弗里德里?！W古斯特·馮·哈耶克1899年5月8日出生于維也納一個羅馬天主教貴族家庭，出身書香門第。他的早期生活既無缺錢之虞，也沒有家庭沖突。他母親的家庭很富有（雖然獲得爵位的時間晚于他父親的家庭），哈耶克本人曾在接受訪談說：“父母珠聯(lián)璧合，他們的婚姻生活……從未出現(xiàn)過陰霾，幸福美滿。”^[7]哈耶克的祖父和外祖父都是學者，祖父是生物學家兼中學教師，外祖父則是一個聞名的經(jīng)濟學家，并與奧地利學派的早期代表人物都有交往。^[2]哈耶克的父親奧古斯特·馮·哈耶克在維也納大學任教，是一位醫(yī)學博士，同時也是當?shù)赜型氖姓賳T。哈耶克的母親弗利滋達絲·馮·朱拉謝克也是出身良好、學識淵博，她是一位公法教授，還出任過奧匈帝國的國家統(tǒng)計局局長。^[5]哈耶克還是哲學家路德維?！ぞS特根斯坦的表弟。^[8]最初哈耶克相當同情社會主義，后期經(jīng)濟思想開始逐漸轉(zhuǎn)變。^[9]

哈耶克的家庭環(huán)境讓他從小就受到學術的熏陶，涉獵廣泛。但他在少年時期卻只熱心生物學等自己所感興趣的東西，而荒于學校所規(guī)定的課業(yè)。因此，在14歲時由于拉丁文、希臘文和數(shù)學都不及格而留級。而在一戰(zhàn)爆發(fā)后，哈耶克中學尚未畢業(yè)便于1917 年志愿加入奧匈帝國軍隊服役。^[2]

哈耶克在1917年3月入伍當了野戰(zhàn)炮兵，經(jīng)過7個月的培訓后，他在意大利前線呆了一年。像許多士兵一樣，他在一次省親的假期中從文法學校畢業(yè)。他的服役期大都是在皮亞維河的西岸度過。哈耶克沒有因戰(zhàn)爭受過傷，但在1918年夏天患上了流感（那一年的流感奪去了全世界數(shù)百萬人的生命），在隨后的撤退中又得了瘧疾。終于，他在1918年11月返家，不久便進了維也納大學。^[2]

1918年11月一戰(zhàn)結(jié)束后，哈耶克進入維也納大學法學院，攻讀經(jīng)濟學、法學和心理學以及哲學。他于1921年獲法學學士學位，1923年獲社會政治學學士學位。^[2]

哈耶克是注冊進入了法學系，但其在大學最初的一年半都在鉆研心理學，尤其被馬赫的實證主義哲學所吸引，馬赫哲學在政界的左派中很走紅，但它甚至也為中間派提供了科學依據(jù)，用來對抗當時流行的許多社會研究方法及形而上學（譬如奧斯瑪爾·斯潘的“直覺普遍主義（intuitive universalism）” ）都受到它的影響。哈耶克則對馬赫的理論持客觀態(tài)度，他認為：將把馬赫訴諸感覺的做法稱為毫無意義，是在用邏輯實證主義的語言去批評馬赫的感覺理論。哈耶克的論證是，既然馬赫堅持消除多余的理論對象，最簡單的理論才是最好的理論，因此他的感覺理論是站不住腳的。^[7]

而哈耶克最終決定將經(jīng)濟學作為自己的專業(yè)，他本人在不同的時候提到了若干原因，但較有可能的是，職業(yè)前景才是決定這種選擇的關鍵因素。哈耶克后來回憶說：“我對經(jīng)濟學和心理學都有興趣。我最后必須對我感興趣的事情做出選擇。經(jīng)濟學至少有正式文憑，而學習心理學你得不到任何東西。既然沒有專業(yè)機會，我決定選擇經(jīng)濟學。”^[7]大學時期對經(jīng)濟學的鉆研，一方面，使哈耶克接受了奧地利學派的自由主義和自由市場經(jīng)濟學說，尤其是門格爾在《國民經(jīng)濟學原理》中闡發(fā)的理論；另一方面，由于戰(zhàn)后舊秩序的破壞和社會主義思想的盛行，也使他遇到了一個讓自己后來思考了一輩子的問題，即：基于權(quán)力和命令的計劃經(jīng)濟體制是否可行。^[2]

1923 年3月至1924年5月，大學畢業(yè)后的哈耶克經(jīng)奧地利學派的大學老師維塞爾、米塞斯和當時在維也納擔任銀行行長的熊彼特推薦，到紐約大學楊克斯教授手下做物價穩(wěn)定、貨幣政策和經(jīng)濟周期的研究，由此了解了美國研究機構(gòu)的經(jīng)濟統(tǒng)計技術，以及貨幣政策與產(chǎn)業(yè)波動的相關研究，同時到哥倫比亞大學聽米歇爾教授的經(jīng)濟史課， 并參加了克拉克教授的討論班。^[2]

這些學習讓哈耶克獲益匪淺，使他認識到了純理論的局限性和經(jīng)驗研究的重要性，并使他的興趣從純粹的價值和價格理論轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟的實際運行過程，用奧地利學派特別是龐巴維克和米塞斯的經(jīng)濟理論來指導自己的貨幣政策及經(jīng)濟周期研究，得出了自己對經(jīng)濟周期的看法：“過低的利率會給經(jīng)濟體中的個人部門帶來某種好處，這種好處越大，他們的生產(chǎn)離消費階段就越遠”；因此“不斷擴張的貨幣政策會導致資本密集產(chǎn)業(yè)的過度發(fā)展，最終會爆發(fā)危機”^[7]

1924 年回國后，哈耶克一方面著手將自己在美國的貨幣政策和經(jīng)濟周期研究心得系統(tǒng)化為一系列論文，另一方面積極參與了米塞斯組織的私人學術研討會，并在有關理性直覺的研究方法和對待社會主義計劃體制的態(tài)度上受到米塞斯的很大影響，盡管他并沒有完全接受米塞斯的立場。1926年8月哈耶克與其第一位妻子海倫· 馮· 弗里奇結(jié)婚，兩人育有一子一女。1927年年初哈耶克在米塞斯的幫助和支持下創(chuàng)建“奧地利商業(yè)周期研究所”。由米塞斯擔任副理事長，自己出任第一懺所民主要任務是在研究所的月刊上發(fā)表經(jīng)濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)，并定時出版系列研究叢書。與此同時，為了能夠成為全職的大學教授，哈耶克于1929年發(fā)表《貨幣理論與商業(yè)周期》，以此為資格論文受聘維也納大學的編外經(jīng)濟學講師。^[2]

20世紀20年代，倫敦經(jīng)濟學院是古典自由主義復興的大本營之一，其領袖為愛德溫·坎南及其學生萊昂內(nèi)爾·羅賓斯等人。他們秉持的自由主義經(jīng)濟思想與奧地利學派和美國芝加哥大學的弗蘭克·奈特最為接近，且強調(diào)常識與日常語言，與強調(diào)數(shù)學作用的劍橋馬歇爾—凱恩斯正統(tǒng)學派相比屬于非主流學派。在這種背景下，1931年年初哈耶克受羅賓斯邀請到英國講學。由于哈耶克的講學內(nèi)容《價格與生產(chǎn)》的主題是經(jīng)濟周期理論，既與當時的經(jīng)濟大蕭條密切相關，又與凱恩斯的宏觀經(jīng)濟調(diào)控理論相對立，所以在當時的英國獲得了熱烈反響，也使他本人繼而被倫敦政治經(jīng)濟學院聘為經(jīng)濟學教授。^[7]并且，此后哈耶克在學院學報《經(jīng)濟學》上發(fā)表了一系列與凱恩斯爭鳴的文章，從而開始受到學界的廣泛關注，前后主要包括四本專著：《貨幣理論與商業(yè)周期》(1929) 、《價格與生產(chǎn)》(1931) 、《利潤、利息與投資》(1939) 、《純粹資本理論（第1卷）》（1941) 以及關于國際金本位的講演合集《貨幣民族主義與國際穩(wěn)定》(1937) 。這些著作的內(nèi)容基本上都是圍繞貨幣理論和經(jīng)濟周期研究展開的。^[1]但是，哈耶克對大蕭條的經(jīng)驗解釋存在著明顯錯誤，其經(jīng)濟周期和資本理論也存在著巨大爭議，因此，隨著1936年凱恩斯《貨幣通論》的發(fā)表，哈耶克的經(jīng)濟學理論到20世紀30年代后期已不再為經(jīng)濟學界所重視。^[2]

20世紀30年代末，哈耶克從經(jīng)濟理論研究轉(zhuǎn)向社會理論研究，這起源于30年代中期哈耶克與蘭格等人關于計劃經(jīng)濟的論戰(zhàn)。^[2]哈耶克同意米塞斯的觀點，認為計劃經(jīng)濟是無效率的理由主要有兩個： 其一，沒有基于私有制的市場經(jīng)濟，就無法對資源和產(chǎn)品進行合理的定價，而沒有合理的資源和產(chǎn)品價格， 就既找不到合適的人，也無法通過計算來對資源配置做出最優(yōu)決策，其二，一旦廢除了私有制，人們既不會有生產(chǎn)積極性，也不會有責任心；進而于1936年12月發(fā)表《經(jīng)濟學與知識》一文， 提出了自己的原創(chuàng)性觀點經(jīng)濟學的核心問題并不是在完全理性人和完全市場競爭等假定的基礎上進行純邏輯的均衡分析，而是要回答，理性經(jīng)濟人據(jù)以做出決策的信息和知識從何而來，在什么條件下社會才能使得人們充分運用自己手中的有限信息和知識。^[2]而與一般的經(jīng)濟學者不同的是，哈耶克的經(jīng)濟研究始終保持著熱切的道德關懷和社會責任。直至1936 年，哈耶克簡要地歸納了他的著作“背后中最重要的思想”，并且清楚的意識到：這不僅是一種經(jīng)濟學觀點，也是一種政治哲學的深刻理念。^[1]

1939 年二戰(zhàn)爆發(fā)后，由于其奧地利背景無法像其大多數(shù)同事那樣進入英國政府機構(gòu)服役，哈耶克便專注于著述揭示希特勒國家社會主義與計劃經(jīng)濟的根源與危害，由此從經(jīng)濟理論研究轉(zhuǎn)向社會理論研究。戰(zhàn)爭期間他的主要成果有： 1941 —1944 年發(fā)表并于1952 年集結(jié)為《科學的反革命》一書的系列文章及其通俗版《通往奴役之路》一書，認為計劃經(jīng)濟乃出于對人類理性的過高估計，必然會導致極權(quán)主義，使得競爭與自由不復存在和理性的衰落；1945 年9 月發(fā)表《知識在社會中的運用》一文，其基本觀點是：社會經(jīng)濟問題必須由熟悉各種特定情況的個入而不能由無法收集關于這些特定情況的信息的中央集權(quán)機構(gòu)來做決策；分散做決策的個人所需的許多信息能夠通過市場交往形成的價格體系低成本地得到。^[2]

二戰(zhàn)結(jié)束后，哈耶克創(chuàng)辦了培勒山學會(Mont Pelerin Society)，主張自由社會和自由經(jīng)濟，并見證了其畢生工作所預見的發(fā)生在前蘇聯(lián)及東歐地區(qū)的社會主義經(jīng)濟及其極權(quán)社會的土崩瓦解。由于婚姻關系破裂，哈耶克于1950年與笫[zǐ]一任妻子離婚并與笫二任妻子海倫娜結(jié)婚，同時辭去倫敦政治經(jīng)濟學院的教職，受聘芝加哥大學社會思想委員會任社會與道德科學教授，直至1962年。在此期間，哈耶克于1952年出版其心理學研究成果《感覺的秩序》，結(jié)論是顏色、氣味和味道之類的人類感覺只是由外在物理刺激引起的一種不完備的分類地圖，能夠指導我們?nèi)ミm應具體環(huán)境，但其圖像不同于我們對它們做出的科學解釋，由于感覺圖像的形成和作用非常復雜，對它們的科學解釋充其最只能幫助我們了解外在物理世界的形式， 因此我們對物理世界的知識極其有限，正如我們對復雜的社會現(xiàn)象所知甚少；1960 年發(fā)表《自由秩序原理》，主要論述在有限理性的前提下，為了達到個人自由與社會繁榮所需要的市場經(jīng)濟法治秩序的諸要素，強調(diào)法治下的自由，反對經(jīng)濟平等主義但支持最低社會福利政策。^[2]

1962年哈耶克離開芝加哥大學轉(zhuǎn)任德國弗萊堡大學經(jīng)濟學教授，1968年退休后回到奧地利任薩爾茨堡大學客座教授，并于1974年獲諾貝爾經(jīng)濟學獎，1977年回到弗萊堡大學繼續(xù)擔任教學工作；在這一晚年期間，分別于1973年、1976年和1979年出版三卷《法、立法與自由》，繼續(xù)深入探討自由與法律的關系，強調(diào)自由的本質(zhì)在于法治；在后來的著作中，哈耶克開始探討目前的社會所發(fā)展出的規(guī)則的內(nèi)容。他對各種規(guī)則和典章制度如何出現(xiàn)做了深入思考，利用了從猜測性的歷史到最近的研究成果的所有資源，引用了從蘇格蘭哲學家到經(jīng)濟史專家和社會人類學家的所有人。他還試圖解釋我們抵制某些規(guī)則的做法，以及這些規(guī)則為何能生存下來。正是由于后一項任務，使哈耶克日益相信群體選擇的概念至關重要。^[7]1988年發(fā)表其最后一本重要論著《致命的自負》，以文化進化論為主題對自己的社會理論進行了總結(jié)。^[2]1991年，美國總統(tǒng)布什頒給哈耶克美國總統(tǒng)自由勛章，以表揚他“終身的高瞻遠矚”。^[10]1992年3月23日，哈耶克于德國弗賴堡去世，葬于維也納郊外的紐斯替夫特公墓。^[7]

哈耶克的新自由觀以“免于他人強制”為原則，在政治經(jīng)濟領域強調(diào)私有制為基礎的自由市場機制對資源配置的自發(fā)作用，它是一種為資本主義制度辯護的經(jīng)濟思潮，其更深層次的意義是在為國際壟斷資本主義做理論支撐。哈耶克是新自由主義思潮的主要代表人物，他主張恢復自由化、市場化和私有化。哈耶克的思想觀念和政策主張刻畫了反映資本主義社會經(jīng)濟運行、政治演變、文化生長的基本觀點，幫助資本主義走出了經(jīng)濟危機的困境，打破了凱恩斯主義在西方的絕對地位，適應了當代國際壟斷資本主義發(fā)展的需要。尤其“華盛頓共識”出籠后，哈耶克以及他代表的新自由主義更為國際壟斷資本向全球擴張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)，從而使新自由主義得到了空前發(fā)展。^[5]

1945年12月17日，哈耶克在首都柏林大學所屬學院作第十二次演講，題目為《個人主義真與偽》，在這篇演講中他系統(tǒng)地闡述了自己的個人主義觀點，區(qū)分了兩種個人主義：真?zhèn)€人主義與偽個人主義。這表明哈耶克的個人主義中的“真?zhèn)€人主義”是對他所謂的“偽個人主義”與“集體主義”的批判過程中得出來的。^[5]

正是由于政治術語被“濫用”和“蒙遭誤解”使其“含糊不清”，甚至被反對它的人“歪曲的面目全非”，以至于真正的個人主義與那些“刻意杜撰出來的集體主義和社會主義的術語”的偽個人主義糾纏在一起，難以區(qū)分開來。偽個人主義強調(diào)理性崇高性和利用理性認知的無限性，認為個人憑借理性就可以知道無限的知識，并能夠通過理性根據(jù)社會成員的喜好和習慣而了解到構(gòu)建社會制度所需要的所有細節(jié)和構(gòu)建條件。哈耶克否定這樣的觀點，認為其實際上是一種徹底的“致命的自負”。^[5]

哈耶克的真?zhèn)€人主義則是指：“第一，人類賴以取得成就的許多制度乃是在心智未加設計和指導的情況下逐漸形成并正在發(fā)揮作用的；第二，套用亞當·弗格森的話來說，'民族或國家乃是因偶然緣故而形成的，但是它們的制度則實實在在是人之行動的結(jié)果，而非人之設計的結(jié)果’；第三，自由人經(jīng)由自生自發(fā)的合作而創(chuàng)造的成就，往往要比他們個人的心智所能充分理解的東西更偉大?！?sup content-type='reference' data-index='4' data-reference-content='llvsi5k5aif' data-reference-data-index='4' data-node-id='llvsi5k5aif'>[5]

哈耶克認為，真?zhèn)€人主義是唯一一種能表明在自生自發(fā)社會秩序中的產(chǎn)物的形成過程和現(xiàn)象的理論，也是唯一能讓人們了解這些過程和現(xiàn)象的理論，是把個人視為社會中的個人的理論，是個人價值的實現(xiàn)與社會有著必然聯(lián)系的理論；然而偽個人主義是以個人理性為出發(fā)點，它強調(diào)理性崇高性和利用理性認知的無限性，它勢必會導致這樣的結(jié)果，只有當社會發(fā)展過程受個人理性支配的時候，它們才能有效的為個人目的而服務。而真?zhèn)€人主義并非如此，而是認為，如果讓個人享有自由，那么獲得自由的人們所取得的成就往往會比個人通過理性而人為設計的成就更高。所以，應該試圖讓人們了解社會現(xiàn)象，即使人類對世界的認知是極其有限的，并遵循自發(fā)的原則而非人為的構(gòu)建。^[5]

哈耶克認為，人的理性并不是與生俱來的，而是在人的社會生活中，在前人的不斷試錯和累計的經(jīng)驗基礎上，經(jīng)過被教育和被傳授逐漸積累起來的。并且哈耶克指出：“人能變得聰明，是因為存在著可供他學習的傳統(tǒng)，但這種傳統(tǒng)并不是源于對觀察到的事實進行理性解釋的能力，而是源于做出反應的習慣；它主要是告訴人們在一定的環(huán)境下應當做什么或不應當做什么，但并不告訴他肯定能夠期待發(fā)生什么。”換言之理性是長久以來，人們通過對前人的相同情況總結(jié)來的經(jīng)驗和繼承的傳統(tǒng)做出的反應。而對未來的發(fā)展變化，理性不能預見。變化越復雜，知識和理性越有限。所以在這基礎上，人為的設計的秩序是不存在的，是不可能的。^[5]

由此，哈耶克的有限理性思想認為，人類掌握的知識永遠只是他面對未知世界的一小部分，個別的理性是不能了解社會的全盤事務的，世界知識的無限性與個人理性的有限性之間勢必存在一個無法跨越的鴻溝。所以個人的理性是有限的。哈耶克認為，知識愈增長，人類就愈無知，“人類知識愈多，每一個人的心智中所能吸取的知識份額就愈小。我們的文明程度愈高，那么每一個人對文明運行所依的事實就一定知之愈少······一個人對這種知識中的大部分知識必然處于無知的狀態(tài)?！币蚨粦撓氘斎坏耐龍D去根據(jù)個別的心智進行整個社會的計劃，或者企圖重建社會秩序。所以“人類必然無知”：第一，對于行動者將要開始的某種特定行為所必需的知識范圍，其是無知的。但是，可以憑借行動者個人的努力來改善這一點；第二，行動者雖然會遵循和服從其行動時所規(guī)定的行為準則，但是對于這些準則行動者處于“部分”無知狀態(tài)。并且，一般行動者對于這些行為規(guī)則中所隱含的大量知識也是無知的。^[5]

哈耶克認為，理性主義有兩種類型，一種是建構(gòu)論的理性主義，另一種是進化論的理性主義。哈耶克經(jīng)由偽個人主義所主張的錯誤的“個人理性”來批判建構(gòu)論理性主義，認為“所有的社會制度至少它們所具有的各種制度的完備形式被認為是經(jīng)由某人刻意思考而設計出來的”，并且“在所有的人類制度和行為中都能夠發(fā)現(xiàn)人類的理智、意愿和企圖，因此他們相信人類能夠主宰人類社會，相信人類能夠根據(jù)理性標準來重新改造社會?！币簿褪钦f人類能夠利用自己的理性準確的認識和控制自然和社會事件。建構(gòu)論理性主義的代表包括柏拉圖、笛卡爾、黑格爾、馬克思等人。他們認為個人本身具有通過理性而構(gòu)建文明的稟賦。笛卡爾認為，人僅憑理性就能構(gòu)建社會和文明，例如：制度、道德、法律、貨幣、市場還有語言，這些都是人類理性構(gòu)建出來的，甚至是為了某種目的刻意設計出來的。^[5]

哈耶克認為這是錯誤的，并指出：“建構(gòu)唯理主義者趨向于把他們的論辯建立在所謂的'籠而統(tǒng)之的幻想’基礎之上，即某個人知道所有相關的事實，而且他有可能根據(jù)這種關于特定事實的知識而構(gòu)建出一種可欲的社會秩序?！逼湔J為構(gòu)建文明應該是千萬代人的日積月累，并經(jīng)過不斷的試錯才艱難獲取的，并且歷經(jīng)數(shù)代人的實驗和嘗試而獲取的傳統(tǒng)或者成就，或者說是經(jīng)驗的總和。根據(jù)哈耶克的有限理性認為，世界上的事物和社會的發(fā)展有一部分因素是我們可以理解并且也可以控制的，而大部分因素是我們不可以理解也不可以控制的。建構(gòu)論理性主義的主張勢必會扼殺人類的自由，摧毀文明。所以哈耶克褒揚進化論的理性主義，并在知識論的基礎之上建立自己的自生自發(fā)的秩序，認為社會的秩序是自生自發(fā)的秩序，社會的發(fā)展和進步也都是自身進化的結(jié)果，而不是人為設計的產(chǎn)物?！叭祟愘囈匀〉贸删偷脑S多規(guī)章制度，已經(jīng)在沒有計劃和指導思想的情況下產(chǎn)生出來，并且正在發(fā)揮作用?！比祟愇拿鞯陌l(fā)展、國家、政府的產(chǎn)生和社會制度的出現(xiàn)，并不是人類理性設計的產(chǎn)物，這些都是偶然性的事件。并且人類的活動軌跡和現(xiàn)在世界上的絕大部分秩序都是人類所不可預見的結(jié)果。這些都不是人類所設想的而是由自生自發(fā)秩序的自然演進而來的如同動物進化一樣。并且人類理性不是先于文明、創(chuàng)造文明，而是在文明中成長。^[5]

哈耶克的進化論理性主義認為，個人理性是有限的，特定的社會發(fā)展和歷史進程限制著個人理性，理性永遠不能擺脫它本身來認識和審視世界，并且無法擺脫和超越它本身生成和發(fā)展的環(huán)境，只能在一定范圍自身生長的社會內(nèi)發(fā)展和發(fā)揮自身的功能。^[5]

綜上所述，偽個人主義的建構(gòu)論理性主義與真?zhèn)€人主義所推崇的進化論理性主義之間的區(qū)別在于：建構(gòu)論理性主義認為，人生來具有知識和道德的稟賦，并能通過這種稟賦構(gòu)建文明，并且社會制度皆是人為設計的產(chǎn)物；而進化論理性主義則認為，文明是經(jīng)由不斷試錯、繼承前人的豐富經(jīng)驗并被教育而獲得的結(jié)果。因此文明是偶然性的發(fā)展，而非人之設計的產(chǎn)物，而是自生自發(fā)的秩序而來，是進化的演進。^[5]

哈耶克在繼承前人思想的基礎上逐漸形成了自己的自生自發(fā)秩序思想。從20世紀50年代下半葉開始對自生自發(fā)社會秩序思想做整體性研究到《法律、立法和自由》三卷本分別在20世紀70年代中后期的問世，哈耶克歷經(jīng)二三十年的艱苦探索與研究，最終形成、發(fā)展與完善了自己的自生自發(fā)秩序思想。^[11]

哈耶克認為，在社會中，秩序必須以一種命令與服從的關系為基礎，或者以整個社會的等級結(jié)構(gòu)(a hierarchical structure)為基礎；因此，在命令與服從的關系或等級結(jié)構(gòu)中，優(yōu)位者的意志，從而最終是某個最高權(quán)力機構(gòu)的意志，決定著每個個人所必須做的事情。在這里，人們把兩種完全不同的秩序類別混淆了，而這兩種秩序是無論如何都不能按照人們所想像的那樣被混淆的。這兩種秩序分別是：自生自發(fā)的秩序(或稱之為內(nèi)部秩序、增長的秩序等)和組織(或稱之為外部秩序、人造秩序等)。^[11]

自生自發(fā)秩序的特征。首先，讓我們來看一看人造秩序的特點。這種秩序是相對簡單的，換言之，這種秩序只具有該秩序的創(chuàng)造者能夠?qū)徱暻野盐盏哪欠N較低的復雜程度；它們在這個意義上(亦即在它們的存在可以依憑觀察而為人們直覺認知的意義上)往往是具體的；最后，由于這種人造的秩序是刻意創(chuàng)造出來的，所以它們始終是(或一度是)服務于該秩序的創(chuàng)造者的目的的。與此不同，自生自發(fā)秩序的復雜程度并不止于人之心智所能把握的程度。自生自發(fā)秩序的存在無須為我們的感官能力所及，因為它有可能是以那些只能被我們從心智上加以重構(gòu)的純粹的抽象關系為基礎的。再者，由于自生自發(fā)秩序不是創(chuàng)造出來的，所以我們沒有理由說它具有一個特定的目的，我們對這種秩序存在的意識，對于我們成功地追求各種各樣的目的來說也有著極為重要的意義。^[11]

自生自發(fā)的秩序未必都是復雜的，但是與刻意的人為的安排不同，它們卻有可能達致任何一種復雜程度。那種含括了遠遠多于人腦所能探明或操縱的特定事實的極為復雜和秩序，只有通過那些能夠?qū)棺陨园l(fā)秩序得以型構(gòu)的力量的推進，才可能實現(xiàn)。自生自發(fā)秩序也未必是我們所稱之為的抽象的秩序，然而它們卻常常是由那些只能根據(jù)抽象特性加以界定的要素之間的抽象關系構(gòu)成的，而且也因為如此，這種秩序是不可能為人們經(jīng)由直覺而認知到的；再者，除非人們所依據(jù)的是一種對它們的特征進行解釋的理論，否則人們也不可能認識它們。這種秩序的抽象特性之所以具有重要意義，用立基于這樣一個事實，即盡管這種秩序所包含的所有特定要素乃至這些要素的數(shù)量發(fā)生了變化，它們?nèi)詴胬m(xù)下去。維續(xù)這樣一種抽象秩序所須做的，就是對某種特定的關系結(jié)構(gòu)加以維護，或者使某一特定種類(但數(shù)量是可變的)的要素繼續(xù)以一種特定的方式發(fā)生關系。^[11]

哈耶克的自生自發(fā)秩序，一方面強調(diào)了這種秩序生成于參與其中的各種要素間互動、互相調(diào)適的過程，另一方面還強調(diào)這些要素的行為受著某些規(guī)則的支配。忽略前者而強調(diào)人為的秩序設計，便淪為哈耶克極力反對的理性至上主義完全建構(gòu)秩序的思潮；而因為規(guī)則是秩序的必要條件，忽略后者，便無秩序可言，無異于茍同于浪漫主義的不要任何秩序的思潮，而這也是哈耶克所不屑的。換言之，自生自發(fā)秩序包括兩個必要的機制，一是個人對具體情況的調(diào)適，另一個是人們對某些規(guī)則的普遍遵守。也就是，人們所普遍遵守的行為規(guī)則的特性將決定整個社會秩序的某些一般特性，但該秩序中個人所回應并與之相調(diào)適的具體環(huán)境決定了社會秩序的特殊內(nèi)容。行動結(jié)構(gòu)與規(guī)則系統(tǒng)構(gòu)成了哈耶克自生自發(fā)秩序的全部內(nèi)容。^[11]

哈耶克認為，由于當代西方主流的社會正義范疇的內(nèi)涵尚不明晰，因此人們不可能就社會公共利益達成共識；追求社會正義必然會摧毀自生自發(fā)的自由社會秩序，必然導致政府專權(quán)，導致群體利益之間的沖突。由此，他反對當代主流的社會正義思想，并提出了獨特的社會正義觀。哈耶克的社會正義規(guī)則是否定性的，核心內(nèi)容是程序正義，最基本的分配方式是市場分配，價值目標是維護個人自由：^[12]

哈耶克認為，除了個人因自己的行動而應該承擔的義務外，所有的社會正當行為規(guī)則不得向任何個人施加肯定性的義務，從這個意義來看，社會正當行為規(guī)則都是否定性的。小社會在向大社會發(fā)展的過程中，一般行為規(guī)則越來越趨近于否定性的規(guī)則。因為，我們不能夠完全了解市場復雜多變的情形，無法完全準確地判斷每個人所從事的工作的重要程度，不可能就每個人的貢獻與社會地位達成共識，也不可能就共同利益達成共識，所以，市場上根本就不存在切實可行的分配物質(zhì)利益的標準，也不存在可以供我們協(xié)調(diào)各種不同利益主張的原則。盡管人們對一國之內(nèi)就公共利益能否達成共識尚存疑慮，但是，人們都承認在國際社會中沒有統(tǒng)一的國際正義標準。^[12]

雖然我們并不擁有肯定性的社會正義標準，但是，依據(jù)人類幾千年來所積累的知識，我們可以判斷出哪些事情是非正義的，亦即掌握了否定性的社會正義標準。只要我們堅持不懈地消滅各種社會不公平的現(xiàn)象，就會逐漸接近社會正義的狀態(tài)。否定性的社會正義規(guī)則不能夠確保實現(xiàn)絕對的正義，但是卻能夠防止最糟糕的社會不正義。^[12]

哈耶克的社會正義觀只關注交換正義問題，而不關注正當行為規(guī)則對不同個人或不同群體的地位所造成的特定影響。他認為，市場競爭中最重要的是“規(guī)則是否公平”，而不必看結(jié)果怎樣。在自由秩序中，個人和群體的地位不是任何人刻意安排的結(jié)果，市場分配不可能符合任何實質(zhì)正義的分配模式。正當行為規(guī)則所要界定的是一些至關重要的限制性條件，以便使這些行為規(guī)則具有普適性，一視同仁地待人。只要這些規(guī)則公正，那么，遵守這些規(guī)則的行為結(jié)果也是公正的。盡管人們在市場上得到的收人與預期的不一致，然而我們并不能因此就推斷出市場行為規(guī)則不公正。富人再投資時，窮人可以從中獲利；富人的高消費為人類開辟了一種新的生活方式，我們并不能說他們的酬報是非正義的。^[12]

哈耶克對機會平等持保留態(tài)度。一方面，他贊成政府加大對教育的投入，給未成年人提供教育培訓的機會，以開發(fā)其潛能，提高他們自身的可行為能力。另一方面，他認為機會不平等有助于人們?nèi)?chuàng)造和積累財富。他不贊成政府在實現(xiàn)機會平等方面花費太多的資金，以避免政府控制了人民的生活狀況，限制了人民的自由權(quán)。^[12]

哈耶克認為，任何一個權(quán)力機構(gòu)都不可能完全掌握分散在市場中的各種特定情勢，也不可能準確地確定個人與群體的社會地位與收人份額，因此，把一個預先設計好的分配模式強加給社會的企圖是與市場秩序相違背的。如果人們想通過市場實現(xiàn)某一種特定的分配模式，那么，每個生產(chǎn)者就不僅必須知道他的行為與他人的利害關系，還必須知道受其行為影響的所有其他人的收人在多大程度上受益于其他人所提供的服務。顯然，沒有人能夠準確地說出這種內(nèi)在聯(lián)系。^[12]

在市場分配模式中，個人的品行與他們的報酬是兩回事。生產(chǎn)者要想獲得最高報酬就必須生產(chǎn)事實上最有益于他人的產(chǎn)品。就個人收人而言，在同一個行業(yè)內(nèi)部，個人技能、主觀努力程度與其所得收人份額存在著較大的正相關性；但是不同行業(yè)的個人收入份額的差別就超出了人們的預期，幾乎沒有可比性。后一種現(xiàn)象往往被人們認為是市場秩序的缺陷。然而，只要所有的人都遵循相同的競賽規(guī)則，那么競賽結(jié)果也是公平的，我們必須接受市場分配的結(jié)果；認為某些人有資格獲得特定的收入份額，這是不公平的。^[12]

哈耶克認為最好的社會是這樣的社會：每個人的生活前景取決于各種偶然的機遇，它絕不會保障滿足少數(shù)人的使其感到高興的各種欲望，但是卻能夠為絕大多數(shù)人提供較好的生活前景。這樣的社會是尊重個人自由、平等的社會，也是偶然性能夠充分發(fā)揮作用的法治社會。^[12]

但社會正義不是調(diào)整平等者之間的行為的規(guī)則，而是調(diào)整優(yōu)者對劣者的行為的規(guī)則。它要求政府為某些特殊群體的特定利益采取特別的強制措施，這與法治的要求不相容。政治領導人不斷向特定群體施以小恩小惠的做法，是把社會正義視為協(xié)調(diào)不同利益集團的特定利益而作出的一種平衡；這也可以被視作一種腐敗現(xiàn)象。政府過多的福利舉措也可能對人類自由構(gòu)成威脅，因為這些看似純粹的服務性活動，事實上卻構(gòu)成了政府實施強制性的舉措以及在某些領域擁有排他性權(quán)力的基礎。防止政府專權(quán)的最好辦法是限制政府越位，讓政府不折不扣地執(zhí)行相關法律。^[12]

在哈耶克看來，強制只能適用于對社會所有人都有約束力的正當行為規(guī)則，即只有在抽象規(guī)則要求的場合下才能實施。自由社會“必須剝奪小群體所具有的一切強制性權(quán)力”，拒絕把個別群體的某個可見且共同的目標強加給整個自由社會?？傊?，維護個人自由權(quán)是哈耶克社會正義思想的價值訴求。^[12]

哈耶克認為，只要貨幣數(shù)量不變，只依賴人們的自愿儲蓄來投資，擴大生產(chǎn)，貨幣流向和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的變動就不會破壞原有比例關系，經(jīng)濟就可以自動重建新的均衡。這種動態(tài)變化有利于經(jīng)濟發(fā)展。在人們消費支出不變、自發(fā)儲蓄不增加時，人為地擴大貨幣供應量，由銀行向企業(yè)提供信用、增加投資、擴大生產(chǎn)，就會使資本品的貨幣量、資本品的需求量和產(chǎn)量增加，導致生產(chǎn)期間延長，生產(chǎn)階段增加的短期繁榮。貨幣發(fā)行權(quán)如果由國家壟斷，必然會破壞市場經(jīng)濟的正常運行，造成兩方面的消極結(jié)果：第一、失業(yè)，第二、通貨膨脹。當政府壟斷貨幣發(fā)行權(quán)后，它就會無所顧忌地根據(jù)財政赤字的需要把大量貨幣投入市場，這會使貨幣發(fā)行量過多，造成通貨膨脹。哈耶克主張“貨幣非國家化”。他指出，市場經(jīng)濟本質(zhì)上是一種私人經(jīng)濟，只要聽任市場機制充分發(fā)揮作用，一切經(jīng)濟資源就會得到合理配置和有效利用。而要使市場機制充分發(fā)揮作用，就應當以健全的貨幣制度的存在為前提。而健全的貨幣只可能來自私人企業(yè)的自身利益，而非政府的“善行”。^[13]

哈耶克指出，貨幣供給量的變化使貨幣利率與自然利率背離，從而導致生產(chǎn)過程迂回程度的改變。他認為生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的變化是導致經(jīng)濟周期性波動的根本原因。消費者根據(jù)時間偏好而改變貨幣供給量和人為通過貨幣擴張而改變貨幣量會帶來不同結(jié)果。人們的自愿儲蓄行為會為經(jīng)濟帶來繁榮，并使經(jīng)濟自動恢復均衡，不會出現(xiàn)經(jīng)濟波動；而貨幣擴張帶來的貨幣供應量的改變會引起生產(chǎn)結(jié)構(gòu)改變，導致經(jīng)濟周期的產(chǎn)生。哈耶克提出，克服經(jīng)濟危機的根本辦法就是要保證貨幣維持中性和遵循市場規(guī)律自發(fā)協(xié)調(diào)配置，從而必須實行自由貨幣政策，廢除中央銀行，取消國家對貨幣發(fā)行的壟斷權(quán)。^[4]

哈耶克在1944年出版的《通往奴役的道路》一書中提到，只有自由市場制度和以個人自由為基礎的私人企業(yè)制度，才能切實保證經(jīng)濟運行的效率。競爭制度才能提供技術進步所需要的多樣性、復雜性和靈活性，而集中的計劃管理才真正妨礙了技術的進步。哈耶克指出，計劃經(jīng)濟必然是低效率的。其原因在于：一是計劃的控制代替?zhèn)€人的自由選擇，意味著基本經(jīng)濟動力的喪失；二是社會需要和勞動分工在現(xiàn)代化大生產(chǎn)條件下變得日益復雜。單一的計劃管理不可能收集和處理復雜、分散的信息，而且自由市場制度下的物價調(diào)節(jié)和平衡體系遭到破壞從而無法反映經(jīng)濟變動，集中決策因無法獲得充分信息而難以做出正確判斷。哈耶克在此基礎上對計劃和市場競爭的某種適度結(jié)合進行探討，但他強調(diào)，“計劃與競爭只有在為競爭而計劃而不是運用計劃反對競爭的時候，才能夠結(jié)合起來?！?^[4]

1994年，哈耶克出版了他的名著《通往奴役之路》（The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press: 1944^[14]），在這本書中，他從新自由主義出發(fā)，論述了市場經(jīng)濟與計劃經(jīng)濟、個人主義與集體主義、自由主義與極權(quán)主義的差別與對立；論述了社會主義、國家社會主義、法西斯主義的本質(zhì)和特征；特別強調(diào)指出了計劃經(jīng)濟的社會主義與國家社會主義、法西斯主義本質(zhì)上的共同性，納粹主義和斯大林主義本質(zhì)上的共同性。他從理論上、實際上、歷史上列舉了大蜇的論據(jù)和材料證明自己的觀點，并得出結(jié)論： 市場經(jīng)濟是個人自由、國家民主、社會解放之路； 而計劃經(jīng)濟是通向個人受奴役、政治上受壓迫、而國家和社會走向極權(quán)主義和法西斯主義之路。^[15]

《通往奴役之路》是哈耶克政治哲學思想成熟階段的代表作，也是他的成名作?！锻ㄍ壑贰吩诋敃r獲得了廣泛關注，各大報刊雜志爭先發(fā)表評論，并于出版后的兩年內(nèi)不斷再版，以供給讀者需求。這本書甚至受到了其論辯對手的贊譽：英國的社會主義者一般認為，盡管有些危言聳聽，但這本書是對國家社會主義的嚴肅反駁， 提出了他們自己已在考慮的一些問題。英國經(jīng)濟學家、現(xiàn)代西方宏觀經(jīng)濟學奠基人凱恩斯也寫信給哈耶克說：”這本書很棒”，“說出了我們想說的話”，盡管他不接受書中的經(jīng)濟學觀點，“但是從道德和哲學角度，我確實完全同意本書的觀點；不僅是同意，而且是深表贊同······”這本書最初在美國遭到了三家出版社的拒絕，但是芝加哥大學出版社于1944 年9月出版這本書后，成了當月《紐約時報書評》頭條評論的主題，被美國學界稱為“哈耶克寫的我們這個時代最重要的一本書”。書評人將這本書與約翰· 斯圖亞特· 密爾（John Stuart Mill）的名著《論自由》相提并論，并稱奧地利人哈耶克是大不列顛古典自由主義傳統(tǒng)的“當代最杰出的捍衛(wèi)者”。該書在美國成了暢銷書，短期內(nèi)三次再版．第三版印數(shù)過萬。哈耶克一方面被奉為自由主義的先知，另一方面也受到左翼的抵制，被一些刊物推舉為最反動的思想家。然而，哈耶克則恰恰因為這本書，成為20世紀無出其右的自由至上主義的理論家和思想旗幟。^[1]

《個人主義與經(jīng)濟秩序》（Individualism and Economic Order, Chicago: University of Chicago Press: 1948^[14]）收錄了哈耶克最主要的一些論文，涉及領域廣泛：從道德哲學論及社會科學的方法，從經(jīng)濟政策問題談到純經(jīng)濟理論。根本目的則是闡明作者的個人主義學說及所主張的經(jīng)濟秩序。^[16]

該書共由九篇文章組成，主要討論與闡述了三個問題。（1）探討了真、偽兩種個人主義。區(qū)分了蘇格蘭啟蒙和法國大革命兩種個人主義傳統(tǒng)。認為由于第一種傳統(tǒng)下的個人主義思想具有前后一致性，對人類理性持謹慎態(tài)度，尊個人為最高價值，肯定了個人追求自己利益的正當性、至上性，并認為這可以稱之為“真”個人主義；而第二種傳統(tǒng)下的個人主義過分相信人類理性的認知能力，追求的更多是國家價值而對生活于其間的個人關注過少，這可以稱之為“偽”個人主義。真?zhèn)€人主義的本質(zhì)特征在于，既“是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論”；又“是一套源于這種社會生活的行為規(guī)范”。（2）探討了經(jīng)濟秩序及一些相關問題。對標準的經(jīng)濟分析究竟在何種程度上傳播了有關現(xiàn)實世界的知識及我們必須討論哪些類型的社會科學事實進行了探討；闡述了合理的經(jīng)濟體制，認為計劃、競爭、壟斷三種制度效率的高低主要取決于人們可望在哪一種制度下能夠更為充分地利用現(xiàn)有的知識，而知識的充分利用又取決于人們采取何種行動去達到成功；認為競爭從本質(zhì)上說是一個動態(tài)過程，經(jīng)由競爭而形成的“競爭秩序”的目的是使競爭在市場中發(fā)揮作用。（3）闡述了計劃經(jīng)濟對個人自由的危害，認為基于個人理性的有限，中央計劃不可能實現(xiàn)對商品價值的計算。^[16]

《法律、立法與自由》（Law, Legislation, and Liberty, in 3 volumes, Chicago: University of Chicago Press: 1973, 1976, 1979^[14]）一書共三卷：第一卷為《規(guī)則與秩序》(Rules and Order) :第二卷為《社會正義的幻想》(The Mirage of Social Justice) ；第三卷為《自由社會的政治秩序》(Political Order of Free People) 。這是一部自由主義關于法律、立法和社會的創(chuàng)新性巨作。^[15]

關于本書的主旨、立場、觀點和方法，哈耶克在導論中有明確的論述。第一，論述民主憲政與自由憲政之間的對立，所謂民主憲政， 是指多數(shù)人意志（the will of the majority）在任何特定問題上都不受限制的政府形式：它采取了三權(quán)分立、代議制形式，這種憲政可能導致極權(quán)主義。正像西方的平等價值觀念與自由價值觀念有矛盾一樣，西方的民主與自由價值觀念也存在著矛盾。；第二，自由憲政和民主憲政的討論基礎和方法是不同的。前者依據(jù)的是進化論理性主義或批判理性主義，后者依據(jù)的是建構(gòu)論理性主義；哈耶克批判民主憲政和建構(gòu)論理性主義是為了超越它，以便確立自由憲政和進化論理性主義，目的是建立一個自由人的社會，并建立一個維護個人自由權(quán)益的法治制度、政治制度和文化體系。在第三卷《自由社會的政治秩序》中，哈耶克不僅繼承了由休謨、孟德斯鳩、康德所開辟的自由主義傳統(tǒng)，而且超越了這個傳統(tǒng)。本卷對社會秩序做了法理學、政治學、社會學和倫理學多個不同角度的綜合研究，還吸取了控制論(cybernetics) 以及信息論(information theory) 和系統(tǒng)論(system theory)的思想，改變了自己慣用的一些術語。哈耶克本人的學術思想也是不斷發(fā)展和前進的。他的最終目的，就是超越民主憲政，建立自由憲政。^[15]

《致命的自負》（The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, W. W. Bartley III (ed.), Volume 1 of The Collected Works of F. A. Hayek, Chicago: University of Chicago Press:1988^[14]）是哈耶克生前著述的最后一本書。本書是論戰(zhàn)性的，可以說是《通往奴役之路》的續(xù)篇，因為它們都試圖為資本主義社會辯護。本書的價值體現(xiàn)在它將經(jīng)濟學和生物學的成就相融合，集中闡釋了擴展秩序。但需要注意的是，盡管哈耶克嚴肅地批判社會主義式的“建構(gòu)理性主義”，但其批判本身就具有建設性和原創(chuàng)性，正因為如此，本書所闡述的不完美理論才是可以被諒解的。^[17]

《致命的自負》導論中確立了哈耶克的核心價值概念——擴展秩序?；蛟S，擴展秩序經(jīng)常被人們理解為資本主義，也許這也是其早期思想的深化。哈耶克描述到：“為了理解我們的文明，我們必須明白，這種擴展秩序并不是人類的設計或意圖造成的結(jié)果，而是一個自發(fā)的產(chǎn)物?！边@就是說，文明的雨露恩惠到每一個人，但這不是理性啟蒙或良心建構(gòu)的結(jié)果，而是自發(fā)的形式，或許還可以說是毫無章法的擴展秩序的結(jié)果，自由的實現(xiàn)也是由于尊重該擴展秩序的結(jié)果。哈耶克論證擴展秩序的工具是生物學和經(jīng)濟學理論，其中最核心的工具就是進化論。依據(jù)哈耶克本人的觀點，這是由于對斯密傳統(tǒng)的繼承，甚至利用達爾文的進化論思想也是由于閱讀《國富論》而得到的啟發(fā)。哈耶克強調(diào)，威脅著自由的永不枯竭的那個思想動力就在于人理性的自負。正是由于人的自負，人們假定自身為全能的審查者和裁判者，即便在實行市場經(jīng)濟的國家（當然，更不用說那些執(zhí)行計劃經(jīng)濟的國家）里，玩弄政治的人們都企圖“設計人類的未來”或重新型構(gòu)社會。這必將拒殺個體自由并使個體受到奴役。^[17]

弗里德里希·馮·維塞爾（Friedrich Freiherr von Wieser，1851—1926） ：奧地利經(jīng)濟學家、社會學家。哈耶克于1921年于維也納大學攻讀法學學位時開始從師于維塞爾，哈耶克關于“邊際生產(chǎn)力理論”的學位論文受啟發(fā)于維塞爾。另外，維塞爾在“法律與道德”、“社會制度”等領域的討論以及“降低抽象水平的”科學方法論對哈耶克都有一定影響；維塞爾與1926年逝世，哈耶克在悼念文章中寫道：“他是最可敬的老師，一個出類拔萃的人，我漸漸變得十分愛戴他，作為一個年輕人，我這種對老師的愛戴是絕無僅有的。他是個極受敬重的人，是我們兩代人之間一個祖父般的人物?！诤荛L時間里，他在這個領域里一直是我的楷模，我對經(jīng)濟學的一般了解都是從他那兒學到的?！?sup content-type='reference' data-index='6' data-reference-content='llvrq46mx8' data-reference-data-index='6' data-node-id='llvrq46mx8'>[7]

路德維?！ゑT·米瑟斯（Ludwig Heinrich Edler von Mises，1881-1973）：奧地利經(jīng)濟學家，自由主義思想家。米瑟斯是維塞爾引薦給哈耶克的，并且在1920年代米瑟斯就已經(jīng)成為了哈耶克的良師益友。在此后的十多年的時間里，哈耶克一直追隨著米瑟斯的研究路線，包括貨幣理論以及社會主義等等。哈耶克曾說：“在此后8年里，我在同米瑟斯的個人交往中無疑獲益最多，不僅有思想上的激勵，還有他對我工作上的直接幫助?！?sup content-type='reference' data-index='6' data-reference-content='llvrqaqp1d6' data-reference-data-index='6' data-node-id='llvrqaqp1d6'>[7]

哈耶克延續(xù)亞當·斯密關于“經(jīng)濟人”的利己心可以驅(qū)使人們努力改善自身境遇的自由競爭的經(jīng)濟思想，從古典自由主義吸取要素，針對國家壟斷資本主義時期面臨的困境，構(gòu)建新的自由主義思想。并繼承英國傳統(tǒng)的舊自由觀的思想和消極的否定的自由本質(zhì)，提出：自由指的是個人意志的自由，是個人免于他人專斷意志的強制、干涉，是對個人私域的保護，這被稱為是個人的或者人身的自由。不僅如此，哈耶克從古典自由主義接繼了另一個重要的政治觀念，即憲政觀念。這一觀念的基本主旨是“限制政府權(quán)力，以保障人民之自由權(quán)利”。^[5]

至此，在繼承原有的自由主義思想的基礎上，結(jié)合自由的重釋，哈耶克由此提出了一系列針對當時社會矛盾的改良方案。也就是以反對和抵制凱恩斯主義為主要特征的新自由主義，摒棄自由放任的市場制度，即國家和政府只單單扮演“守夜人”的角色，“看不見的手”會自動調(diào)節(jié)市場經(jīng)濟的方方面面的這種觀點，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐M政府的有限干預，也就是積極干預的方面，擴大政府職能，尤其在公共福利和對市場的有限調(diào)節(jié)方面，以達到對自由的保障效果，以“有限干預”手段來使人們的幸福生活和社會的健康發(fā)展達到和諧一致的美好局面。哈耶克的理論觀點和政治主張，深刻而全面地反映著資本主義社會經(jīng)濟運行、政治演變、文化生長等各方各面。其相關理論在全世界流傳廣泛，理論應用也遍及世界各地。甚至，在往后的自由主義發(fā)展，哈耶克的理論觀點已經(jīng)成為其他新自由主義者的主要思想來源。^[5]

朝圣山學社是由哈耶克所創(chuàng)辦和主持的國際性學術活動。其最初的目的是通過一個國際性的學社，讓德國學者在戰(zhàn)后重返西方自由主義思想主流，防止德國重新走向極權(quán)主義。后來，成立該團體的根本宗旨變成了維護古典自由主義本身。^[1]

1947年春，朝圣山學社在瑞士朝圣山（Mont Pelerin）召開了第一次會議，到場的有來自10個國家的39位學者。其中4位后來獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎， 他們是哈耶克、弗里德曼、喬治·斯蒂格勒和莫里斯· 阿萊斯。會議的唯一宗旨就是用觀念捍衛(wèi)自由主義價值觀。哈耶克在倫敦經(jīng)濟學院時期的好友羅賓斯起草了共同聲明。1947 年11月，朝圣山學社正式成立， 哈耶克擔任主席。哈耶克把學社的創(chuàng)立看作他的一項真正的成就稱它標志著“歐洲自由主義運動的復興”，認為“知識分子開始真正嚴肅地致力于復興個人自由．始于朝圣山學社的創(chuàng)立”。^[1]

朝圣山學社的理念對西方政治生活產(chǎn)生了重要影響。在20世紀70年代末和80年代初的英美保守主義浪潮中，哈耶克成為羅納德·里根總統(tǒng)和撒切爾首相的精神導師，英美兩國此時的內(nèi)閣成員和思想庫中，都有多名朝圣山學社的成員。美國里根政府的六大部門聘任的74位經(jīng)濟學家中，有20位是朝圣山學社的成員，行政高官中也有多位哈耶克的崇拜者；撒切爾的內(nèi)閣成員中外交大臣、勞工大臣等均為哈耶克的信徒。撒切爾的主要思想庫也即英國自由主義思想的大本營——倫敦經(jīng)濟事務研究所（IEA）是在哈耶克的影響下成立的。^[1]

1944 年出版的《通往奴役之路》是哈耶克政治哲學思想成熟階段的代表作，也是他的成名作?！锻ㄍ壑贰吩诋敃r獲得了廣泛關注，各大報刊雜志爭先發(fā)表評論，并于出版后的兩年內(nèi)不斷再版，以供給讀者需求。這本書甚至受到了其論辯對手的贊譽：英國的社會主義者一般認為，盡管有些危言聳聽，但這本書是對國家社會主義的嚴肅反駁， 提出了他們自己已在考慮的一些問題。英國經(jīng)濟學家、現(xiàn)代西方宏觀經(jīng)濟學奠基人凱恩斯也寫信給哈耶克說：”這本書很棒”，“說出了我們想說的話”，盡管他不接受書中的經(jīng)濟學觀點，“但是從道德和哲學角度，我確實完全同意本書的觀點；不僅是同意，而且是深表贊同······”這本書最初在美國遭到了三家出版社的拒絕，但是芝加哥大學出版社于1944 年9月出版這本書后，成了當月《紐約時報書評》頭條評論的主題，被美國學界稱為“哈耶克寫的我們這個時代最重要的一本書”。書評人將這本書與約翰· 斯圖亞特· 密爾（John Stuart Mill）的名著《論自由》相提并論，并稱奧地利人哈耶克是大不列顛古典自由主義傳統(tǒng)的“當代最杰出的捍衛(wèi)者”。該書在美國成了暢銷書，短期內(nèi)三次再版．第三版印數(shù)過萬。哈耶克一方面被奉為自由主義的先知，另一方面也受到左翼的抵制，被一些刊物推舉為最反動的思想家。然而，哈耶克則恰恰因為這本書，成為20世紀無出其右的自由至上主義的理論家和思想旗幟。^[1]

哈耶克在芝加哥任教期間主要從事社會思想和政治哲學研究，他舉辦了跨學科的自由主義思想研討會，傳播自由至上主義的理念。這一時期哈耶克的一大成果，是于1960年發(fā)表的《自由憲章》。這本書的思想對英美政治家產(chǎn)生了重大影響。哈耶克在這本書中表達了他的自由觀。1964年美國共和黨總統(tǒng)候選人巴瑞· 戈德華特最喜歡的政治哲學家就是哈耶克他，在自傳中、講話中都提到過這一點。羅納德·里根總統(tǒng)和撒切爾首相及其幕僚大多是哈耶克的擁躉[dǔn]。美國的哈耶克支持者大多是右翼自由至上主義者。英國的許多學院左派如約翰· 格雷(John Gray) 等也對哈耶克有強烈興趣。^[1]

哈耶克所創(chuàng)辦和主持的朝圣山學社，對西方政治經(jīng)濟生活影響深遠。其組織最初的目的是通過一個國際性的學社，讓德國學者在戰(zhàn)后重返西方自由主義思想主流，防止德國重新走向極權(quán)主義。后來，成立該團體的根本宗旨變成了維護古典自由主義本身。^[1]

在戰(zhàn)后西德重建中，朝圣山學社的成員，包括弗萊堡學派的經(jīng)濟學家們，對西德向市場經(jīng)濟的成功轉(zhuǎn)型發(fā)揮了重要作用，其中路德維?！ぐ?/a>領導了西德自由經(jīng)濟制度的再造。他從1945年起歷任占領當局的經(jīng)濟部長，1949年至1963年任西德經(jīng)濟部長，后擔任西德總理一直到1966年。許多人認為，德國的“社會市場經(jīng)濟”體制和德國的“經(jīng)濟奇跡”應歸功于艾哈德的理論和政策。其后，在20世紀70年代末和80年代初的英美保守主義浪潮中，哈耶克成為撒切爾和里根的精神導師。英美兩國此時的內(nèi)閣成員和思想庫中，都有多名朝圣山學社的成員：美國里根政府的六大部門聘任的74位經(jīng)濟學家中，有20位是朝圣山學社的成員，行政高官中也有多位哈耶克的崇拜者；撒切爾的內(nèi)閣成員中外交大臣、勞工大臣等均為哈耶克理論的擁護者。撒切爾的主要思想庫也即英國自由主義思想的大本營——倫敦經(jīng)濟事務研究所（IEA）是在哈耶克的影響下成立的。撒切爾則將她領導英國復興的成就歸功于哈耶克的價值和信念，稱“您對我們居功至偉”。從某種意義上說，沒有哈耶克和朝圣山學社，沒有IEA，就沒有“撒切爾主義”和“里根主義”的政治和政策。自由主義在當代近40年的凱旋，是與哈耶克的名字聯(lián)系在一起的。^[1]

哈耶克對于資本、貨幣和商業(yè)周期的著作被廣泛視為是他對經(jīng)濟學上的主要貢獻。哈耶克在1939年出版的《利潤、利息和投資》一書中將他的理論與其他奧地利學派的理論家如米塞斯和羅斯巴德等人做出區(qū)隔，首先他避免以貨幣理論作為商業(yè)周期的全盤解釋，并提出一個根基于利潤而非利息上的特殊解釋方式。哈耶克明確指出大多數(shù)正確的商業(yè)周期解釋方式都是注重于現(xiàn)實上，而非數(shù)據(jù)上的波動。他也注意到這種特殊的商業(yè)周期解釋方式無法和其他奧地利學派的理論完全吻合。^[3]

在1974年獲頒諾貝爾經(jīng)濟學獎的演講上，哈耶克指出人類知識在經(jīng)濟和社會制度上的出錯性之高。并稱他對于經(jīng)濟學經(jīng)常被誤導為是和物理學、化學和醫(yī)學一般的精密科學感到憂慮，因為強加精密科學的研究方式在經(jīng)濟學上將會導致不可收拾的災難性結(jié)果。另外，哈耶克對于社會主義和非社會主義的預測在蘇聯(lián)解體的過程中獲得證實，這也使他于20世紀90年代成為東歐廣受敬重的經(jīng)濟學家之一。^[3]

哈耶克通常被認為是新古典自由主義思潮的主要代表人物，亦是20世紀重要的自由至上主義者之一。其對自由概念的闡發(fā)，主要出現(xiàn)在《自由秩序原理》（The Constitution of Liberty，或譯《自由憲章》）一書中。但是，在自由至上主義的理論陣營中，也有許多人并不認同哈耶克在《自由秩序原理》中提出所的自由觀，這些人既包括傳統(tǒng)的“右翼”自由至上主義者，也包括新興的“左翼”自由至上主義者。他們都認為，在為“自由”下定義時，哈耶克犯下了嚴重的錯誤，結(jié)果導致他背離了自由至上主義的核心理念。^[18]

傳統(tǒng)的自由至上主義學者與哈耶克有著類似政治觀點，他們批評哈耶克并不是因為他們反對后者的基本政治立場。相反，他們之所以感到不滿，是因為他的立場不夠堅決、徹底。其中，哈莫威（Ronald Hamowy）和羅斯巴德（Murray Rothbard）是其中的代表人物。按照他們的看法，如果我們嚴格遵循哈耶克的理論，就會推論出兩種謬誤觀點。一方面，有一些行為雖然不應被歸入強制范疇，卻會被哈耶克認為是強制。另一方面，有些行為明顯屬于強制，卻被哈耶克認為是可以允許的。哈莫威清楚地看到了這一點，并指出：法治本來最多只是自由的必要條件，但哈耶克卻將其當成了自由的充分條件。而哈耶克在這一點上的辯解則是：法治的可預測性消除了政府規(guī)定的強制性。如果征兵和稅收這類事情是可以預見到的，則這種可預見性“就使這些強制措施擺脫了許多惡劣的性質(zhì)”。哈耶克甚至進而宣稱，這種可預見性能夠使每個人“遵循他自己的生活計劃”，并“獨立于別人的意志之外”。而既然強制就意味著“一個人的行為……服從于另一個人的意志，法律的可預見性就不僅是使強制“擺脫了惡劣的性質(zhì)”，而干脆就相當于消除了強制，也就等于是保全了自由。但是，羅斯巴德針對這一點的批評則是：如果政府要求每個人每隔三年就當一次奴隸，這雖然是一條普遍應用的且可以預測到的規(guī)則（所以也就符合哈耶克式法治的要求），但依然是對自由的嚴重侵犯。因此，右翼傳統(tǒng)自由至上主義者們認為，通過“法治”的名義，哈耶克把明顯的強制行為與“自由”揉在了一起，從而背叛了自由至上主義的傳統(tǒng)。^[18]

“左翼自由至上主義”是指自上世紀90年代以來，政治哲學界中認為自由至上主義可以與廣泛的再分配政策結(jié)合起來的思潮。其基本立場是：既堅持對“自我所有權(quán)”（self-ownership）的保障和維護，同時又主張對自然資源的平等分配。這一學派的代表人物之一是比利時學者菲利普·范·帕里斯，他于1995年發(fā)表的代表作《屬于所有人的真正自由》，批判了傳統(tǒng)的右翼自由至上主義觀點，提出要建構(gòu)一種“真正的自由至上主義”（real libertarianism）。他認為自己的立場可以被歸入“左翼自由至上主義”的陣營中，因為他主張“對土地和自然資源價值的平等分配應當對自愿交換構(gòu)成限制”。^[18]

在帕里斯對傳統(tǒng)右翼觀點的批判中，哈耶克的自由觀也被加以分析和質(zhì)疑。帕里斯所提倡的自由觀要比哈耶克的更為寬泛，他將哈耶克式的狹隘自由概念稱為“形式自由”（formal freedom），而把自己的自由概念稱為“真正的自由”（real freedom）。這兩者之間的區(qū)別在于：“形式自由”僅僅包含了安全（security）和自我所有權(quán)的因素，而“真正的自由”在此之外還包含了機會（opportunity）的因素。前者關系到“有權(quán)利去做某人想做的事情”，而后者則關系到“做成那些事情的手段。雖然帕里斯承認形式自由并非不重要，但他更為強調(diào)在自由至上主義傳統(tǒng)中常常被忽略的“真正的自由”，因為人們?nèi)粝肽軌蜃龀扇魏问虑?，就必須涉及對自身之外的物體的使用，而單憑安全與自我所有權(quán)，是無法保障人們對那些物體的成功使用的。因此，相較于“右翼自由至上主義”的批評者們，帕里斯并不像他們認為哈耶克對自由的界定過于寬泛，甚至于有淪為“積極自由”的危險。相反，他認為哈耶克對自由的界定太過狹隘，不能充分反映這一價值的完整含義。^[18]

綜上，傳統(tǒng)的“右翼”自由至上主義和“左翼”自由至上主義者帕里斯雖然都對哈耶克的自由觀有所不滿，但兩者的立場并不一致。“左翼”自由至上主義者反對把自由與能力截然分開的觀點，而“右翼”自由至上主義者則不會為此而批評哈耶克。正是在這一問題上的分歧，使得傳統(tǒng)的自由至上主義與各種左翼思潮長期處于勢不兩立的狀態(tài)。不過，在對哈耶克的態(tài)度上，雙方也有著共通的地方，即——傾向于采取一種更為“純粹”的消極自由觀。^[18]

哈耶克是當代美國保守主義重要的思想資源之一，美國保守主義的大本營《國民評論》雜志的創(chuàng)辦者小威廉·F·巴克利盛贊哈耶克的《通往奴役之路》是“給沉醉于中央計劃所帶來的社會幸福和經(jīng)濟繁榮的激情時代的······一劑清醒劑”。然而，令當代美國保守主義者倍感尷尬的是，在1957年舉辦的朝圣山學社第十次會議上，哈耶克發(fā)表了論文《我為什么不是一個保守主義者？》，明確地與保守主義劃清界限。因此，如何回應和消化哈耶克的這個聲明，長期以來都是美國保守主義者們的一塊心病。其中最常見的解釋是——哈耶克的自我聲明名實不符：鑒于哈耶克的很多核心論點，比如強調(diào)人類認知的有限性、反對建構(gòu)理性主義、主張經(jīng)濟和道德領域的自生自發(fā)秩序、對傳統(tǒng)的尊重等等，都與保守主義的核心理論觀點有著很強相似性等等；此外，還有論者主張美國建國之父們就是自由主義者，而哈耶克致力于維護這一自由的傳統(tǒng)，所以稱哈耶克為保守主義者并無歧義。例如學者喬納·戈德伯格認為哈耶克其文更恰當?shù)臉祟}是“我為什么不是一個歐洲保守主義者?”，言外之意是指哈耶克反對歐洲的保守主義，但不反對美國的保守主義。這一點在哈耶克的論著中的確能夠找到相關的佐證，例如，哈耶克承認美歐政治光譜之間存在錯位: “在歐洲被稱作'自由主義’的東西在這里是美國政體所賴以建立的共同傳統(tǒng): 因而美國傳統(tǒng)的捍衛(wèi)者便是歐洲意義上的自由主義者?！奔热?a content-type='internal_link' data-link-target='1' data-node-id='m0mijppf1y6s' data-doc-id='7194720975168995343' target='_blank' data-doc-title='美國' data-source=''>美國既存的是自由制度，那么“維護現(xiàn)存制度經(jīng)常就是維護自由”。甚至，《我為什么不是一個保守主義者？》一文還被收入進邁耶主編的《何謂保守主義》的文集之中。^[19]

但是，盡管如此，從思想史的角度出發(fā)，哈耶克《我為什么不是一個保守主義者？》一文不僅針對歐洲的保守主義，同時也是在批駁拉塞爾·柯克為代表的當代美國保守主義者。哈耶克既不認同“保守主義”，也不欣賞基于政治目的的融合主義運動，作為一個始終著眼于長程歷史而非短線時政、根本原則而非權(quán)宜之計的思想家，哈耶克自身的態(tài)度非常鮮明：“政治哲學家的任務只能是去影響公眾意見，而不是組織人們?nèi)バ袆?。他只有不注重現(xiàn)實政治的可能性，而堅持不懈地去維護'總是相同的普遍原則’，才能卓有成效地完成這一任務。” 這個批評既適用于柯克這樣的傳統(tǒng)的保守主義者，也適用于邁耶那樣的融合主義者；其次，雖然自由主義與保守主義會在特定時期形成短暫的政治結(jié)盟——對此哈耶克也直認不諱，但是哈耶克更強調(diào)的是，由于二者的哲學理由和證成基礎不同，自由主義與保守主義在理論上存在著無法調(diào)和的矛盾，這也正是《我為什么不是一個保守主義者?》中反復重申的主要論點。^[19]

約翰·梅納德·凱恩斯（John Maynard Keynes，1883-1946）：英國經(jīng)濟學家，凱恩斯主義的創(chuàng)始人，現(xiàn)代西方宏觀經(jīng)濟學奠基人。20世紀30年代，哈耶克與凱恩斯以倫敦經(jīng)濟學院為舞臺開始了長達十年的論辯：1931年，在進入倫敦經(jīng)濟學院前夕，哈耶克向凱恩斯的《貨幣論》發(fā)起了批判。凱恩斯的理論認為，過度儲蓄是商業(yè)周期的根源。在他看來，英國的問題就出在儲蓄太多。從而導致消費不足。在經(jīng)濟政策上，他主張國家干預。增加公共投資。哈耶克則堅持自由至上主義的立場，反對凱恩斯的總址需求的管理方式和國家干預理論。哈耶克認為生產(chǎn)活動存在著不同的階段。一定量的資本只能生產(chǎn)特定類型的商品。如果這些資本沒有實現(xiàn)經(jīng)濟中的真實需求和儲蓄間的均衡，就會出現(xiàn)浪費。在經(jīng)濟政策上，他們反對政府人為干預利率、操縱貨幣供應，認為這會打破供應和需要之間的均衡，最終破壞生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，導致衰退。凱恩斯看不起他們的經(jīng)濟學觀點，嘲笑他們的古典經(jīng)濟學觀點已經(jīng)過時。在整個20世紀30 年代，凱恩斯主義風行一時，凱恩斯的聲望不斷上升，而許多30年代初哈耶克的信徒統(tǒng)統(tǒng)投向凱恩斯門下。哈耶克和凱恩斯兩人私交很好，但兩人的經(jīng)濟學觀點始終格格不入。盡管哈耶克在30年代的學術處境不佳、其經(jīng)濟學觀點不被認同，但是哈耶克在晚年的向憶中仍然很有感情地提道：戰(zhàn)前在倫敦經(jīng)濟學院的那些歲月是他一生中思想最活躍也是最心滿意足的一段時光。^[1]

美國經(jīng)濟學教授，《哈耶克評傳》著者布魯斯·考德維爾（Bruce Caldwell）：“哈耶克是一個謎。距今20多年以前，他在我眼里就是這樣......他的思想確實引人人勝。像他這樣一位有如此廣博的興趣，能夠就那么多不同的主題著書立說的人，對于思想史學者不可能沒有吸引力?！?sup content-type='reference' data-index='6' data-reference-content='llvrok5g1ve5' data-reference-data-index='6' data-node-id='llvrok5g1ve5'>[7]

英國當代政治哲學家，自由理論研究學者約翰·格雷：“哈耶克的理論雄心在自由主義思想史上是前所未有的，在傳統(tǒng)的自由主義歷史上的思想家們少有如此的工作企圖。哈耶克試圖把兩大理論來源整合進他的思想中，即在英國古典自由主義的精神實質(zhì)下容納大陸自由主義的法治國思想......兩大理論淵源的碰撞與融合極大地豐富了哈耶克的思想，甚至把20世紀的自由主義理論推向了一個新的高度；但是另一方面，這也使得哈耶克的理論呈現(xiàn)出前所未有的困難與矛盾?！?sup content-type='reference' data-index='19' data-reference-content='llvsllwncl8' data-reference-data-index='19' data-node-id='llvsllwncl8'>[20]

美國經(jīng)濟學家米爾頓·弗里德曼（Milton Friedman）：“歷史上不乏試圖影響公共輿論的人，但很少有人能提出足以影響科學進程且透徹、淵博而又深刻的學術思想。很少有人能像哈耶克一樣不僅對美國而且對整個西方世界產(chǎn)生深遠的影響?！?sup content-type='reference' data-index='20' data-reference-content='llvs6pm5e9r' data-reference-data-index='20' data-node-id='llvs6pm5e9r'>[21]

美國經(jīng)濟學家、經(jīng)濟學史家，諾貝爾經(jīng)濟學獎得主喬治·斯蒂格勒（GeorgeJ.Stigler）：“（哈耶克是）20世紀對其所處時代的變化產(chǎn)生了深遠影響的三四位學院派經(jīng)濟學家之一”^[21]

中國社會科學院研究員，社科教授周穗明：“作為一個執(zhí)著的'自由主義的理想主義者’ ，哈耶克對自由主義政治哲學乃至整個20世紀政治哲學做出了杰出的貢獻......哈耶克在20世紀自由主義政治哲學發(fā)展中的地位，無人能出其右?！?sup content-type='reference' data-index='0' data-reference-content='llvrun7b14ve' data-reference-data-index='0' data-node-id='llvrun7b14ve'>[1]

中國南開大學哲學院教授、博士生導師導閻孟偉：“英國著名經(jīng)濟學和政治學家哈耶克是一個政治目的明確、思路清晰、語言簡潔且充滿睿智的思想家。他關于個人主義和個人自由的理論在論證市場經(jīng)濟基礎上的現(xiàn)代社會能夠形成怎樣一種'自由秩序’方面是相當成功的。這種成功主要在于他的觀點和結(jié)論與現(xiàn)代資本主義的基本運行機制高度契合，這使他在自由主義陣營中成為當之無愧的一代宗師?！?sup content-type='reference' data-index='21' data-reference-content='llvs2mib1uue' data-reference-data-index='21' data-node-id='llvs2mib1uue'>[22]

“蘇格拉底認為，承認我們的無知(ignorance) 乃是開啟智慧之母的開端。蘇氏的這一名言對于我們理解和認識社會有著深刻的意義，甚至可以說是我們理解社會的首要條件；我們逐漸認識到，人對諸多有助于實現(xiàn)其目標的力量往往處于必然的無知之中。”——《自由憲章》^[21]

“我們作為個人，應當服從一些我們無法充分理解但又是文明進步從至延續(xù)所必需的力量和原理。”——《科學的反革命》^[7]

“極權(quán)主義的獨裁者不久必定會在置一般的道德于不顧和遭受失敗之間做出選擇。正是因為這個緣故，那些無恥之徒和放蕩不羈之人，才在一個趨向極權(quán)主義的社會里有更多的獲得成功的希望。凡是沒有看到這一點的人，他就還沒有領會到把極權(quán)主義和自由主義政體分開來的那個鴻溝的全部內(nèi)容，還沒有領會到集體主義下的整個道德氛圍和本質(zhì)上是個人主義的西方文明之間的全部區(qū)別”——《通往奴役之路》^[15]

“真理這個詞的本身已失去了它原有的意義。它不再說明某種有待發(fā)現(xiàn)的東西，只有個人的良心才能判定是否在任何情況下它的證據(jù)（或者提出證據(jù)的人的身份）會成為一種信仰的理由：它成了某種要由當權(quán)者規(guī)定的東西，某種為了有組織的一致行動的利益必須加以信任的東西，并且是在有組織的行動有迫切需要的關頭又必須加以更改的西?！薄锻ㄍ壑贰?sup content-type='reference' data-index='14' data-reference-content='llvryf191rfc' data-reference-data-index='14' data-node-id='llvryf191rfc'>[15]

“社會主義意味著，它只不過是通過等級制度的路線審慎地改革社會，并加強一種強制性的“精神力量’，以此'終結(jié)革命’的一種嘗試?！薄?a content-type='internal_link' data-link-target='1' data-node-id='lqrpe9781e4r' data-doc-id='5253243384335334186' target='_blank' data-doc-title='通往奴役之路' data-source=''>通往奴役之路》^[15]

“國家本身并不能創(chuàng)造或制定法律，當然也不能夠廢除法律或違反法律，因為這種行為意味著對正義本身的否棄，而且這是一種荒謬之舉，一種罪惡，一種對唯一能夠創(chuàng)造法律的上帝的背叛?！薄?a content-type='internal_link' data-link-target='1' data-node-id='lroqkp4613xt' data-doc-id='7366922022529751439' target='_blank' data-doc-title='自由秩序原理' data-source=''>自由秩序原理》^[15]

“法治是這樣一個原則，它關注法律應當是什么，亦即關注具體法律所應當擁有的一般屬性。我們之所以認為這一原則非常重要，乃是因為在今天，人們時常把政府的一切行動只需具有形式合法性（legality）的要求誤作法治?！薄蹲杂芍刃蛟怼?sup content-type='reference' data-index='14' data-reference-content='llvryd3fqxo' data-reference-data-index='14' data-node-id='llvryd3fqxo'>[15]

“在自由人組成的社會里，唯一能夠為強調(diào)提供正當性理據(jù)的東西，便是人們就那些應當調(diào)整和約束個人行為的原則所達成的某種支配性意見。顯而易見，只有當這樣一些規(guī)則得到了人們的普遍遵守并在必要的情況下可以強制實施的時候，一個和平且繁榮的社會才有可能存在?！薄斗伞⒘⒎ㄅc自由》^[15]

“人們無法根據(jù)任何特定的可觀察到的事實來界定該秩序，而只有根據(jù)那個經(jīng)由細節(jié)或點滴的變化而得到維續(xù)的抽象關系系統(tǒng)才能界定這個秩序?！?這種行動的秩序并不是某種可見的或可以感覺到的東西，而是某種只能夠從心智上加以重構(gòu)的東西?！薄斗?、立法與自由》^[21]

“政府必定是智識設計的產(chǎn)物。如果我們能夠構(gòu)設出這樣一種政府模式，使得政府在其間只能夠為社會的自由發(fā)展提供兩個有助益的框架，而不得賦予任何人以控制這種社會發(fā)展過程的權(quán)力，那么我們便完全有望看到人類文明的持續(xù)發(fā)展。”——《法律、立法與自由》^[15]

哈耶克出生于貴族家庭、書香門第。^[7]但哈耶克曾經(jīng)卻不得不三次更換中學（文法學校），因為他經(jīng)常惹老師生氣，甚至有老師評價他為：“集顯而易見的能力和懶散于一身，對我教的東西缺乏興趣”。哈耶克為了應付考試而死記硬背，結(jié)果有一次拉丁語、希臘語和數(shù)學都沒有過關，最終只好留級一年。寬松而自由的家庭學術范圍和聰穎的天資，讓哈耶克有能力有方式去涉足各個看上去比學校課程更有吸引力的領域：哈耶克曾對戲劇有過一段短暫而強烈的興趣，讀過很多法國、西班牙和希臘劇本。他還涉獵古生物學、進化論和心理學。1916 年他甚至也短暫研究過經(jīng)濟學——他記得自己學過亞里士多德把倫理學分為道德、政治和經(jīng)濟，也讀過社會主義者的小冊子。但是直到上大學之前，他對這個領域并沒有真正的興趣。^[7]

哈耶克在1918年注冊進入了維也納大學法學系，但是其在大學最初的一年半都在鉆研心理學，尤其被馬赫的實證主義哲學所吸引，馬赫哲學在政界的左派中很走紅，但它甚至也為中間派提供了科學依據(jù)，用來對抗當時流行的許多社會研究方法及形而上學都受到它的影響。哈耶克就馬赫的感覺理論寫了相關的文章并寄給了幾位領域大家：心理學家阿道夫·斯托爾讀了哈耶克的文章并給予鼓勵，德國哲學家阿洛伊斯·利耶爾也是如此。不過，哈耶克在1920年9月為了準備法學考試，把這篇文章放在了一邊。它在辦公桌的抽屜里一躺就是25年，后來，哈耶克在1945年又回到了這個題目，它終于變成了他的理論心理學著作——《感覺的秩序》。^[7]

雖然哈耶克注冊進入的是法學系，又選擇刻苦鉆研了心理學并有所成果，但最終哈耶克還是決定將經(jīng)濟學作為自己的專業(yè)，他本人在不同的時候提到了若干原因，但較有可能的是，職業(yè)前景才是決定這種選擇的關鍵因素。哈耶克后來回憶說：“我對經(jīng)濟學和心理學都有興趣。我最后必須對我感興趣的事情做出選擇。經(jīng)濟學至少有正式文憑，而學習心理學你得不到任何東西。既然沒有專業(yè)機會，我決定選擇經(jīng)濟學?！?sup content-type='reference' data-index='6' data-reference-content='llxsxtzqy3k' data-reference-data-index='6' data-node-id='llxsxtzqy3k'>[7]

哈耶克即使在其去世之后仍然持續(xù)地發(fā)揮著影響力。在其曾經(jīng)任教的倫敦政治經(jīng)濟學院，一個由學生組織的團體——“哈耶克社會”便以他為名；在牛津大學，也有著相同命名的“哈耶克社會”組織；基于哈耶克及其創(chuàng)辦組織的朝圣山學社對美國經(jīng)濟的影響，美國華盛頓特區(qū)影響力最大的智囊團之一的卡托研究所，也將所內(nèi)的一個演講廳以“哈耶克”命名。^[3]