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感謝劉成國老師賜稿 原文載《中國哲學(xué)史》2023年第3期 引用時請注明出處 ▼ 有善有惡：王安石的人性論演變新探 文丨劉成國 華東師范大學(xué)古籍所 作者簡介 劉成國，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)古籍所教授、博士生導(dǎo)師，主要從事宋代學(xué)術(shù)思想史、文學(xué)史研究。  【提要】王安石的人性論經(jīng)歷了四個階段的發(fā)展演變。第一個階段：早年及仁宗慶歷年間，服膺孟子的“性善”論。第二個階段：大致在皇祐、嘉祐年間，以“正名”的邏輯，指出“性不可以善惡言”，反駁諸家論性。第三個階段：嘉祐、治平年間，確立“性有善有惡”論，以此折衷、整合各家論性。第四個階段：神宗熙寧以后，基本不再關(guān)注人性問題，其弟子繼續(xù)發(fā)揮闡述“性有善有惡”論。王氏的人性論，產(chǎn)生于一種論辯的語境中，其主旨是為制度確立內(nèi)在的人性基礎(chǔ)。這與理學(xué)家道德本體的人性建構(gòu)，屬于兩種不同的學(xué)術(shù)體系。 【關(guān)鍵詞】王安石；性善論；性情一也；性不可以善惡言；性有善有惡 人性是中國古代哲學(xué)中的一個重要范疇。北宋時，為應(yīng)付佛道在心性領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，以及理想秩序的重建之需，人性論的建構(gòu)成為儒學(xué)復(fù)興的時代課題和重要使命。作為宋學(xué)的領(lǐng)軍之一，王安石積極投入并引領(lǐng)仁宗朝新興的論性之風(fēng)。他探討人性及相關(guān)的性情、性命關(guān)系的文章，有《性情》、《原性》、《性說》、《性論》、《揚孟》、《答王深甫書二》等。各文的觀點，頗有矛盾之處。比如，《性論》明確提出：“以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。”[1]這是典型的性善論?！对浴穮s謂“性不可以善惡言”[2]，《再答龔深甫論語孟子書》宣稱“性有善有惡”[3]?！缎哉摗分赋觥靶哉撸宄Ｖ^也”[4]，分明贊成韓愈以仁、義、禮、智、信作為性的內(nèi)涵。《原性》則曰“性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子?！?sup style="font-size: 12px;">[5]又明確反對韓氏之說。關(guān)于性情間的關(guān)系，《性情》認為“性情一也”[6]，肯定了情在現(xiàn)實中的地位，反對“求性于君子，求情于小人”的性情二分[7]。《禮樂論》論述個人修養(yǎng)時，則提倡“去情卻欲而神明生矣”[8]，將情、欲視為干擾修養(yǎng)的負面因素。凡此種種，既表明王安石在討論人性時，并非從單一的角度出發(fā)，而追求“豈止一端”、“各有所當(dāng)”；又表明他的人性思想，有著復(fù)雜的演變歷程。 近些年來，王安石的人性論已成為學(xué)界研究的一個焦點，成果豐碩，聚訟紛紜。其觀點大致可劃分為三派。賀麟認為，王安石從性情合一論出發(fā)，經(jīng)由“性善惡混”論、“性無善無惡”論，晚年回歸孟子的“性善”論。體現(xiàn)在具體文獻上，即由《性情》→《原性》→《性論》《原過》。夏長樸、陳佩輝等踵武此說，提出《禮記發(fā)明》等新的文本證據(jù)。[9]另一派學(xué)者指出，王安石早年服膺“性善”論，中年轉(zhuǎn)而支持“性善惡混”，最后受佛教影響演變至“性無善無惡”論。[10]還有少數(shù)學(xué)者，將“性善惡混”確定為王安石在人性問題上的定論。[11]以上分歧，既反映出對王氏論性諸文的理解大相徑庭，也由于這些文章缺乏明確的作年，研究者往往陷于文獻編年與義理闡釋間的循環(huán)論證。以下本文擬結(jié)合王氏學(xué)術(shù)思想的整體脈絡(luò)，重新考證《再答龔深甫論語孟子書》等關(guān)鍵篇目的系年，對其人性論的內(nèi)涵、演變等再作探討。 一 王安石對人性的認識，大致可劃分為四個階段。第一階段：早年至仁宗慶歷年間，服膺性善論。仁宗天圣、明道以后，儒家復(fù)古思潮興起，古文運動重振。談心論性之風(fēng)，在士人群體中逐漸流行。[12]作為古文運動的嫡系傳人，王安石深受復(fù)古思潮的熏染，很早便留意于中唐古文家上承秦漢而重新開辟的儒家性論話題，撰寫《性論》。其文曰： 古之善言性者，莫如仲尼。仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學(xué)子思者也。仲尼之言，載于《語》。子思、孟軻之說，著于《中庸》而明于七篇。然而世之學(xué)者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之者，何也？豈非惑于《語》所謂“上智下愚”之說與？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也；才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂“唯上智與下愚不移”之說是也。欲明其性，則孔子所謂“性相近習(xí)相遠”《中庸》所謂“率性之謂道”孟軻所謂“人無有不善”之說是也。[13] 文章主要辨析性、才之別。王氏認為，性乃生而即有的自然之質(zhì)，具體內(nèi)涵是仁、義、禮、智、信等“五?！?。根據(jù)孔子、子思、孟子三位圣賢所言，性是善的。不論上智還是下愚，都生而具備此善性?！墩撜Z》“上智與下愚不移者”之“不移”，指才而非性，才有愚智、昏明的不同，而性則無有不善。荀子、揚雄、韓愈混淆了二者的區(qū)別，不足為訓(xùn)： 仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑于上智下愚之說，混才與性而言之。[14] 無論上智還是下愚，都生而具備善性，只不過前者得之全，后者得之微。圣人、中人、愚人之別，由此而判： 或曰：“所謂上智得之之全，而下愚得之之微，何也？” 曰：“仲尼所謂'生而知之’，子思所謂'自誠而明’，孟子所謂'堯舜先得我心之所同’，此上智也，得之之全者也。仲尼所謂'困而學(xué)之’，子思所謂'勉強而行之’，孟子所謂'泰山之于邱垤，河海之于行潦’，此下愚也，得之之微者也?！?sup>[15] 文中完全贊同孟子的“性善”論，認可韓愈以五常為性。這與王氏之后“性不可以善惡言”、“性有善有惡”、“五常不可以謂之性”等觀點，明顯相悖。 《性論》究竟是王氏性論的起點，抑或終點？學(xué)界對此饒有爭議。賀麟指出，《性論》“醇正發(fā)明孟子本旨”，“真是洞達性體的至論”。王氏經(jīng)過力圖調(diào)和揚、孟后，在人性問題上的定論：“最后不能不歸到孟子的性善說?！?sup style="font-size: 12px;">[16]陳植鍔等則以為，《性論》是王氏早年之作。[17] 今按，此文出自南北宋間流行的文章總集《圣宋文選》，《臨川先生文集》與《王文公文集》兩種版本皆未收。從王安石的學(xué)術(shù)思想及散文寫作的歷程來考察，《性論》應(yīng)當(dāng)是他的早年之作。其一，在文體風(fēng)格上，此文有些語句直接模擬《孟子》，符合王氏早年古文寫作的特點。如曰： 夫性猶水也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨于下同也。性猶木也，楩楠之與樗櫟，長短雖異，而其漸于上同也。 以江河畎澮、楩楠樗櫟來比喻人性，這是沿襲《孟子·告子》中“性猶湍水”、“人性之善猶水之就下”、“順杞柳之性而以為桮棬”等表述。仁宗慶歷四年（1044），曾鞏向歐陽修舉薦王安石，[[18]]并轉(zhuǎn)述歐陽修對王氏此期散文的評價：“歐公更欲足下少開廓其文，勿用造語及模擬前人?！瓪W云：'孟、韓文雖高，不必似之也，取其自然耳?！?sup style="font-size: 12px;">[19]可見王氏早年的文章，模擬孟子、韓愈的痕跡頗重。[20]《性論》亦然。其二，此文辨析人性與才識之別，比較清楚。但孟子以道德意識來追溯說明人之性善，思路尚未盡善，給后世留下不少批駁、發(fā)揮的空間。王氏對此深有所見，曾提出過尖銳質(zhì)疑（詳下）。此文絲毫未予涉及。第三，孔子所曰“性相近，習(xí)相遠”，強調(diào)后天之習(xí)。文中將之與孟子“人無有不善”并論，以為皆指性善而言，明顯不妥，反映出王氏此時只是牽引經(jīng)典中的語句，曲成己說。全文頗多因循，甚尠發(fā)明，不似王氏關(guān)于人性問題的定論，而更像他早年亦步亦趨的擬孟之作。他的第一部學(xué)術(shù)著作《淮南雜說》，“其言與孟軻相上下”[21]，同樣呈現(xiàn)出模擬之痕。 《性論》將性直接等同于五常，如此確定不移的“性善”論，也見于王安石對《禮記 ·中庸》的詮釋。衛(wèi)湜《禮記集說》卷一百二十三“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”條： 臨川王氏曰：人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不唯人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。然性果何物也？曰善而已矣。性雖均善，而不能自明。欲明其性，則在人率循而已。率其性不失，則五常之道自明。然人患不能修其五常之道，以充其性。能充性而修之，則必以古圣賢之教為法，而自養(yǎng)其心。不先修道，則不可以知命?！兑住吩唬骸案F理盡性以至于命?！薄兑住泛我圆幌妊悦撕我允字?？蓋天生而有是性命，不修其道，亦不能明其性命也。是《中庸》與《易》之說合。此皆因中人之性言也，故曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！狈蚪陶咴谥腥?，修之則謂之教。至于圣人，則豈俟乎修而至也？若顏回者，是亦中人之性也，唯能修之不已，故庶幾于圣人也。[22] “臨川王氏”指王安石《禮記發(fā)明》，其中薈萃了王氏對《禮記》的一些注解，以及相關(guān)的言論、文字。但此書并非他親撰，而是出自新學(xué)傳人或南宋書賈編集。[23]王氏認為人性、物性皆善，惟人能率循教化后而自明。又指出，凡圣之別，在于圣人不必修教便可至“誠”，而中人則須修之不已，方可抵達圣人之境。這種將孟子“性善”論與孔子“上智下愚”調(diào)和折衷的詮釋取向，與《性論》相似?！缎哉摗穼ⅰ靶韵嘟?、“率性之謂道”之性，皆解讀為孟子“人無有不善”的善性，處處留意協(xié)調(diào)《中庸》、《孟子》中的相關(guān)論述，顯示出《中庸》在王氏早年性論中的影響。畢明良認為： 王安石訓(xùn)釋《中庸》所表達的人性觀點與《性論》接近，但有向《性情》篇觀點發(fā)展過渡的痕跡，其著述年代當(dāng)在《性論》與《性情》之間。[24] 甚是。另外，王氏注解中“充其（善）性”的表述，又見于慶歷六年（1046）《答孫長倩書》：“《語》曰：'涂之人皆可以為禹?！w人人有善性，而未必善自充也。若足下者，充之不已，不惑以變，其又可量邪？”[25]也反映出他早年對孟子“性善”論的服膺。中年后，王氏轉(zhuǎn)向“性有善有惡”論，不再言“充其性”，而變?yōu)椤俺淦湫邜褐浴保ㄔ斚拢?/p> 二 第二階段：慶歷至嘉祐年間，反駁性善情惡，提出性“不可以善惡言”。慶歷以后，王安石的學(xué)術(shù)思想逐漸邁出古文運動的藩籬。他入其室而操其戈矛，在人性問題上展開了對韓愈等古文家性論的反省和批駁。如《性說》： 孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠也?！蔽崾且耘c孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。[26] 韓愈撰有《原性》，引領(lǐng)中晚唐古文家論性的風(fēng)潮。在性善、性惡、性善惡混之外，他創(chuàng)立“性三品”說，提出性之品有三：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！薄捌渌詾樾哉呶澹涸蝗省⒃涣x、曰禮、曰信、曰智?！鄙掀贰爸饔谝唬ㄈ剩┒杏谒摹?；中品“之于五也，一也不少有焉，則少反焉，其于四也混”；下品“之于五也，反于一而悖于四”。[27]針對韓氏之說，王安石引用孔子“性相近，習(xí)相遠”來批駁。他認為，孔子所謂上智、下愚、中人三者，只是強調(diào)后天所習(xí)，并非指人性而言。上智習(xí)于善，下智習(xí)于不善，中人一習(xí)于善、一習(xí)于惡 。上智、下愚通過對習(xí)的抉擇，導(dǎo)致最終的善惡： 然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也？曰：習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善、一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之上智；惟其不移，然后謂之下愚。皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。[28] 韓愈既以五常為性，則性自應(yīng)是善，可又分性為三品，豈非自相矛盾？所謂的三品，其實不過是后天之習(xí)而已： 且韓子之言弗顧矣。曰“性之品三，而其所以為性五?！狈蛉省⒘x、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰“上焉者之于五，主于一而行于四；下焉者之于五，反于一而悖于四?！笔瞧溆谛砸?，不一失焉，而后謂之上焉者；不一得焉，而后謂之下焉者。是果性善，而不善者習(xí)也。[29] 文章重在反駁“性三品”說，強調(diào)后天習(xí)的作用，對于性之善惡未曾展開論述，大致仍然堅持“性善”論：“是果性善，而不善者習(xí)也。”其作年，應(yīng)當(dāng)稍晚于《性論》。 對于另一位中唐古文大家李翱的“性善情惡”論，王安石起初沿襲，認為“情性之所以正反”，從而主張“去情卻欲，以盡天下之性”，“去情卻欲而神明生矣。”[30]慶歷以后，則逐漸改弦更張，轉(zhuǎn)為批判?！缎郧椤吩唬?/p> 性情一也。世有論者曰：“性善情惡?！笔峭阶R性情之名，而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。 彼曰“性善”，無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。彼曰“情惡”，無它，是有見于天下之以此七者而入于惡，而不知七者之出于性耳。[31] 按“世有論者”二句，指李翱《復(fù)性書》所言：“情者，性之邪也。”“情有善有不善，而性無不善焉?！薄扒檎?，妄也，邪也”。李翱認為，性是情的根據(jù)，情是性的表現(xiàn)：“無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情有明?！钡瑫r，李翱將性、情二者絕對對立。他把性當(dāng)作是善的根源，把情當(dāng)作是惡的根源，進而主張去情卻欲，回復(fù)本性。他指出，眾人皆具有至善的本性，通過回復(fù)本性，可以取得道德的凈化，成為圣人。現(xiàn)實中圣人極少，是因為眾人被“情”障蔽了本性：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也?！?sup style="font-size: 12px;">[32]欲復(fù)性，就必須滅情。 王安石則認為，性與情并非對立而是同一的。二者一是“未發(fā)”，一是“已發(fā)”，屬于心理活動的兩個不同階段和狀態(tài)——性是“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心”，情即“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行。”二者是體用的關(guān)系，性為體，情為用。前者是后者的根源，后者則是前者的表現(xiàn)。由此，王氏明確反對李翱的“情惡說”、“滅情說”。他指出，無論君子還是小人，他們的善惡都只有通過“情”表現(xiàn)出來。區(qū)別在于，圣賢之情符合規(guī)范，小人之情違反規(guī)范： 故此七者，人生而有之，接于物而后動焉。動而當(dāng)于理，則圣也，賢也；不當(dāng)于理，則小人也。彼徒有見于情之發(fā)于外者為外物之所累，而遂入于惡也，因曰情惡也，害性者情也。是曾不察于情之發(fā)于外而為外物之所感，而遂入于善者乎？蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。[33] 即便是舜和文王這兩位圣人，也做不到“滅情”： 故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所謂情者，莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也。舜之圣也，“象喜亦喜”。使舜當(dāng)喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之圣也，“王赫斯怒”。當(dāng)怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其余可知矣。[34] 假如以無情為善，“則是若木石者尚矣”。至于善惡，只是對情之是否合理的描述：“是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用。若夫善惡，則猶中與不中也?！?sup style="font-size: 12px;">[35] 既然情可為善（當(dāng)于理），可以為惡（不當(dāng)于理），而“性情一也”，然則性是否可以為惡？——“然則性有惡乎？”此時，反駁他人的邏輯，驅(qū)使王氏偏離孟子的“性善”論。他先是指出，“性善”未必反映出孟子的本意：“彼曰'性善’，無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳?！?sup style="font-size: 12px;">[36]繼而曰：“孟子曰：'養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人?！瘬P子曰：'人之性，善惡混?！侵钥梢詾閻阂病！?sup style="font-size: 12px;">[37]這樣，他開始將性理解為一種心理本能、傾向，消解了“性善”論的道德化面向。 《性情》一文，大致作于仁宗皇祐、嘉祐之間。[38]其中，對性情關(guān)系的描述，可與王氏對《中庸》的注解相互印證。[39]《禮記集說》卷一百二十四“喜、怒、哀、樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”引臨川王氏曰： 人之生也，皆有喜、怒、哀、樂之事。當(dāng)其未發(fā)之時，謂之中者，性也；能發(fā)而中喜、怒、哀、樂之節(jié)，謂之和者，情也。后世多以為性為善，而情為惡。夫性情一也。性善則情亦善，謂情而不善者，說之不當(dāng)而已，非情之罪也?！抖Y》曰：“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。”則是中者，性之在我者之謂中；和者，天下同其所欲之謂和。夫所謂大本也者性，非一人之謂也。自圣人、愚夫皆有是性也。達道也者，亦非止乎一人，舉天下皆可以通行。[40] 這段注解與《性情》的表述，頗有相似，如曰“夫性情一也”。但僅言“性善則情亦善”，將情之不善歸于“說之不當(dāng)”，未睱詳細探討情惡的緣由。作為“大本”的性，與圣人、愚夫皆有的性，顯然仍指孟子的性善之性?！缎郧椤芬参赐耆裾J孟子“性善”說，只是提出“性可以為惡”，并引用孟子的“養(yǎng)其大體為大人”、揚雄的“性善惡混”為據(jù)，作為輔證。二者相較，這段注解的作年當(dāng)在《性論》《性說》之后、《性情》之前。 在此之后，王安石撰寫《原性》一文，對儒學(xué)史上各種性論進行全面的清理與批駁： 或曰：“孟、荀、揚、韓四子者，皆古之有道仁人，而性者，有生之大本也。以古之有道仁人而言有生之大本，其為言也宜無惑，何其說之相戾也？吾愿聞子之所安。”曰：“吾所安者，孔子之言而已?！?sup>[41] 性是“有生之大本”，為何孟子、荀子、揚雄、韓愈四賢所言各異？王安石認為，不論性善、性惡或是善惡混、三品說，其實皆指情與習(xí)而言，并非性。他贊同的孔子“性相近，習(xí)相遠”說——“相近之性”不再是孟子的善性。進而，王氏基于正名的邏輯——“圣人之教，正名而已”，對孟、荀、揚、韓論性諸說，進行全面的批駁： 夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性，“惡焉而已矣”。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。[42] 他以太極生五行，來類比性之于情的關(guān)系。五行可以利害言之，而太極不可以利害言；情以可用善惡來描述、來確定，但性則不可。這正如卵生雞雛后，可以用雌、雄來描述雞雛，但不能用雌、雄來描述雞卵。所謂的善惡，只適應(yīng)于情生之后的描述命名。至于情之所由生的性，則“不可以善惡言”。孟、荀等所言之善惡，乃指情經(jīng)習(xí)后的表現(xiàn)： 且諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習(xí)而言性也。古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰：有情，然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠也。”吾之言如此。[43] 此即王氏的“性不可以善惡言”。 《原性》的作年，應(yīng)在仁宗皇祐、嘉祐年間，于《性情》之后。北宋中期著名學(xué)者劉敞的《公是先生弟子記》，詳細記載了他對“性不可以善惡言”說的反駁： 王安石曰：“性者太極也，情者五行也。五行生于太極，而后有利害。利害非所以言太極也。情生于性而后有善惡，善惡非所以言性也。謂性善惡者，妄也?！?/p> 劉子曰：“王子之言，其謂人無性焉可已。夫太極者，氣之先而無物之物者也，人之性亦無物之物乎？圣人之言人性也，固以有之為言，豈無之為言乎？是亂名者也。王子曰：“人之性無善惡之稱，彼善不善者，情之成名也。”然則圣人無所言性可矣。《易》曰：“乾道變化，各正性命?！狈虿灰晕餅闊o性、性為無善，而以性為善，或不得本者也。如物也而無性，性也而無善，則乾尚何化而化，尚何正之有？夫言性而明其無性者，不足以明性，而固惑于有性者也。說何以免此。” 王子曰：“情生于性，而有善惡焉，善惡乃非性也?！蓖鶓?yīng)之曰：“雛生于卵，而有雌雄，然則雌雄生于卵之前乎，生于雛之后乎？雌雄生于卵，卵雖無雌雄之辨，不可謂卵無雌雄也。善生于性，性雖未有善之動，豈可謂性無善哉？彼卵而無雌雄，性乃可以無善矣?！?sup>[44] 劉敞認為，王安石的“性不可以善惡言”會導(dǎo)致“圣人無所言性”，將人性的論題引入死角：“不足以明性，而固惑于有性者也?！边@自然不無道理。然而接下來的引申、反問——“卵雖無雌雄之辨，不可謂卵無雌雄也。善生于性，性雖未有善之動，豈可謂性無善哉”，卻明顯轉(zhuǎn)換了論題，將“性不可以善惡言”轉(zhuǎn)變?yōu)椋盒灾惺欠裉N含著為善為惡的可能、趨向或資質(zhì)。這其實是王氏《性情》所承認的——“性可以為惡”，可以為善。 須要強調(diào)的是，王安石僅僅提出“性不可以善惡言”，似從未聲稱“性無善惡”。二者看似相近，實則大不相同。“性無善惡”，意味著性是作為超越善惡之上的清凈本體。然詳王氏之意，乃言善惡之稱，僅可用于定性、描述“情”之當(dāng)理與否，而不可用于情所由生之性。正如可用“雌雄”來指稱雞雛，卻不可用于雞卵。王氏并未否認，雞卵中孕育著或雌或雄的可能。劉敞的回應(yīng)，不足以駁倒王氏?！端膸烊珪偰俊肪砭攀豆窍壬茏佑洝诽嵋唬?/p> 王守仁謂“無善無惡者性之體，有善有惡者意之用”，明人齗齗辨正，稱為衛(wèi)道。今觀是書，乃知王安石先有是說。[45] 四庫館臣將王氏的“性不可善惡言”，解讀為超越善惡之上的絕對清凈本體，并認為開明代王陽明“無善無惡者性之體”的先河，其實是在“時代意識”引導(dǎo)下的錯誤追溯。當(dāng)代學(xué)者將“性無善無惡”視為王氏的人性論之一，受佛教影響所致，似不足據(jù)。 三 第三階段：嘉祐、治平年間，王安石整合孟子、揚雄的人性論，正式提出“性有善有惡”論，并尋找人性的天道依據(jù)。如上所言，既然情由性生，而情有善惡，那么由情往上追溯，可以推導(dǎo)出性有善有惡，或者性可以為善為惡。在諸子性論中，這與揚雄的“性善惡混”說，最為接近?？墒牵绾谓忉屆献铀浴靶陨啤闭撃?？《揚孟》曰： 論者曰：“人之性善，不肖之所以不肖者，豈性也哉？”此學(xué)乎孟子之言性，而不知孟子之指也?！献又孕?，曰性善；揚子之言性，曰善惡混。……孟、揚之道，未嘗不同，二子之說，非有異也，此孔子所謂“言豈一端而已，各有所當(dāng)”者也。孟子之所謂性者，正性也；揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。[46] 此文利用“正性”、“兼性”等概念，來調(diào)和孟子、揚雄在人性問題上的分歧。王氏認為，孟子言性善之“性”，專指道德意識之“正性”，不包括生理欲望之性；而揚雄言性善惡混之“性”，則兼容二者。孟、揚論性，各有所當(dāng)，并無根本不同。賢與不肖的關(guān)鍵，在于“羞惡之性”與后天的修行： 夫人之生，莫不有羞惡之性。有人于此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人于此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也。…… 今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖，則揚子豈以謂人之性而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也?！献釉唬骸翱谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！比粍t孟揚之說，果何異乎？今學(xué)者是孟子則非揚子，是揚子則非孟子，蓋知讀其文而不知求其指耳，而曰“我知性命之理”，誣哉！[47] 或以善名不立為羞，以善行不修為惡，盡力乎善，努力擴充內(nèi)在的羞惡之性；或以利之不厚、利之不多為羞，盡力乎利，努力擴充內(nèi)在的羞惡之性。前者“得乎性之正者”，即孟子所謂的性善；后者“得乎性之不正”，即揚雄所謂的“性善惡混”。此處王氏提出一個重要概念：羞惡之性。它本身并非善性或惡性，而是能夠感知、選擇善惡的心理功能；再兼以后天之“習(xí)”的培養(yǎng)、熏染，善惡乃成。如此，性可以為善，可以為惡。[48]也不妨說，性有善有惡。這與揚雄的“性善惡混”說最為接近[49]。王氏將“性善”解釋為“正性”或“性之正者”，由此化解揚、孟論性的沖突，避免了是揚非孟、是孟非揚的尷尬。 《揚孟》所論，在《再答龔深父論語孟子書》中得到清晰闡述： 某啟：黽勉從學(xué)，不能無勞，略嘗奉書，想已得達。承手筆，知與十二娘子侍奉萬福，欣慰可知。 所論及異論具曉然。然道德性命，其宗一也。道有君子有小人，徳有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，固其理，又何足以疑？伊尹曰：“茲乃不義，習(xí)與性成?！背錾凭蛺?，謂之性亡，不可謂之性成。伊尹之言何謂也？召公曰“惟不敬厥徳，乃早墜厥命”者，所謂命兇也。命兇者固自取，然猶謂之命，若小人之自取，或幸而免，不可謂之命，則召公之言何謂也？是古之人以無君子為無道，以無吉徳為無德，則出善就惡謂之性亡，非不可也。雖然，可以謂之無道，而不可謂之道無；小人可謂之無德，而不可以謂徳無兇；可以謂之性亡，而不可以謂之性無惡?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠也?！毖韵嘟裕粤?xí)而相遠，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已矣?！?/p> 久廢筆墨，言不逮意，幸察！知罷官遂見過，幸甚！然某疲病，恐不能久堪州事，不知還得相見于此否？向秋，自愛。[50] 之前所舉王安石的諸篇文章，于前人論性或純是沿襲，或旨在駁斥，或意主調(diào)和。這封書信，則明確主張性有善有惡，“固其理，又何足以疑”？書中引用孔子“性相近，習(xí)相遠”以及伊尹“茲乃不義，習(xí)與性成”的名言，強調(diào)后天之習(xí)決定了性成或性亡。性成，即性中之善經(jīng)由后天之習(xí)的成就；性亡，為性中之惡經(jīng)由后天之習(xí)的養(yǎng)成。所謂“可以謂之性亡，而不可以謂之性無惡”，并非否定之前所揭橥的“性不可以善惡言”，只是指出性中蘊涵著現(xiàn)實之惡的根源。信中曰：“道徳性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，固其理?！鳖愃频谋硎?，在王氏嘉祐后期所撰《洪范傳》中曾出現(xiàn)： 蓋五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦。推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。[51] 王氏的宇宙生成模式為：太極→陰陽→五行→萬物。作為五種基本元素，五行生成萬物時，其時、其位、其材等皆各有耦，經(jīng)過對立面的變化，落實于人的本性，也必然呈現(xiàn)為“有正有邪，有美有惡”的并存（“有美有惡”，即有善有惡）。王氏為“性有善有惡”論，尋找到更高的天道生成的依據(jù)——“固其理”。 《再答龔深父論語孟子書》作于何年呢？[52]今按，此書首尾兩段，《臨川先生文集》不載，據(jù)龍舒本《王文公文集》補，后者題為《答王深甫書二》。王深甫，即北宋中期著名學(xué)者王回，王安石摯交。嘉祐二年（1057）進士及第，嘉祐五年（1061）“補亳州衛(wèi)真縣主簿，歲余（六年），自免去，有勸之仕者，輒辭以養(yǎng)母。其卒以治平二年七月二十八日，年四十三?！?sup style="font-size: 12px;">[53]此書末言“知罷官遂見過”、“恐不能久堪州事”，則當(dāng)作于王安石知某州任上。當(dāng)時深甫（父）剛罷官，欲來拜訪?？纪跏弦簧?，共有四次知、判某州。一是嘉祐二年（1057）五月，他出知常州，九月到任，翌年三月移提點江東刑獄。二是治平四年（1067）閏三月至九月，知江寧府。三是熙寧七年（1074）四月知江寧，翌年二月再相。四是熙寧九年（1076）十月，以觀文殿大學(xué)士出判江寧府，翌年六月免去。后三次知、判江寧時，王回已經(jīng)去世。嘉祐二年至三年，王回尚未出仕，“知罷官遂見過”無從談起。故此書所致之人，決非王深甫，而為龔深父。龍舒本系誤題。 龔深父，即龔原（1043—1110），王安石侄婿、門人。嘉祐八年（1063），進士第五名及第，試校書郎、知縣，[54]調(diào)潁州司法參軍。[55]此書既言他“罷官遂見過”，當(dāng)作于嘉祐八年以后。又王安石后兩次知、判江寧時，龔原一直在開封國子監(jiān)任職，仕途通順。至元豐二年（1079）九月，龔原在國子直講任上“以虞蕃訟失官”，而王安石早已卸任判江寧府事。以此推斷，《再答龔深父論語孟子書》當(dāng)作于治平四年（1067）六七月份，王安石以工部郎中知江寧府。其時，新繼位的神宗已有意重用王安石，九月，即召王氏入京任翰林學(xué)士。王氏對京城的政局、人事變化，有所知曉[56]，故書末言“恐不能久堪州事，不知還得相見于此否。向秋，自愛。” 四 第四階段：新學(xué)門人的闡述生發(fā)。嘉祐、治平年間，王安石正式確立了“性有善有惡”的人性論，整合容納了孟子的“性善”論與揚雄的“性善惡混”。之后，王安石對人性問題沒有繼續(xù)進行系統(tǒng)深入的探討。其經(jīng)學(xué)代表作《周官新義》主要聚焦于官制的闡釋，基本未涉及人性的善惡。倒是從楊時等洛學(xué)門人的批評中，可隱約窺見王氏人性論的最終取向： 總老言：“經(jīng)中說十識。第八庵摩羅識，唐言白凈無垢；第九阿賴耶識，唐言善惡種子?！卑變魺o垢，即孟子之言性善是也。言性善可謂探其本，言善惡混，乃是于善惡已萌處看。荊公蓋不知此。[57] “總老”即東林常總，臨濟宗黃龍慧南門下。“庵摩羅識”即阿摩羅識，又譯為清凈識、無垢識，或稱真如心、自性清凈心、佛性。“阿賴耶識”因其能含藏生長萬有之種子，亦稱種子識。?？傉J為，阿賴耶識兼有染（惡）凈（善），更根本的庵摩羅識則以清凈為體，超越善惡。[58]楊時將后者比況為孟子的“性善”，將前者比況為揚雄的“性善惡混”，細揣其言，似謂王安石論性僅知性善惡混，而有失性善之本，不如孟子能得性之本源。楊時是北宋后期最著名的新學(xué)批判者，“于新學(xué)極精，今日一有所問，能盡知其短而持之。”[59]以他對新學(xué)的嫻熟，足以反映出王氏的人性論，當(dāng)止于“性有善有惡”及相近的“性善惡混”。南宋程學(xué)傳人郭雍總結(jié)了北宋論性諸家，也明確指出： 本朝言性者四家：司馬公謂“揚子兼之”，王荊公謂“揚子之言似矣”，蘇氏亦曰“揚雄之論固已近之”，亦多蔽于雄之學(xué)。獨程氏言孟子性善，乃極本窮原之理；又謂“荀、揚不知性”，故舍荀、揚不論。[60] 可見王氏在人性問題上歷經(jīng)數(shù)變，最終定論仍是性有善有惡。 另，神宗元豐六年（1083），王安石回書蔣之奇（字穎叔）： 所謂性者，若四大是也。所謂無性者，若如來藏是也。雖無性而非斷絶，故曰一性所謂無性；曰一性所謂無性，則其實非有非無。此可以意通，難以言了也。惟無性，故能變；若有性，則火不可以為水，水不可以為地，地不可以為風(fēng)矣。長來短對，動來靜對，此但令人勿著爾。若了其語意，則雖不著二邊而著中邊，此亦是著。故經(jīng)曰：“不此岸，不彼岸，不中流?！?sup>[61] 頗有學(xué)者以此信為例，證明王氏晚年的人性定論，為“性不可善惡言”或“性無善無惡”。[62]然信中所言之“性”，既非人性，亦非佛性，而是指事物的本性。黃震評曰：“《答蔣穎叔書》說佛家無性之義?！?sup style="font-size: 12px;">[63]“所謂性者，若四大是也”，乃指佛教教義中構(gòu)成事物的四種基本物質(zhì)元素——地、水、火、風(fēng)。“非有非無”實為“非有非空”，即大乘中觀學(xué)派所言：事物的本性為空，故非有；同時不能執(zhí)著于空，要取其中道（邊），故非空。此處所論，于人性毫無干涉，不宜引以為據(jù)，比附王氏性論諸文。[64] 王安石晚年不再糾結(jié)于人性之善惡。其人性論由新學(xué)門人繼承，并予以清晰的闡釋。王無咎《答王子發(fā)書》曰： 傳曰：“天命之謂性。”蓋命有逆順，則性有善惡，但善則其正性也，惡則非正性也。故性者常可以善言，而不可以惡言。以其始同出于命，而卒以習(xí)而異，故孔子曰“性相近也，習(xí)相遠也”。習(xí)乎上而有至于上智，其達至于上智矣，故不移；習(xí)乎下而有至于下愚，其蔽至于下愚矣，故亦不移。故孔子曰“唯上智與下愚不移”，此言性之大略也。方孟子時，天下之言性者，則故而已矣，故孟子救其言之偏也，特曰“性無不善”。揚子以孟子之時言善也，故又救其言之偏也，而曰“人之性也實善惡混”。雖然，所謂善惡混者，蓋與“性相近”者合也。獨荀子言“人之性惡”，則非正性也。非正性者，君子蓋不言也。至于韓子，又分性為三品，此與五經(jīng)、孔孟之言不合，故與荀子俱為不知性也。[65] 作為新學(xué)的正宗傳人，王無咎是公認的王安石思想的傳聲筒。[66]他的這封書信，駁斥荀子的“性惡”論、韓愈的“性三品”說，將孟子、揚雄不同的性論解釋為各自救時之偏，最終贊成“性有善有惡”。這是對王氏人性論最清晰的闡述。其他如王雱釋《湯誥》“若有恒性”曰：“善者，常性也；不善者，非常性也?！背Ｐ耘c非常性，相當(dāng)于“正性”與“非正性”。[67]陳祥道注解《論語》“性相近也，習(xí)相遠也”句曰：“天命之謂性，人為之謂習(xí)，性則善惡混，故相近，習(xí)則善惡判，故相遠。”[68]以上等等，可見新學(xué)傳人對王氏人性論的繼承。 五 以上對王安石人性論的發(fā)展演變，略作追溯。從簡單的話題沿襲，到反駁前人，再到正式確立自己的觀點，最終由門人發(fā)揮闡述。一條比較清晰的脈絡(luò)，從中大致可以梳理出來：性善論→性不可以善惡言→性有善有惡或性善惡混。其中有三點值得注意： 首先，王安石對人性的闡述，自始而終都處于一種“對話”、“論辨”的場域中。以上《性說》諸文，皆有部分篇幅以對話、問答的形式展開行文。王氏“好辨”的特色[69]，在論性時表現(xiàn)得淋漓盡致。金人趙秉文曾指出：“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也?！?sup style="font-size: 12px;">[70]其實王氏論性所針對的，不止韓愈，還涉及孔子、孟子、荀子、揚雄、李翱等人?！缎哉摗贰ⅰ缎哉f》主要基于“性善”論，來批判韓愈混淆才性及其“性三品”說?！缎郧椤穭t將性、情視為未發(fā)、已發(fā)兩種心理狀態(tài)，駁斥李翱的“性善情惡”論?！对浴愤M而提出“性不可以善惡言”，認為孟、荀、揚、韓諸子論性，皆有混淆名實之嫌。對于荀子，王氏一直持批判的姿態(tài)，認為“性惡”論主張“化性起偽”，導(dǎo)致天（本性）人（禮樂）隔絕。對于孟子的性善論，他最初服膺，繼而以正名為由，指出“性善”未必符合孟子的原意： 孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？荀子曰：“其為善者，偽也?！本退^性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也。為人果皆無之乎？荀子曰：“陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？”夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？[71] 孟子所謂“性善”之性，專指人之異于禽獸的社會道德屬性，即人之“大體”。至于人的自然屬性，稱為“小體”，而不謂之性。孟子以人人都有惻隱之心，來論證人之性善，邏輯可以自洽。只是后世儒者論性，往往將孟子的特稱之性理解為全稱，遂不可避免地面臨以下疑問：如果說現(xiàn)實中善的道德情感、意識、行為是來自于先天之性善，那么惡的情感、意識、行為又來自哪里？沿著同樣的方式追溯，就只能說性有善有惡。其實，“性有善有惡”的思想，一直以各種面目潛藏在諸子的性論中，如揚雄的“性善惡混”，韓愈的“性三品說”。一直到程頤、朱熹以“天命之性”解釋善之端，以“氣質(zhì)之性”解釋惡之源，這個問題才得以妥善解決。王安石顯然已經(jīng)覺察到其中的論證疏漏，故予以尖銳質(zhì)疑，最終脫離了孟子的“性善”論，提出“性可以為善為惡”、“性有善有惡”。 以上諸子的性論，只有孔子的“性相近，習(xí)相遠”，王氏始終引以為據(jù)，未曾表示異議。其實他對此句的理解和闡釋，前后也不一致。起初，他將“相近”之習(xí)，理解為性善、天命之性，以牽就“性善”論，以此反駁“性三品”說。之后，又將此句解釋為后天之習(xí)導(dǎo)致情有善惡，而性只是相近而已，來為“性不可以善惡言”辯護。最后，則將此句闡釋為：“言相近之性，以習(xí)而相遠，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已矣?！?sup style="font-size: 12px;">[72]重點已經(jīng)完全放在后天之習(xí)，而于“性相近”之旨近乎否定。對于孔子的上智下愚之說，則定位于“才識”的層面。 由于始終處于一種論辯的語境中，王氏論性，往往能夠敏銳犀利地抓住前人的疏漏，予以批駁。至于本人的論述邏輯，因每次批駁的對象不同，往往不盡相同，甚至前后沖突。這可能是他《性論》《原性》諸文，看似駁雜多變的的一個重要原因。[73] 其次，王安石的“性不可以善惡言”論，是建立在正名的邏輯之上，以性情關(guān)系的認識為前提。北宋之前，早有儒者隱約提出性是情的根據(jù)，情是性的表現(xiàn)。如《荀子·正名》曰：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?sup style="font-size: 12px;">[74]南北朝劉晝曰：“性之所感者，情也。”“情出于性。”[75]中唐李翱進而闡述：“無性則情無所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明?！?sup style="font-size: 12px;">[76]但以性為未發(fā)、情為已發(fā)，性為本、情為用，將魏晉以來在釋、老中流行的本末、體用的思維模式用到性情的分析上，這在儒家人性史上，似屬首次。賀麟認為，王安石是程朱以前對于人性論最有貢獻的儒者[77]，這不無道理。 至于錢穆所謂，王安石“辨性情，實頗近濂溪，此后晦翁仍沿此路”[78]，這個論斷，有必要進一步分疏?！凹撼笾颉焙?，朱熹逐漸形成性情相為體用，情之未發(fā)為性、性之已發(fā)為情的心性思想。[79]一般而言，“未發(fā)”、“已發(fā)”有兩種用法，“一種是體用的用法，如四端之未發(fā)即性體。另一種用法，未發(fā)并不是指某些意識現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù)，而是指意識現(xiàn)象不曾萌發(fā)時主體的本然狀態(tài)?！?sup style="font-size: 12px;">[80]朱熹在第一種意義上運用“未發(fā)”、“已發(fā)”，從而將其“性體”論證為標(biāo)志人的先天道德本質(zhì)的范疇。王安石所謂的“未發(fā)于外”、“發(fā)于外”則顯然屬于第二種用法，“性”并不具備人之道德本質(zhì)的涵義，而指人本來的情感—心理狀態(tài)。朱熹認為，作為未發(fā)之性即是善，“仁義禮智信”即“乃所謂未發(fā)之蘊而性之真也”。王安石則拒絕直接以善惡來規(guī)定性之內(nèi)涵，堅持性“不可以善惡言”。由此，王氏的人性論與程朱理學(xué)將倫理道德先驗化、本體化的取向，呈現(xiàn)出根本性差異。 在論述性情關(guān)系時，王安石似乎混淆了本原與派生、本質(zhì)與現(xiàn)象兩種不同的思維模式。一方面，他指出“性情一也”，性為本，情為用。同時又聲稱：“夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以善惡言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?sup style="font-size: 12px;">[81]二者之間，其實有所捍格。太極與五行，屬于本原與派生的關(guān)系，實為二物?！靶郧橐灰病?，則指作為本質(zhì)、實體的性，與作為現(xiàn)象、表現(xiàn)的情，實為一物。性決定情，情表現(xiàn)性，情的善惡由性來決定，而非由習(xí)?！缎郧椤愤\用弓矢的比喻，來說明二者的關(guān)系：“是以知性情之相須，猶如弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也?！?sup style="font-size: 12px;">[82]這其實與“性情一也”的論點，并不協(xié)調(diào)。 第三，與理學(xué)人性論的比較。與王安石同時或稍后，張載、程顥程頤兄弟等也對人性問題進行研精覃思。他們或以氣為本體、或以理為本體，建立起一個龐大精細的道德形而上哲學(xué)體系。其特點是將道德規(guī)范內(nèi)化為人的本性，并論證為超越性、普遍性的天理在人心中的呈現(xiàn)?！靶约蠢硪病?，是純粹的至善，即天命之性；至于“惡”，則是出于理與氣相合后的氣質(zhì)之性。他們這一套以“天理”為核心的道德形而上人性論，為儒家的綱常倫理作出了深刻的本體論證，達到了極高的理論水準(zhǔn)。 與之相比，王安石的人性論建構(gòu)，屬于另外一種不同的思想結(jié)構(gòu)系統(tǒng)——制度儒學(xué)。其理論建構(gòu)，并非旨在為道德倫理進行本體、心性的深化，而是試圖為制度變革提供內(nèi)在的人性根源。王氏認為，制度（人、人為）與人性（天、天性）之間，并非截然斷裂（如莊子肯定天性否定人為，荀子則反之），而是相互成就。制度既是天道在政事中的體現(xiàn)，又具備人性的內(nèi)在根源。它一方面順應(yīng)人性中的某些趨向，另一方面又約束、鑄就人性，使得人性的善端得以成就、惡端得以抑制。理學(xué)家強調(diào)內(nèi)在本性之善的主動性、自發(fā)性呈現(xiàn)，王氏則否。他認為，人性中雖有善端，卻不能自發(fā)地顯現(xiàn)，必須借助于外在的制度環(huán)境。這正如非木不能成器，非馬無以服駕；但木并不能自發(fā)成器，馬不能自發(fā)服駕，必須有賴于斧斤繩墨等器具之助。制度對于人性的成就，不可或缺。[83]新學(xué)與理學(xué)之不同，由此判然。 最后，需要指出，王安石的人性論在北宋的影響，遠在二程、張載等理學(xué)家之上。蔡京謂：“宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石……初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云。”[[84]]金代趙秉文曰：“自王氏之學(xué)興，士大夫非道德性命不談?！盵[85]]二人均把王安石視為北宋儒家心性之學(xué)興起的領(lǐng)軍人物。這是比較符合史實的。 ▼ |
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