體的特殊利益與需要在主體意識(shí)中的表現(xiàn)形式，“趨利避害，人人同心，是謂天成”?！疤斐芍摹?，就是作為一念之初心的私心，而構(gòu)成“天成之心”內(nèi)容的趨利避害之念則是自我保護(hù)的需要之反映，也是其特殊利益的觀念表現(xiàn)。既然私心是天成的，且是人之有“心”的必然，因而強(qiáng)調(diào)自我價(jià)值就在一定意義上具有了本真性與合理性。當(dāng)李贄以“私心”為前提而肯定個(gè)人利益時(shí)，相應(yīng)的意味著他要從個(gè)體利益的角度考察個(gè)體在共同體中的意義，或者說(shuō)他要將個(gè)體性利益提高到社會(huì)共同認(rèn)可的高度。李贄“穿衣吃飯即是人倫物理”之思想，正是這一寫照。如前所述，李贄沿襲泰州學(xué)派“百姓日用即是道”的觀念，強(qiáng)調(diào)與個(gè)體生活利益密切關(guān)聯(lián)的日常生活之高明處，他認(rèn)為，只有在穿衣、吃飯、好貨、好色等百姓所追求的日常利益中，“人倫物理”才能真實(shí)的體現(xiàn)出來(lái)。換句話說(shuō)，個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)就是人倫物理的實(shí)現(xiàn)，也就是儒家所珍視的“天理”之具體體現(xiàn)。李贄對(duì)于“人倫物理”內(nèi)容的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了他對(duì)社會(huì)政治空虛之風(fēng)的批判，也表達(dá)了他對(duì)個(gè)體價(jià)值、個(gè)體私利、個(gè)體生活感受等的重視。

個(gè)體的存在離不開利。李贄認(rèn)為：“富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，其勢(shì)然也。是故圣人順之，順之則安之矣?！倍鴤€(gè)體的價(jià)值也就表現(xiàn)在這種利益實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，治理社會(huì)最為重要的就是要正視個(gè)體利益，只有社會(huì)個(gè)體的真切利益得到了實(shí)現(xiàn)，社會(huì)才能安頓。如果反之，個(gè)體在生活利益上得不到滿足，社會(huì)就將出現(xiàn)混亂：“既無(wú)以自立，則無(wú)以自安。無(wú)以自安，則在家無(wú)以安家，在鄉(xiāng)無(wú)以安鄉(xiāng)，在朝廷無(wú)以安朝廷。吾又不知何以度日，何以面于人也?！崩钯棸褌€(gè)體之用僅僅歸結(jié)為“自立自安”固然失之偏頗，但在個(gè)體基本上從屬于整體、空談性命而個(gè)體生活利益得不到思想界足夠重視的晚明社會(huì)，李贄的這一主張有著一定的歷史意義，確立了個(gè)體性情的正當(dāng)性，確立了個(gè)體自身的價(jià)值，能夠在一定意義上激發(fā)個(gè)體性情的自由發(fā)揮。

為凸顯個(gè)體原則，李贄特別提出“一人自有一人之用”的論斷，從個(gè)體價(jià)值角度為個(gè)體的自由與解放張目。他說(shuō)：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎？”又說(shuō)：“且孔子未嘗教人之學(xué)孔子也。”所謂“必待取足于孔子”，即是弱化個(gè)體自身的獨(dú)立性價(jià)值，而把個(gè)體視為禮教規(guī)范下的整體主義附庸，符合整體價(jià)值的個(gè)體才是合乎社會(huì)要求的，否則就會(huì)被視為淪入人欲而陷溺。這種觀點(diǎn)淹沒(méi)個(gè)體自身的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)體的意義是依賴于官長(zhǎng)、圣人或者整個(gè)禮教體系的。李贄對(duì)這種依賴外在事物獲得意義的觀點(diǎn)提出了批評(píng)，他說(shuō)：

若徒庇于人，則終其身無(wú)有見識(shí)力量之日矣。今之人，皆庇于人者也，初不知有庇人事也。居家則庇于父母，居官則庇于官長(zhǎng)，立朝則求庇于宰臣，為邊帥則求庇于中官，為圣賢則求庇于孔、孟，為文章則求庇于班、馬。種種自視，莫不皆自以為男兒，而其實(shí)則皆孩子而不知也。

李贄批評(píng)了依傍他人而喪失自己的獨(dú)立個(gè)性，是不成熟的孩童心境?？梢?，李贄強(qiáng)調(diào)每一個(gè)平凡的個(gè)體都要追求其自身的價(jià)值，個(gè)體應(yīng)該具有獨(dú)立的人格意義。在李贄看來(lái)，即便是孔子本人也未必認(rèn)可后世之人盡學(xué)孔子，而忽略個(gè)人自身之價(jià)值。李贄所強(qiáng)調(diào)的“一人自有一人之用”，肯定了個(gè)體自身價(jià)值，認(rèn)為個(gè)體中自有其不可替代的意義。個(gè)體自身既然具有獨(dú)立性價(jià)值，那么個(gè)體應(yīng)該是可以脫離權(quán)威和整體而獲得其存在的合法性，從而首先獲得精神上的自由與解放，不必以圣人、王者的是非為是非，不必以是非認(rèn)同某種權(quán)威性價(jià)值而獲得共同體的接納與否。人們往往忽視自身的價(jià)值，而趨同于某種流行的觀念或者依附于權(quán)威的觀念以此獲得更多數(shù)人的接納，這種思想正是導(dǎo)致個(gè)體獨(dú)立人格喪失的誘因之一，也是社會(huì)漸趨走向集中、封閉與保守的原因之一。李贄強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性價(jià)值，反思人們對(duì)權(quán)威的膜拜，這對(duì)思想集中化、觀念趨同化以及權(quán)威崇拜的社會(huì)無(wú)疑具有挑戰(zhàn)意義。

在強(qiáng)調(diào)“天生一人自有一人之用”的基礎(chǔ)上，李贄認(rèn)為“人各有心，不能皆合”，以此來(lái)突出了個(gè)體的獨(dú)特性，強(qiáng)調(diào)自立和個(gè)性，更是主張社會(huì)思想的多元化，突破了通過(guò)“天理”等統(tǒng)一性范疇來(lái)看人之價(jià)值的正統(tǒng)思想，在一定程度上表達(dá)了將個(gè)體從專制主義束縛中解放出來(lái)的訴求。個(gè)體自有其獨(dú)立的價(jià)值，不依附于權(quán)威或者圣人而自在自為，因此，個(gè)體的生活追求和個(gè)體的利益也是正當(dāng)?shù)?，?quán)威或者禮教沒(méi)有任何理由來(lái)壓制個(gè)體的訴求?？梢?，李贄的思想反思了個(gè)體依附整體、依附于權(quán)威的文化傳統(tǒng)，對(duì)于籠罩在權(quán)威和禮教中的晚明社會(huì)，確有驚世駭俗之處，這也體現(xiàn)了李贄思想中強(qiáng)調(diào)“個(gè)體解放”的因子，和中國(guó)近代以來(lái)的思想啟蒙以及對(duì)于個(gè)性的自由解放之追求有著穿越時(shí)空的呼應(yīng)。

當(dāng)然，在李贄的思想里，承認(rèn)個(gè)體自身所有的價(jià)值，也內(nèi)在地蘊(yùn)含了肯定主體“為己”、“自適”的正當(dāng)性，換句話說(shuō)，李贄的個(gè)體解放思想中蘊(yùn)含中“自私自利”的成分，這是需要我們加以辨別的。李贄說(shuō)：“士貴為己，務(wù)自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜同為塵垢秕糠?！睘榧?、為人作為處理人與人之間利益關(guān)系的原則，李贄更強(qiáng)調(diào)為己，也即是主張以個(gè)體利益為自我實(shí)現(xiàn)的出發(fā)點(diǎn)，“為己便是為人，自得便是得人，非為己之外別有為人之學(xué)也?！崩钯棇ⅰ盀榧骸敝糜凇盀槿恕敝?，融“為人”于“為己”，顯然是反對(duì)那種無(wú)條件犧牲個(gè)人利益的觀念。在否定、漠視個(gè)人利益的專制主義面前，李贄發(fā)出“為己”的呼聲，崇尚個(gè)體性情的自由發(fā)展，將一人自有一人之用的個(gè)體性原則充分的具體化了，具有其一定的歷史合理性。

當(dāng)然，李贄的“為己”之論也包含著內(nèi)在的缺陷，容易走向忽視群體利益的極端，這也正如李贄自己所言：“我以自私自利之心，為自私自利之學(xué)，直取自己快當(dāng)?！庇终f(shuō)：“夫世人之是非，其不足為渠之輕重也審矣?！憋@然，這種罔顧他人利益、社會(huì)責(zé)任以及社會(huì)評(píng)價(jià)的思想，以新的形式將個(gè)體與群體對(duì)立起來(lái)，從而走向與整體主義相對(duì)的另一個(gè)極端，這也是李贄被長(zhǎng)期視為“異端”的重要原因之一。

就李贄個(gè)人而言，他曾認(rèn)為他自己的言行是“從容于禮法之外”，但實(shí)際上，按照黃仁宇先生在《萬(wàn)歷十五年》一書中的說(shuō)法，李贄無(wú)論在思想上還是行動(dòng)上，都是“自相沖突的思想家”，“他攻擊虛偽的倫理道德，也拒絕以傳統(tǒng)的歷史觀作為自己的歷史觀，但是在更廣的范圍內(nèi)，他仍然是儒家的信徒”。李贄對(duì)自我價(jià)值的肯定以及推崇人格的解放，并不是要變成一個(gè)徹底的、無(wú)所不為的自私自利者，他曾說(shuō)：“我此一等與世上人真不同，設(shè)有一點(diǎn)欺心罪過(guò)，愧死久矣，不待他人加一言也，況加以法矣！故我一生只是以法自律，復(fù)依律以治百姓，是自律最嚴(yán)者莫若我也。”承認(rèn)個(gè)體的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由與解放，正是讓個(gè)體能夠自覺(jué)的擺脫各種權(quán)威的束縛，對(duì)自己的行為真正負(fù)起責(zé)任來(lái)，自己是自己意志的主宰，可以為自己的行為立法，實(shí)現(xiàn)真正的“自律”，而非虛假的道德表演。

四、圣凡同一與人人平等

個(gè)體性原則強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)體都有至高價(jià)值，因而需要有人人之間的平等作為保障，沒(méi)有人與人之間的平等，自由的個(gè)性、獨(dú)立的價(jià)值就是一句空話，平等是自由的前提。價(jià)值依附、身份依附等造成了人與人之間的差別，而這些差別恰是毀壞人的自由個(gè)性的因素。因此，要徹底實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由與解放，就要承認(rèn)人與人尤其是儒學(xué)話語(yǔ)體系中的圣人與凡人的同一。

傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的核心在于通過(guò)確定社會(huì)成員的等級(jí)與身份來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序，將“君君、臣臣、父父、子子”為代表的等級(jí)意識(shí)、身份意識(shí)融含在政治和社會(huì)生活的方方面面，并通過(guò)禮法進(jìn)而形成風(fēng)俗予以規(guī)范之，而政治與社會(huì)生活也由等級(jí)、身份的固化形成了超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。明中葉以來(lái)，由于陽(yáng)明心學(xué)的出現(xiàn)，逐漸出現(xiàn)了因良知說(shuō)而引發(fā)的自我意識(shí)的倡揚(yáng)，使得一些思想家開始反思這種等級(jí)意識(shí)、身份意識(shí)的天然合理性，思想界中開始萌發(fā)關(guān)于“平等”的意識(shí)，李贄對(duì)此著力發(fā)揮甚多。

李贄具有激烈反叛傳統(tǒng)的氣質(zhì)，而在他看來(lái)，儒家傳統(tǒng)中最為典型的代表就是權(quán)威意識(shí)。因而李贄對(duì)平等精神的追求，首先表現(xiàn)在他對(duì)權(quán)威的質(zhì)疑。如所周知，孔子是儒家的精神偶像，更是圣賢，也是各種權(quán)威的集中代表，自漢代以來(lái)，無(wú)論朝代更迭還是外族入侵，孔子都處于無(wú)可置疑的權(quán)威地位。李贄對(duì)當(dāng)時(shí)“天不生仲尼，萬(wàn)古長(zhǎng)如夜”的論調(diào)作出反思，發(fā)出了前文所揭“千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎”之質(zhì)疑。關(guān)于對(duì)孔子權(quán)威的質(zhì)疑，李贄還專門著有一篇短文《贊劉諧》來(lái)申述之：

有一道學(xué)，高屐大履，長(zhǎng)袖闊帶，綱常之冠，人倫之衣，拾紙墨之一二，竊唇吻之三四，自謂真仲尼之徒焉。時(shí)遇劉諧。劉諧者，聰明士，見而哂曰：“是未知我仲尼兄也?！逼淙瞬蛔魃鹪唬骸疤觳簧倌幔f(wàn)古如長(zhǎng)夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？”諧曰：“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行也！”其人默然自止。然安知其言之至哉！李生聞而善曰：“斯言也，簡(jiǎn)而當(dāng)，約而有余，可以破疑網(wǎng)而昭中天矣。其言如此，其人可知也。蓋雖出于一時(shí)調(diào)笑之語(yǔ)，然其至者百世不能易?！?/span>

在這里，李贄借用劉諧之口，表達(dá)出了他對(duì)道學(xué)家注重形式主義權(quán)威的調(diào)笑與批評(píng)。道學(xué)家們尤其注重在形式上維護(hù)孔子的權(quán)威，在李贄看來(lái)，這是虛偽的表現(xiàn)，十分可笑。同時(shí)，李贄還借這篇小文表達(dá)了他對(duì)孔子權(quán)威的挑戰(zhàn)，認(rèn)為對(duì)孔子一樣可以使用日常平凡的稱謂，孔子也是尋常人。因此，他提出：“耕稼陶漁之人既無(wú)不可取，則千圣萬(wàn)賢之善，獨(dú)不可取乎？又何必專學(xué)孔子而后為正脈也?！痹谝钥鬃邮欠菫槭欠堑乃枷胝Z(yǔ)境下，李贄之言論實(shí)在驚世駭俗，站在正統(tǒng)道學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)看，李贄非圣藐賢，是個(gè)徹頭徹尾的“異端”。但李贄反復(fù)說(shuō)圣人與大眾一樣，并強(qiáng)調(diào)不以孔子之是非為是非，并不是要“非湯武而薄周孔”，而是要批評(píng)假道學(xué)、假圣人以及以孔子為擋箭牌的各種言論，李贄指責(zé)的是借孔子來(lái)抬高和裝扮自己的虛偽之士。實(shí)際上，在《四書評(píng)》一書里，李贄對(duì)孔子、孟子多有“圣人”、“大圣人”、“賢人”、“壯哉”等言論之譽(yù)。

如前所述，與挑戰(zhàn)“圣人”之傳統(tǒng)權(quán)威相關(guān)，李贄認(rèn)為，普通個(gè)體生于天地之間，自有其獨(dú)特的價(jià)值，這一價(jià)值的敞開完全不依賴于權(quán)威的恩賜、也不需要依傍權(quán)威而得到證明，個(gè)體在根本上是獨(dú)立自足的。李贄的這一思想實(shí)際上接著王陽(yáng)明講的，王陽(yáng)明曾說(shuō)：

學(xué)貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況出于孔子者乎！

王陽(yáng)明認(rèn)為，孔子等權(quán)威人士不是檢驗(yàn)是非的標(biāo)準(zhǔn)，檢驗(yàn)是非的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該出自于個(gè)體之心和良知?？梢?，個(gè)體之心的價(jià)值和意義在王陽(yáng)明那里已經(jīng)得到充分的重視。李贄將王陽(yáng)明這一思想重新發(fā)揮出來(lái)，來(lái)說(shuō)明權(quán)威價(jià)值的相對(duì)性和一般個(gè)體價(jià)值的絕對(duì)性。李贄提出：

夫舜之好察邇言者，余以為非至圣則不能察，非不自圣則亦不能察也。已至于圣，則自能知眾言之非邇，無(wú)一邇言而非真圣人之言者。無(wú)一邇言而非真圣人之言，則天下無(wú)一人而不是真圣人之人，明矣。非強(qiáng)為也，彼蓋曾實(shí)用知人之功，而真見本來(lái)面目無(wú)人故也；實(shí)從事為我之學(xué)，而親見本來(lái)面目無(wú)我故也。本來(lái)無(wú)我，故本來(lái)無(wú)圣，本來(lái)無(wú)圣，又安得見己之為圣人，而天下之人之非圣人邪？本來(lái)無(wú)人，則本來(lái)無(wú)邇，本來(lái)無(wú)邇，又安見邇言之不可察，而更有圣人之言之可以察也耶？

在這里，李贄大膽提出“本來(lái)無(wú)圣”的論斷，并提出所謂的“圣”與“眾”本無(wú)差別。我們知道，在儒家經(jīng)典里的“邇言”，主要指的是反映一般民眾日常生活狀況、心態(tài)、想法的通俗話語(yǔ)，朱熹嘗謂：“邇言者，淺近之言。”李贄此處用“邇言”來(lái)和具有尊崇地位的“圣人之言”相對(duì)，“圣人之言”與權(quán)威性相聯(lián)系，而“邇言”與日常性、通俗性、多元性、隨意性等特質(zhì)相聯(lián)系。《中庸》里說(shuō)：“子曰：舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）在一般儒家學(xué)者看來(lái)，舜作為圣人，對(duì)日常的“邇言”依然十分重視，這里隱含的意思是“邇言”和“圣人之言”地位本來(lái)是不相等的，圣人之好“邇言”，突出的是圣人的謙虛和寬廣，實(shí)際上依舊是在美化圣人。而在李贄看來(lái)，“邇言”和“圣人之言”在實(shí)質(zhì)上并不是不對(duì)等的，“邇言”在根本上就是“圣人之言”，所謂“無(wú)一邇言而非圣人之言者”，也就是說(shuō)圣人的言論來(lái)自普通人之言，普通之言也就是圣人之言。進(jìn)而言之，天下之人也都具有“圣人之明”，這就打翻了圣人和一般個(gè)體之間壁壘森嚴(yán)的圣、愚之別，人人都是圣人，人人都具有權(quán)威性和主宰地位，這種權(quán)威絕不能被所謂的“圣人”所壟斷。李贄認(rèn)為：“圣人不責(zé)人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽(yáng)明先生曰：滿街皆圣人?！北緛?lái)無(wú)圣，那么后世強(qiáng)調(diào)的圣人權(quán)威本就不是先驗(yàn)的，而是人為的；既然權(quán)威是人樹立的，那就是可以動(dòng)搖的，無(wú)所謂先驗(yàn)性、至高無(wú)上的“權(quán)威”，“世上人總無(wú)甚差別”，“與大眾亦只一樣，所以為圣人?！币虼?，人人可以在行動(dòng)上、思想上“反求諸己”，人人皆為平等自在。

李贄明確強(qiáng)調(diào)圣人和凡人的平等，他認(rèn)為：“堯舜與涂人一，圣人與凡人同一?！崩钯椷@一思想與王陽(yáng)明所主張的“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”思想如出一轍，可見，明代中期以后“圣凡平等”的思想已經(jīng)廣為流傳。在儒家傳統(tǒng)里，對(duì)于普通人是否可以與圣人類同的追問(wèn)一直不絕如縷。在孟子那里，就有“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的思想，荀子也提出“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），這說(shuō)明先儒對(duì)圣、凡之間差異與類同的關(guān)系有過(guò)思考，但問(wèn)題在于，先儒的前提在于圣人是高于普通人的，只是普通人可以通過(guò)努力達(dá)到圣人的境界。即使是王陽(yáng)明，在著名的“精金之喻”里，雖然承認(rèn)圣人和普通人的本性相同，但還是有“斤兩”上的差別。李贄此處斷言圣人與普通人無(wú)差別的同一，顯然是對(duì)先儒思想的一個(gè)超越。我們知道，李贄一貫的觀點(diǎn)就是極力排斥圣人的權(quán)威，主張“圣凡一致”，后代正統(tǒng)觀念在批評(píng)李贄的時(shí)候，往往也主要從李贄的“非圣無(wú)法”的思想入手。現(xiàn)在來(lái)看，“非圣”的平等思想正是李贄對(duì)儒家思想最具有沖擊性的部分，他批評(píng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)上尊卑秩序的不平等，將高高在上的圣人從廟堂拉到日常生活的普通人中間。李贄認(rèn)為，“蓋人人各具有是大圓鏡智，所謂我之明德是也。是明德也，上與天同，下與地同，中與千圣萬(wàn)賢同，彼無(wú)加而我無(wú)損者也”。李贄關(guān)于“圣凡平等”的思想，和陽(yáng)明學(xué)派“滿大街都是圣人”思想的精神在實(shí)質(zhì)是一致的，那就是破除圣人的神秘性，把圣人和凡人在本質(zhì)上看作無(wú)差別的。

既然圣人的權(quán)威性都是可以質(zhì)疑的，圣人與普通人在精神實(shí)質(zhì)上是平等的，那么社會(huì)中的等級(jí)也不是先天注定的，所謂的貴賤、圣凡的高下之別都是人為判定的：“人見其有貴、有賤、有高、有下，而不知其致者一也，曷嘗有所謂高下貴賤者哉！”在李贄看來(lái)，侯王貴胄等所謂高貴的人和庶人的地位是平等的，他說(shuō)：“侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶踐其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤?！蔽覀冎?，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)禮教十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)等級(jí)秩序，李贄提出“致一之理”這樣具有平等精神的口號(hào)，公開對(duì)禮教等級(jí)秩序予以質(zhì)疑，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序而言，具有挑戰(zhàn)性。當(dāng)然，李贄的這一思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“王侯將相，寧有種乎”的觀念也不同，“王侯將相，寧有種乎”是鼓動(dòng)一般百姓要通過(guò)努力甚至是改變統(tǒng)治秩序的方式變成“王侯將相”。這種思路其前提是，“王侯將相”與一般民眾相比，還是具有高貴性的價(jià)值，只不過(guò)“王侯將相”不具有先天性，而每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)該有機(jī)會(huì)變成“王侯將相”。在中國(guó)歷史上，很多農(nóng)民革命改變統(tǒng)治秩序后，也會(huì)迅速地變成新的“王侯將相”并世襲罔替，正是這一邏輯的顯現(xiàn)。李贄在這里提出的“庶人非下，侯王非高”，則是強(qiáng)調(diào)庶人與王侯在本質(zhì)上的一致性，社會(huì)地位的差異并不是人在本質(zhì)上的差異，無(wú)論先天后天，都沒(méi)有貴賤之別，人在本質(zhì)上是平等的。顯然，這比傳統(tǒng)的“王侯將相，寧有種乎”的觀念要更為深刻，具有了人文主義的啟蒙氣息。

除了質(zhì)疑人與人之間社會(huì)地位天然差異的合理性，李贄還對(duì)由于性別原因所帶來(lái)的男女之間的不平等展開了反思?！胺驄D之別”是儒家重要的秩序倫理，李贄在“男尊女卑”的語(yǔ)境下，還大膽地提出男女平等的思想。他就男女的見識(shí)問(wèn)題有過(guò)一段論述：“故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長(zhǎng)短則可，謂男子之見盡長(zhǎng)，女人之見盡短，又豈可乎？設(shè)使女人其身而男子其見，樂(lè)聞?wù)摱渍Z(yǔ)之不足聽，樂(lè)學(xué)出世而知浮世之不足戀，則恐當(dāng)世男子視之，皆當(dāng)羞愧流汗，不敢出聲矣。”李贄承認(rèn)男女之間的自然差別，但在社會(huì)意義上這一差別不宜放大。他認(rèn)為，男性和女性的生理差異是先天的自然差別，見識(shí)則是后天形成的社會(huì)差別，不能以自然差別來(lái)判定社會(huì)差別。因此，男女在見識(shí)上未必有差別，甚至女性的見識(shí)可能會(huì)超過(guò)男性。在男尊女卑的社會(huì)氛圍下，李贄的男女平等思想無(wú)疑打破了儒家傳統(tǒng)中“夫婦”之間的嚴(yán)格界限。

李贄對(duì)平等精神的執(zhí)著與發(fā)揮，導(dǎo)致他向往“均平若一人”的良好政治社會(huì)，他說(shuō)：“天下之眾，而能使之均平若一人?！碑?dāng)然，均平的理想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)廣泛流傳中的一個(gè)重要觀念，不是李贄的創(chuàng)造，但這種觀念一直不處于正統(tǒng)的地位，只有在反抗統(tǒng)治階層的無(wú)道統(tǒng)治時(shí)才會(huì)被思想家或者起義領(lǐng)袖們使用。從這也可以看出李贄的反抗精神，當(dāng)然李贄的反抗主要集中在對(duì)傳統(tǒng)思想文化的反思上，而非現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)。在李贄看來(lái)，良好的社會(huì)還是天下萬(wàn)物各得其所的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)“萬(wàn)物并育而不相害”，他說(shuō)：

千萬(wàn)其人者各得其千萬(wàn)人之心，千萬(wàn)其心者各遂其千萬(wàn)人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬(wàn)物并育而不相害也。今之不免相害者皆始于使之不得并育耳，若肯聽其并育，則大成大、小成小，天下之更有一物不得其所者哉！

李贄認(rèn)為，良好的社會(huì)生活應(yīng)該是天下之人各得其心，天下之心各遂其欲，萬(wàn)物并育而不相害，天下之人都能夠各得其所，各安其分。之所以出現(xiàn)社會(huì)沖突（相害），其原因在于萬(wàn)物不得其所，不能按照真實(shí)的本心和欲望生活?？梢钥闯?，李贄的尊重多元性社會(huì)之政治思想和他的“至人之治”理想是相通的?？梢钥闯?，在李贄看來(lái)，要想實(shí)現(xiàn)良好生活，其要義在于尊重平等基礎(chǔ)上的多元性，使天下之人各得其所，而人們是否能各得其所，這取決于天下之人是否平等，是否能夠真實(shí)的生活。在等級(jí)差別還是社會(huì)主流價(jià)值的時(shí)代，李贄強(qiáng)調(diào)人與人之間“無(wú)甚差別”，顯然對(duì)現(xiàn)代性思想具有預(yù)見性。但很遺憾，即使是在現(xiàn)代社會(huì)里，李贄所期望的無(wú)等差、平貴賤的局面也未完全出現(xiàn)。

五、小結(jié)

從一定意義上來(lái)看，李贄的政治哲學(xué)與王陽(yáng)明哲學(xué)里潛在的精神特性存在一定的相通之處，并且是對(duì)陽(yáng)明學(xué)派精神氣質(zhì)的承續(xù)。李贄思想中很多內(nèi)容關(guān)涉社會(huì)政治問(wèn)題。李贄對(duì)傳統(tǒng)與習(xí)俗多有批判，他的思想觀念與正統(tǒng)名教及價(jià)值觀念多有抵牾，故而往往為當(dāng)時(shí)及后世之儒者所不容。在正視百姓日常生活真切感受的基礎(chǔ)上，李贄的政治哲學(xué)觀念主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：崇尚多元反對(duì)整齊劃一，主張多元的“至人之治”，提倡社會(huì)生活的多元性，強(qiáng)調(diào)良好的治理應(yīng)該是個(gè)體的自由得到尊重。反對(duì)同一化，崇尚真實(shí)反對(duì)道學(xué)走向虛偽，由此他提出“童心說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)真實(shí)對(duì)于社會(huì)生活的重要性，他希望通過(guò)真實(shí)價(jià)值的高揚(yáng)來(lái)彌合道德信仰與實(shí)際行動(dòng)之間的裂痕，從而形成良好的社會(huì)。李贄還崇尚個(gè)體解放反對(duì)精神禁錮，主張“一人自有一人之用”，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)多元的社會(huì)、真實(shí)的社會(huì)必然要依賴個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒以及由此而來(lái)的個(gè)體之解放與自由。李贄崇尚平等反對(duì)壁壘森嚴(yán)的等級(jí)與界限，主張“圣凡平等”，質(zhì)疑傳統(tǒng)的權(quán)威，提倡尊重、平等基礎(chǔ)上的多元性，希望最終能使天下之人各得其所。李贄的這些具有現(xiàn)代性色彩的政治價(jià)值觀念，無(wú)疑構(gòu)成了對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的明顯挑戰(zhàn)。

但從一定意義上講，李贄又是一個(gè)矛盾的“儒者”，雖然割發(fā)但念頭始終在世間，贊成先儒的經(jīng)世精神故而主張尊重人的自然欲望，但他從尊重人的自然欲望出發(fā)又進(jìn)一步認(rèn)為社會(huì)應(yīng)該寬容多元性、尊重個(gè)體的自由，反對(duì)整齊劃一的“一律性”；他認(rèn)同人的道德本心，但反對(duì)所謂“道學(xué)家”們的言行分裂；他經(jīng)常贊成孔孟的言論，但又反對(duì)以“孔子之是非為是非”；他肯定儒家所期許的個(gè)體“明德”，但反對(duì)人與人之間的等級(jí)分明。李贄的總體思想脈絡(luò)，循著陽(yáng)明學(xué)的思路而出，甚至也和理學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但其激進(jìn)處又超出了陽(yáng)明學(xué)和理學(xué)的范圍，王陽(yáng)明及其門人大多還遵守正統(tǒng)儒家的規(guī)范，而李贄由于對(duì)傳統(tǒng)和習(xí)俗展開了激烈的批評(píng)，其獨(dú)特的“反省”和“批判”精神為當(dāng)時(shí)之主流所不容，具有了“異端”的特質(zhì)。陽(yáng)明學(xué)派在發(fā)展過(guò)程中蘊(yùn)含的平等、自由和真實(shí)的氣息，到李贄這里，通過(guò)李贄所具有的獨(dú)步古今之氣概而被徹底地釋放出來(lái)，對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)產(chǎn)生了激烈沖擊，遂在晚明思想界引起了巨大的反響。

在明末以來(lái)的思想史上，李贄是一位超越了其時(shí)代而具有現(xiàn)代性意義的思想家。許蘇民先生因李贄對(duì)其所處時(shí)代之問(wèn)題和中國(guó)傳統(tǒng)文化的反思，而稱其為“中國(guó)16世紀(jì)偉大的啟蒙思想家”。因緣際會(huì)，多元、平等、自由等若干啟蒙以來(lái)的現(xiàn)代性政治價(jià)值在李贄思想里都已經(jīng)有所展露，他一生的經(jīng)歷可以說(shuō)都是這些價(jià)值的生動(dòng)體現(xiàn)，為此他堅(jiān)定信念，不向傳統(tǒng)及世俗妥協(xié)，晚年也由此而喪命。李贄重視百姓的多元性日常生活感受、反對(duì)“假道學(xué)”以及對(duì)于個(gè)體自由平等的追求，無(wú)疑都與當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)儒學(xué)格格不入，故而不見于當(dāng)世。新文化運(yùn)動(dòng)健將吳虞曾感嘆道：“卓吾產(chǎn)于專制之國(guó)，而弗生于立憲之邦，言論思想，不獲自由，橫死囹圄，見排俗學(xué)，不免長(zhǎng)夜漫漫之感。然亦止能自悲其身世之不幸而已，復(fù)何言哉？復(fù)何言哉？”吳虞的言外之意，李贄的悲劇不在于其身世，而在于明代社會(huì)乃至中國(guó)傳統(tǒng)中的專制特質(zhì)。的確，李贄所主張的政治觀念，多不能于儒家傳統(tǒng)之主流相妥帖，專制體制不能接受他所主張的自由、平等意識(shí)，故其身前死后，飽受非議。李贄生活在16世紀(jì)，五百多年后的今天，和對(duì)待其他古代哲學(xué)家一樣，我們?nèi)匀缓茈y確切地對(duì)李贄及其思想做一徹底性地評(píng)判，但李贄對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度及其所倡導(dǎo)的政治哲學(xué)觀念，依然是我們這個(gè)時(shí)代必須思考和面對(duì)的話題。

選自《信念與教化：陽(yáng)明后學(xué)的政治哲學(xué)》