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游自勇|“棄常為妖”:中古正史《五行志》的災(zāi)異書寫

 skysun000001 2022-07-15 發(fā)布于北京

作者:游自勇

來源:《歷史研究》2022年第2期

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摘  要《漢書·五行志》建立起一套基于分類原則的敘述框架,將各種災(zāi)害和怪異納入經(jīng)學(xué)解說范疇,以災(zāi)異言人事,以天道說治道。魏晉以后正史《五行志》災(zāi)異書寫基本遵循這一模式,根據(jù)史料來源性質(zhì)的不同,形成從災(zāi)異到災(zāi)異、從祥瑞到災(zāi)異、從無定性到災(zāi)異三種書寫策略。不論哪種書寫策略,異象在《五行志》語境下都會以各種方式被轉(zhuǎn)化為“妖”象加以理解,經(jīng)史家重新解說之后與現(xiàn)實政治緊密聯(lián)系起來。中古《五行志》的災(zāi)異書寫,是以反常之道表達(dá)常態(tài)下治道理念的一種途徑,史家希望以此掌握對君臣警誡的話語權(quán)。

關(guān)鍵詞:中古  《五行志》  災(zāi)異  政治文化  歷史書寫

中國古代25部正史中,有18部修纂了志書,其中有13部修撰了《五行志》,加上《魏書·靈征志上》和《清史稿·災(zāi)異志》,“五行志”系列總計15 部(為行文方便,下文皆以“漢志”、“續(xù)漢志”、“魏志”等簡稱諸正史《五行志》),數(shù)量相當(dāng)可觀。中古時代的10部《五行志》記載了大量咎征,史家更關(guān)注對咎征的解釋,對災(zāi)異本身的記載是次要的?!端问贰の逍兄尽芬越?,志書中剔除了事應(yīng),史家解釋功能喪失,對災(zāi)異本身的記錄成為主要目的。因此,中古《五行志》較為集中地反映了中國古代官方意識形態(tài)中的天人感應(yīng)思想,是研究災(zāi)異理論及其實踐的基本資料。

學(xué)界對《五行志》的研究取向大體分為三種。第一種是思想史、史學(xué)史,相關(guān)研究集中在開山之作漢志上,專門性論著就有五種之多。近年來,程蘇東從先唐文獻(xiàn)形成的復(fù)雜性視角,提出要關(guān)注漢志文本的深層結(jié)構(gòu),對前人研究推進(jìn)不少。胡祥琴出版了有關(guān)南北朝正史《五行志》研究的首部專著,遵循的是典型的史學(xué)史路徑。第二種是社會史,主體是災(zāi)害史的研究路徑,通常是將《五行志》中有關(guān)自然災(zāi)害的記錄抽離出來,置于不同的災(zāi)害類型下討論。換言之,《五行志》只是一個資料庫,并不具主體性。第三種是文化史,常見的是對《五行志》所記某類現(xiàn)象的專題研究,涉及詩妖(謠讖)、服妖、時妖等;有些則從某條記錄出發(fā),探討其背后的政治文化,以小見大。以上三種取向各有側(cè)重,但志書文本的動態(tài)形成過程始終未成為討論焦點。

就筆者先前的考察來看,中古《五行志》的史料來源主要是官方檔案、前代史書和筆記小說,這些史料各自有不同的生成過程,因而性質(zhì)也不同。本文擬通過解析中古《五行志》的敘述框架及書寫策略,展現(xiàn)史家如何將這些不同性質(zhì)的史料整合在一起,從而完成《五行志》的災(zāi)異書寫。換言之,揭示中古《五行志》文本的生成過程,是本文的旨趣所在。

一、從災(zāi)到異:中古《五行志》的敘述框架

《漢書》首創(chuàng)《五行志》,其資料來源繁雜,歷來號稱難讀,清代浦起龍釋《史通》時說“雖嗜古之士,攬未盈卷,輒已神惛”。但這并不意味它是雜亂無章的“語怪述異”的堆砌,相反,它有一套自成邏輯的敘事體例和敘述框架。關(guān)于漢志的體例,自清代王鳴盛以來都有總結(jié),但差異頗大。就文本結(jié)構(gòu)而言,漢志分“經(jīng)”、“傳”、“說”、“災(zāi)異事例”四個層次,其中“經(jīng)”是《尚書·洪范》,“傳”是《洪范五行傳》,“災(zāi)異事例”是先秦西漢時期災(zāi)異事件及諸家解說,這都無異議,但在“傳”的作者及“說”的來源上分歧極大。不過,這不影響我們對中古《五行志》的整體觀照。漢志是要融匯各家災(zāi)異學(xué)說成一新的集大成系統(tǒng),故對諸家合理之說均存之,這自然導(dǎo)致其存在不少蕪雜、錯訛之處。魏晉以降,諸正史《五行志》的理論色彩遠(yuǎn)不及漢志,不再引“經(jīng)”,同時摒棄其他諸家解說,《洪范五行傳》或劉向《洪范五行傳論》成為主要理論來源,這使得《五行志》的詮釋趨于統(tǒng)一,體例也簡化為“傳—事例”兩層結(jié)構(gòu),整體敘事趨于簡潔、明朗。

相較于體例,更需要明了其敘述框架。漢代災(zāi)異學(xué)說中,災(zāi)和異的具體所指區(qū)別較大。災(zāi)一般分自然和人為兩種,前者主要是水、火,后者主要是兵禍。后世對災(zāi)的許多觀念基本是從水、火、兵三種衍生出來的。異的情況更為復(fù)雜,甲骨文里既有疑怪之意,也有變異、變化的意思,還可以作“祀”解;《說文解字》則云“分也”,后世進(jìn)一步引申出別、殊、怪、非常等義。究其源頭,在于《春秋公羊傳》之別災(zāi)異。據(jù)學(xué)者研究,《公羊傳》的“災(zāi)”指已造成明顯危害的禍難,如水災(zāi)、旱災(zāi)和蟲災(zāi)等?!爱悺庇袃深?,一類是沒有形成直接傷害,但其事象特殊于一般的自然現(xiàn)象,如日食、月食等天象變異等;另一類造成的危害遠(yuǎn)大于“災(zāi)”,如地震、隕霜等,即是所謂的“異大乎災(zāi)”。《公羊傳》雖然別災(zāi)異,但對災(zāi)和異并無明確定義,到董仲舒時才建立起系統(tǒng)的災(zāi)異學(xué)說。最著名的莫過于《春秋繁露》里的這段話:

天地之物有不常之變者,謂之異,小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威?!对姟吩疲骸拔诽熘??!贝酥^也。凡災(zāi)異之本,盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之;譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。

概言之,在時間或先后順序上,災(zāi)先異后;在程度上,災(zāi)輕異重;在導(dǎo)致的后果上,災(zāi)與“害”緊密相連,異與“變”形影不離,而異對帝王的警示作用要大于災(zāi)。

《五行志》的創(chuàng)立,正值陰陽五行災(zāi)異學(xué)說最盛行的時期,深受董仲舒及漢儒《五行傳》影響,以災(zāi)異附會人事是慣常思維,其區(qū)分災(zāi)、異十分明顯。漢志共5卷,上卷談“五行”,主要記錄各種災(zāi)害;中之上、中之下和下之上3卷講“五事”,記錄各種異象;下之下卷是“皇極”,記錄日月星辰的變異。五行、五事、皇極均源自《尚書·洪范》?!逗榉丁诽岢鲋螄蠓ǖ暮诵脑谟谔熨n的“九疇”,即9項神圣法則:

初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農(nóng)用八政,次四曰協(xié)用五紀(jì),次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六極。

其中“五行”是水、火、木、金、土,“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡”;“五事”指貌、言、視、聽、思5種行為舉止和心理活動,“貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰?!?;“建用皇極”指君王須以中道建立天子之位。漢志的篇幅分配上,“災(zāi)”只有1卷,“異”則占了4卷,可見在時人觀念中,更重視對“異”的闡釋。中古其他《五行志》盡管在結(jié)構(gòu)編排上存在差別,但敘述框架仍舊歸于五行、五事和皇極三大類,茲將7部構(gòu)造有序的《五行志》結(jié)構(gòu)列表如下。(見表1)
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以上諸志的結(jié)構(gòu)可分為兩類:一類是五行、五事、皇極分立,不相統(tǒng)屬;另一類是五行與五事搭配,與皇極分立。五行下無明確細(xì)目劃分,指向較為簡單。大致說來,“木不曲直”為木變怪,“火不炎上”即火災(zāi),“稼穡不成”是無水旱之災(zāi)但有饑荒,“金不從革”與兵戰(zhàn)、石變怪有關(guān),“水不潤下”則是水災(zāi),所指都比較明確、單一。五事、皇極則相對復(fù)雜得多,其下?lián)逗榉段逍袀鳌吩O(shè)置了罰、妖、孽、禍、痾、眚、祥、沴8類細(xì)目。恒雨、恒陽、恒奧(燠)、恒寒、恒風(fēng)、恒陰的“六罰”相對獨立,妖、孽、禍、痾、眚、祥、沴則有漸進(jìn)之義。漢志引“說”曰:

凡草物之類謂之妖。妖猶夭胎,言尚微。蟲豸之類謂之孽。孽則牙孽矣。及六畜,謂之禍,言其著也。及人,謂之痾。痾,病貌,言圖片深也。甚則異物生,謂之眚;自外來,謂之祥。祥,猶禎也。氣相傷,謂之沴。沴猶臨蒞,不和意也。

簡單來說,妖用于描述草物之類的怪異(服妖、詩妖、草妖、鼓妖、脂夜之妖、射妖),是最低層次。孽用于描述蟲豸之類的怪異(龜孽、介蟲之孽、蠃蟲之孽、魚孽、華孽、龍蛇之孽),層次比妖稍高。禍用于描述6 種家畜的怪異(雞禍、犬禍、羊禍、豕禍、牛禍、馬禍),層次又比孽稍高,其排列方式與《易》相對應(yīng):巽—雞、兌—犬、離—羊、坎—豕、坤—牛、乾—馬。痾用于描述人的怪異(下體生上之痾、口舌之痾、目痾、耳痾、心腹之痾、下人伐上之痾)。眚、祥一般連用,描述生物界以外有形世界的怪異(青眚青祥、白眚白祥、赤眚赤祥、黑眚黑祥、黃眚黃祥)。沴,按照“說”的解釋,應(yīng)該是指無形世界的怪異,屬“氣”的范疇(金沴木、木沴金、水沴火、火沴水、金木水火沴土),但編纂時選取的事例又往往是有形的怪異。這7類怪異遵循了由低到高的遞進(jìn)順序,基本涵蓋了時人對世界層級結(jié)構(gòu)的認(rèn)識。

上述7部《五行志》的類目基本遵循了《洪范五行傳》的體系設(shè)置,在不同時代背景下有一些調(diào)整。如妖目中,漢志、新唐志新增“鼠妖”,涉及鼠為害、貓鼠同處、貓鼠同乳之類的怪異;詩妖里分離出“訛言”;鼓妖里分離出“無云而雷”、“雷震”。孽目中,續(xù)漢志以降,“言傳”對應(yīng)的介蟲之孽被移到“聽傳”,代之以毛蟲之孽;“視傳”對應(yīng)的蠃蟲之孽被移至“思心傳”,代之以羽蟲之孽。痾目中,口舌之痾、目痾、耳痾不再出現(xiàn),下體生上之痾僅有新唐志的一例,心腹之痾也只有漢志和隋志列入。實際上,有關(guān)人的怪異現(xiàn)象大都被列入了下人伐上之痾,簡稱“人痾”,包括連體兒、怪胎、人化為異類、人死復(fù)生、器官變異、狂人闖宮等。另外,續(xù)漢志和新唐志從中分離出“疫”,記錄各種疫情。另外3部《五行志》在類目名稱上也大體沿用《洪范五行傳》,只不過并不按照五行或五事的順序排列。魏志和舊唐志根據(jù)“《春秋》災(zāi)異,先書地震、日蝕,惡陰盈也”的原則,先列地震、山崩,名目似乎是按照妖、孽、禍、痾、眚、祥、沴各自分類,卻又不規(guī)整,尤其是舊唐志,基本就是混亂編排;舊五代志為輯佚成書,其類目尚存疑問,姑且不論。

綜上,班固創(chuàng)立的漢志自有一套敘述框架。這套框架以《尚書·洪范》的五行、五事、皇極為經(jīng),從災(zāi)到異,最大程度地容納了各種各樣的災(zāi)害與怪異;又以《洪范五行傳》的罰、妖、孽、禍、痾、眚、祥、沴為緯,基本涵括了時人對世界的分類認(rèn)識,從而搭建起一個紛繁復(fù)雜的災(zāi)異世界。班固將《春秋》《左傳》《史記》中有關(guān)災(zāi)異的記載,以及董仲舒、劉向父子等漢代經(jīng)學(xué)家關(guān)于災(zāi)異的記錄及解說,都盡量納入這個框架,由于所據(jù)史源體例不同,難免有削足適履之處,遭致后人詬病。盡管這套敘述框架并不完美,但在天人感應(yīng)思想盛行、以天命制君命的中古時代,這是士人階層分析、理解和預(yù)測災(zāi)異的最好選擇,由此成為一種史學(xué)傳統(tǒng)。魏晉以后,對征應(yīng)的經(jīng)學(xué)性解說被拋棄,災(zāi)異類目大部分保留,時有增刪,整體敘述框架被承襲下來,沒有出現(xiàn)根本性變化。史家遂在一個比較固定的框架結(jié)構(gòu)內(nèi)填充災(zāi)異、比附人事,使原本分散、毫無聯(lián)系的記錄成為一個整體,完成了對災(zāi)異的書寫。

總體來看,中古《五行志》采取了三種災(zāi)異書寫策略。第一種是從災(zāi)異到災(zāi)異,即無論來源是何種史料,均明確顯示屬于災(zāi)異。這是《五行志》的常規(guī)災(zāi)異書寫,所占比重最大。對這種書寫策略,筆者之前有過討論,此不贅述。以下著重分析另外兩種書寫策略。

二、從祥瑞到災(zāi)異:以龍瑞為例

第二種書寫策略是從祥瑞到災(zāi)異,即在時人的一般觀念中視為祥瑞的現(xiàn)象或事物,《五行志》編纂者卻將之歸入災(zāi)異。近年來“災(zāi)祥之辨”的話題受到學(xué)者較多關(guān)注,如柯馬丁批評西方學(xué)者在研究漢代災(zāi)異時,忽略了與災(zāi)異關(guān)系密切的祥瑞。他發(fā)現(xiàn)漢武帝時期,不少方士、大臣將明顯的災(zāi)異現(xiàn)象解釋為祥瑞,認(rèn)為這反映了漢武帝的強權(quán)政治對征兆解釋施加的影響。孫英剛、羅亮討論的也是從災(zāi)異到祥瑞的轉(zhuǎn)變。但這只揭示了問題的一個面相。筆者曾專門分析與唐玄宗、唐肅宗之死相關(guān)的“白芝主喪”記載,初步揭示《五行志》從祥瑞到災(zāi)異的書寫策略。之后,楊瑞對“白芝主喪”做了更加精細(xì)的研究。不過,芝草在唐代祥瑞體系中只是下瑞,此個案說服力有限。下面筆者以龍瑞為例,對這一書寫策略作進(jìn)一步探討。

秦漢以降,盡管祥瑞名目繁多,但級差觀念還是存在的?!墩摵狻な聭?yīng)篇》中即有大瑞、小瑞的區(qū)分,到唐代更是將這種區(qū)分具體化,列出了大瑞、上瑞、中瑞、下瑞,合計148種。不管哪種分類,龍都是公認(rèn)的大瑞,如東漢襄楷所說:“夫龍形狀不一,小大無常,故《周易》況之大人,帝王以為符瑞。”然而,當(dāng)此大瑞被納入《五行志》話語體系時,卻呈現(xiàn)出截然相反的意義。

《洪范五行傳》列“龍蛇之孽”,漢志引“說”曰:“《易》曰'云從龍’,又曰'龍蛇之蟄,以存身也’。陰氣動,故有龍蛇之孽?!贝四吭谖迨轮澳酢币酝猓?span>是據(jù)《周易》推演而出的,《周易·乾卦·文言傳》有言“云從龍”,龍多伴隨云氣現(xiàn)身,《系辭下》又言“龍蛇之蟄,以存身也”,龍蛇蟄伏,象征君子保存己身之道,然陰氣攪動以致龍蛇無法蟄伏,君子難以存身,故有龍蛇之孽。龍是至尊至貴之神物,多與君王相關(guān)聯(lián),本當(dāng)遨游于天,方合天道,但漢志此說則強調(diào)“云從龍”、蟄伏的陰類屬性,這是其由祥瑞轉(zhuǎn)向災(zāi)異的關(guān)鍵。

漢志所載與龍有關(guān)的災(zāi)異共三例。第一例是夏朝末年,“有二龍止于夏廷”,自稱褒之二君,后“龍亡而漦在”,夏帝藏之匱中。周厲王時,發(fā)匱漦出,化為玄黿,致女子受孕,生下褒姒,褒姒禍國,西周覆滅。漢志引劉向之說:“夏后季世,周之幽、厲,皆悖亂逆天,故有龍黿之怪,近龍蛇孽也?!碧K德昌認(rèn)為劉向此說乃據(jù)《洪范五行傳》中“皇之不極,是謂不建,厥咎眊”,“眊”意味著君道傷,故有“悖亂逆天”。

第二例源自《左傳》昭公十九年(前523)“鄭大水,龍斗于時門之外洧淵”,鄭人請求祭祀禳除之,遭到子產(chǎn)拒絕。漢志刪去,了鄭人祈禳遭拒一事,只取“龍斗”,并解釋說:

劉向以為近龍孽也。鄭以小國攝乎晉楚之間,重以強吳,鄭當(dāng)其沖,不能修德,將斗三國,以自危亡。是時子產(chǎn)任政,內(nèi)惠于民,外善辭令,以交三國,鄭卒亡患,能以德消變之效也。京房《易傳》曰:“眾心不安,厥妖龍斗。”

這里有兩種不同的解說。劉向?qū)ⅰ岸贰毕髲街北雀洁嵟c晉、楚、吳三國相斗;京房《易傳》所謂“眾心不安”意指并不明確,包容性太強,或可理解為內(nèi)政不穩(wěn)、臣下相爭。兩種解釋都著眼于“斗”字上,后者更為直接,拋開了具體事應(yīng),“龍斗”成為君王、強臣相爭的代稱,中古《五行志》多有應(yīng)用。如蕭梁天監(jiān)二年(503),北梁州水潭中有龍相斗,導(dǎo)致云霧翻騰,籠蓋周圍數(shù)里之地。李淳風(fēng)引《洪范五行傳》曰:“龍,獸之難害者也。天之類,君之象。天氣害,君道傷,則龍亦害。斗者兵革之象也?!彼詾槭恰瓣惒?、劉季連之亂,國內(nèi)危懼”的緣故。

第三例是“龍見井中”:

惠帝二年正月癸酉旦,有兩龍見于蘭陵廷東里溫陵井中,至乙亥夜去。劉向以為龍貴象而困于庶人井中,象諸侯將有幽執(zhí)之禍。其后呂太后幽殺三趙王,諸呂亦終誅滅。京房《易傳》曰:“有德遭害,厥妖龍見井中?!庇衷唬骸靶行瘫?,黑龍從井出?!?/span>

《漢書·惠帝紀(jì)》亦載此事,但無解說。此條所引劉向、京房《易傳》的解說與史實頗有違和之處,蘇德昌已有辨析。不管真實情況如何,“龍見井中”的象征意義十分明確,隋志所引《洪范五行傳》作了精準(zhǔn)概括:“龍,陽類,貴象也。上則在天,下則在地,不當(dāng)見庶人邑里室家。井中,幽深之象也,諸侯且有幽執(zhí)之禍,皇不建之咎也?!敝泄拧段逍兄尽贰褒埳咧酢陛d28 例龍的災(zāi)異,“龍見井中”就有15條,是使用最多的一種模式化敘述,這應(yīng)是時人對魏晉以后政權(quán)分立、帝位更迭頻繁的思考。龍喻指帝王、諸侯等統(tǒng)治集團成員,井則有局促、幽暗、敗落的象征含義,而且,井所在的地點也帶有鮮明的政治意味。

魏明帝太和七年(233)正月甲申,青龍見于郟之摩陂井中,二月,明帝親自前往觀龍,并因此改元青龍,改摩陂為龍陂,改郟為龍城??娨u就此作《青龍賦》,贊許“皇家之休靈”,乃“國以嘉禎”。明帝統(tǒng)治時期,魏國勢比較強盛,司馬氏勢力還未大肆擴張,因此時人多把青龍的出現(xiàn)視為大瑞,因瑞改元是正常之舉。但到魏亡以后,史家看法發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變,以為“瑞興非時,則為妖孽,況困于井,非嘉祥矣”,因而改元的舉動并不明智。干寶解釋說:

自明帝終魏世,青龍黃龍見者,皆其主廢興之應(yīng)也。魏土運,青,木色也,而不勝于金,黃得位,青失位之象也。青龍多見者,君德國運內(nèi)相克伐也。故高貴公卒敗于兵。

漢為火德,火生土,故魏為土德;龍是帝王的象征,青色在五行中屬木,金克木,故曰“不勝于金”;土運尚黃,所以黃龍代表魏帝,青龍的出現(xiàn)意味魏帝將遭遇和“金”有關(guān)的禍?zhǔn)拢敖稹蓖ǔ4砹吮?、?zhàn)爭。曹魏諸帝中,只有高貴鄉(xiāng)公曹髦死于兵禍。他在位的8年里,黃龍、青龍不斷出現(xiàn),且都困于井中,在世人眼里這是祥瑞,但他很清楚自己作為司馬氏傀儡的地位,曾說:“龍者,君德也。上不在天,下不在田,而數(shù)屈于井,非嘉兆也?!彼€作《潛龍》詩以自嘲,司馬昭見后“惡之”。曹髦終遭殺害,所以干寶將事應(yīng)系在他的身上。

另一個例子發(fā)生在晉武帝太康五年(284)正月癸卯,“二龍見武庫井中。帝觀之,有喜色。百僚將賀”,尚書左仆射劉毅表達(dá)了不同看法:

昔龍降鄭時門之外,子產(chǎn)不賀。龍降夏庭,沫流不禁,卜藏其漦,至周幽王,禍釁乃發(fā)?!兑住贩Q“潛龍勿用,陽在下也”。證據(jù)舊典,無賀龍之禮。

尚書郎劉漢等人批駁劉毅曰:

龍體既蒼,雜以素文,意者大晉之行,戢武興文之應(yīng)也。而毅乃引衰世妖異,以疑今之吉祥。又以龍在井為潛,皆失其意。潛之為言,隱而不見。今龍彩質(zhì)明煥,示人以物,非潛之謂也。毅應(yīng)推處。

衛(wèi)將軍司馬孫楚亦上言:

頃聞武庫井中有二龍,群臣或有謂之禎祥而稱賀者,或有謂之非祥無所賀者,可謂楚既失之,而齊亦未為得也。夫龍或俯鱗潛于重泉,或仰攀云漢游乎蒼昊,而今蟠于坎井,同于蛙蝦者,豈獨管庫之士或有隱伏,廝役之賢沒于行伍?故龍見光景,有所感悟。愿陛下赦小過,舉賢才,垂夢于傅巖,望想于渭濱,修學(xué)官,起淹滯,申命公卿,舉獨行君子可惇風(fēng)厲俗者,又舉亮拔秀異之才可以撥煩理難矯世抗言者,無系世族,必先逸賤。

這場爭論里,劉毅據(jù)舊典駁斥了慶賀龍瑞一派,另一派則對“潛龍勿用”作出新解,盡量不與祥瑞沖突。孫楚獨辟蹊徑,不再囿于災(zāi)異祥瑞的爭論,而是借題發(fā)揮,認(rèn)為是賢者隱伏之象,借此機會勸誡晉武帝廣攬賢才,不分貴賤。三方都注意到了“井”的存在,也都從政治功能的角度加以詮釋,解釋卻迥異。最后,晉武帝接受劉毅的意見,詔曰:“正德未修,誠未有以膺受嘉祥。”問題似乎得到了解決,但仔細(xì)回味武帝的意思,他并沒有把這件事情看作災(zāi)異或妖孽,只是覺得自己德行不夠,沒有資格承受祥瑞而已。劉毅則心存擔(dān)憂,雖然沒有明言妖孽,但所舉“龍漦夏庭,禍發(fā)周室;龍見鄭門,子產(chǎn)不賀”,正是化用了漢志前兩個例子的典故,他內(nèi)心實以之為禍?zhǔn)碌恼髡?。而且他引“潛龍勿用,陽在下也”一句其實很有深意。龍飛九天,本當(dāng)是陽上陰下,現(xiàn)在下落于武庫,成了“陽在下”,這是君位有失的預(yù)兆。當(dāng)然,這只是他的一種擔(dān)憂,就晉初局勢而言,君臣恐怕還不可能預(yù)料到國運后來會衰落得如此迅速。

到了東晉,目睹西晉衰亡的過程后,孫盛站在后來者的立場上,解說顯得底氣十足:

龍,水物也,何與于人,子產(chǎn)言之當(dāng)矣。但非其所處,實為妖災(zāi)。夫龍以飛翔顯見為美,則潛伏幽處,非休祥也。漢惠帝二年,兩龍見蘭陵井中,本志以為其后趙王幽死之象也。武庫者,帝王威御之器所寶藏也,室宇邃密,非龍所處。后七年,蕃王相害,二十八年,果有二胡僭竊神器。勒、虎二逆皆字曰龍,此之表異,為有證矣。

孫盛斷定晉武帝時期的“龍見井中”為妖災(zāi),并指出“武庫”對于帝王的重要意義,既是諸侯藩王內(nèi)亂的征象,又預(yù)示了庶民、臣子反叛作亂,最終導(dǎo)致西晉滅亡。值得注意的是,漢志對“龍見井中”的解說側(cè)重于“幽執(zhí)之禍”,還比較具象,后世史家多因之;但孫盛強調(diào)的則是“非其所處”,進(jìn)一步點出了“井”的空間象征意義,更有涵括性,在這個意義上,“井”只是一種空間象征符號,它可以被替換為其他具體空間。如陳太建十一年(579)正月,“龍見南兗州池中”,預(yù)示了陳后主國亡;北齊天保九年(558)“有龍長七八丈,見齊州大堂”,預(yù)示了高殷被常山王高演廢黜;北齊河清元年(56,2)“龍見濟州浴堂”,預(yù)示昭帝太子高百年被廢;唐德宗建中四年(783)九月戊寅,“,有龍見于汝州城壕。龍,大人象,其潛也淵,其飛也天;城壕,失其所也”,歐陽修雖未給出具體事應(yīng),但德宗十月出逃至奉天,在此地被朱泚圍困數(shù)月,二者間的聯(lián)系已經(jīng)躍然紙上。這些例子中,具體空間不斷變換,但都不是龍本應(yīng)處之地,顯示史家對于“常態(tài)”的關(guān)切,超越“常態(tài)”的現(xiàn)象都會被賦予災(zāi)異的意向。

既然“非其所處”會導(dǎo)向災(zāi)異的書寫,那掙脫這些不合適的地點是否意味回歸祥瑞呢?晉志載:

呂纂末,龍出東廂井中,到其殿前蟠臥,比旦失之。俄又有黑龍升其宮門。纂咸以為美瑞?;蛟唬骸褒堈哧庮悾鋈胗袝r,今而屢見,必有下人謀上之變?!焙笞牍麨閰纬鶜ⅰ?/span>

此事在僧祐《出三藏記集·鳩摩羅什傳》、慧皎《高僧傳·晉長安鳩摩羅什傳》和《晉書·藝術(shù)傳·鳩摩羅什》中有更為詳細(xì)的記載:

頃之,呂光卒,子纂襲偽位。咸寧二年,有豬生子,一身三頭。龍出東廂井中,到殿前蟠臥,比旦失之。纂以為美瑞,號大殿為龍翔殿。俄而有黑龍升于當(dāng)陽九宮門,纂改九宮門為龍興門。什奏曰:“比日潛龍出游,豕妖表異。龍者陰類,出入有時,而今屢見,則為災(zāi)眚。必有下人謀上之變。宜克己修德,以答天戒?!弊氩患{……后纂從弟超,小名胡奴,果殺纂斬首。(《出三藏記集》)

頃之,光又卒,子紹襲位。數(shù)日,光庶子纂殺紹自立,稱元咸寧。咸寧二年,有豬生子,一身三頭,龍出東廂井中,到殿前蟠臥,比旦失之,纂以為美瑞,號大殿為龍翔殿。俄而有黑龍升于當(dāng)陽九宮門,纂改九宮門為龍興門。什奏曰:“皆潛龍出游,豕妖表異。龍者陰類,出入有時,而今屢見,則為災(zāi)眚,必有下人謀上之變。宜克棊(己)修德,以答天戒。”纂不納……光弟保有子名超,超小字胡奴,后果殺纂斬首。(《高僧傳》)

頃之,光死,纂立。有豬生子,一身三頭。龍出東箱井中,于殿前蟠臥,比旦失之。纂以為美瑞,號其殿為龍翔殿。俄而有黑龍升于當(dāng)陽九宮門,纂改九宮門為龍興門。羅什曰:“比日潛龍出游,豕妖表異。龍者陰類,出入有時,而今屢見,則為災(zāi)眚,必有下人謀上之變。宜克己修德,以答天戒?!弊氩患{,后果為呂超所殺。(《晉書》)

三家記載差異不大,屬同源,單就文字比對結(jié)果來說,晉志此條應(yīng)是據(jù)《晉書·藝術(shù)傳·鳩摩羅什》改寫的。一般認(rèn)為,《晉書·藝術(shù)傳·鳩摩羅什》是綜合《出三藏記集》和《高僧傳》而成,《高僧傳》又是據(jù)《出三藏記集》編成,在此事記載上三家差異可忽略不計,從這個意義上說,晉志的史源可追溯至《出三藏記集》。然而,在僧祐之前,北涼段龜龍在《涼州記》中記載:“咸寧二年,夜見龍出東箱井中,行大殿前蟠臥。旦見其鱗甲、足跡,尚有濕處?!贝送猓稌x書·呂纂載記》單記羅什的諫言:“道士句摩羅耆婆言于纂曰:'潛龍屢出,豕犬見妖,將有下人謀上之禍,宜增修德政,以答天戒?!薄稌x書》載記部分主要抄錄《十六國春秋》,《呂纂載記》中所使用的羅什別名“句摩羅耆婆”未見于他書,所以它必定不是改編自僧傳,即便不是源自《十六國春秋》,也應(yīng)該是崔鴻撰寫《十六國春秋》時參考過的某部史書。也就是說,《出三藏記集》和《十六國春秋》完全有可能采錄自相同的前代史籍。

這樣說來,晉志所記“龍出井中”、“黑龍升宮門”以及鳩摩羅什的諫言,早在5世紀(jì)已然見諸史書,且完成了關(guān)系的比附。此時正值紛爭最為劇烈的十六國時期,政權(quán)興衰、君位更迭如走馬燈,祥瑞與災(zāi)異的判定也隨時勢輪換?!褒埑鼍小?,脫離了幽深、局促之地,呂纂認(rèn)為是祥瑞,這應(yīng)是當(dāng)時的通常認(rèn)識,但鳩摩羅什認(rèn)為預(yù)示“有下人謀上之變”,其依據(jù)有二。其一,“龍者陰類”,這符合漢志釋“龍蛇之孽”的原義,《洪范五行傳》中也有“蛇龍,陰類”的說法。陰者處下,故漢代緯書將之與“下人”聯(lián)系起來,如《春秋潛潭巴》云:“龍從井中出,下為猾謀,慮大兵,不本而出?!边@應(yīng)該是鳩摩羅什警示的直接依據(jù)。其二,“出入有時”,龍既為陰類,當(dāng)潛伏淵底,所謂“潛龍勿用”,世間難得一見,今頻出,是對既有規(guī)則的打破,會帶來災(zāi)難性后果,所以是災(zāi)異。這其實還是套用了“瑞應(yīng)非時”的觀念。從呂纂不久被殺的結(jié)局回溯,咸寧二年(276)出現(xiàn)的異象只能納入災(zāi)異的框架中來認(rèn)識,這是由《五行志》的體裁性質(zhì)決定的,因此即便“龍出井中”,史家敘述依舊遵循的是“龍蛇之孽”的災(zāi)異書寫。

多數(shù)情況下,龍被視為“陽者”,本是王者之瑞應(yīng),此類記載大量見諸正史本紀(jì)和《符瑞志》《祥瑞志》。但在《五行志》話語體系內(nèi)龍是“陰類”,五行方位屬下,進(jìn)而被直解為“下人反上”,經(jīng)史家的選擇性記憶,龍斗、“龍見井中”遂固定為君權(quán)受掣、諸侯紛爭、臣下反亂這類災(zāi)異書寫的特定指稱,“非其所處”、“非時而出”成為判定災(zāi)祥的衡量標(biāo)準(zhǔn)。這種對慣常時空的強調(diào),背后體現(xiàn)的是中古社會對以皇帝為核心的君臣關(guān)系的維護。明君主政時,秩序穩(wěn)定,一切按照設(shè)定軌道運行;昏主統(tǒng)治下,物非其所,對時空的突破即是對既有秩序的威脅,輕者君權(quán)不伸、政在臣下,重者國破身亡,為后世恥笑。因此,龍究竟是祥瑞還是災(zāi)異,取決于史家對當(dāng)時和以后時勢的把握,一旦將其置于《五行志》中,就已經(jīng)宣告其災(zāi)異的屬性,史家的書寫就必須遵循該模式的敘述框架和話語體系。

三、無定性到災(zāi)異:以“人死復(fù)生”為例

第三種書寫策略是從無定性到災(zāi)異,即史料來源中并未明確顯示是災(zāi)異,史家在編纂《五行志》時將其看作災(zāi)異。中國很早就建立起災(zāi)祥奏報制度,中古時代對災(zāi)祥的管理經(jīng)歷了一個逐步規(guī)范化和系統(tǒng)化的過程。很多災(zāi)異與祥瑞在官方層面都有比較明確的規(guī)定,還有圖畫作為依據(jù)。盡管如此,仍會有一些事物和現(xiàn)象溢出規(guī)定范疇,不便以災(zāi)祥來論判,但有司出于責(zé)任,還是會上報,這類即屬于“無定性”的記錄。因現(xiàn)存史料多數(shù)經(jīng)過史家二次加工并賦予了價值判斷,要剝離出此類“無定性”的記錄十分困難,筆者此處以資料相對豐富的“人死復(fù)生”現(xiàn)象為例,對這種書寫策略試作剖析。

“人死復(fù)生”是神話故事、志怪小說、宗教信仰等常見的主題之一,與中國古代生死觀緊密相連。神話時代的“人死復(fù)生”只是對生命循環(huán)的最原始追求,談不上吉兇觀念;三代以后,鬼神信仰逐漸成為這類故事的中心。目前所知完整的故事首見于天水放馬灘秦簡《志怪故事》,大意是說秦昭襄王七年(前300),有個叫丹的人獲罪被處死。三年后,丹死而復(fù)生,又過了四年他才逐漸恢復(fù)了知覺。故事借丹之口,記錄了死者好惡及祠墓禁忌。其中清楚地記載“邸丞赤敢謁御史”,表明正是地方官吏將此異事上報給了御史??梢钥吹?,邸丞赤在敘述此事時只是據(jù)實而報,并無多少道德勸誡和災(zāi)祥之辨的因素在內(nèi)。類似故事也見于同時代秦牘《泰原有死者》,重點放在了對死后世界及禁忌的描繪上。

漢代以后,受生死觀變化及疾疫流行的影響,買地券、鎮(zhèn)墓文、解注文等墓葬文書大量出現(xiàn),強調(diào)的是生死永隔,不希望死者回到現(xiàn)實世界來侵?jǐn)_活人的生活。但這只是時人冥界觀念的一個方面,描寫生死兩界自由溝通的史料亦大量存在,“人死復(fù)生”故事屢見不鮮,《太平廣記》收錄的即有12 卷之多。如《搜神記》載晉世廣泛流傳的一則復(fù)生故事:

武帝世,河間郡有男女相悅,許相配適。既而男從軍,積年不歸。父母以女別適人,女不愿行。父母逼之而去,無幾而憂死。其男戍還,問女所在,其家具說之。乃至冢所,始欲哭之,敘哀而已。不勝其情,遂發(fā)冢開棺,女即時蘇活。因負(fù)還家,將養(yǎng)數(shù)日,平復(fù)。其夫聞,乃往求之。其人不還,曰:“卿婦已死,天下豈聞死人可復(fù)活耶?此天賜我,非卿婦也?!庇谑窍嘣A??たh不能決,以讞廷尉。廷尉奏以精誠之至,感于天地,故死而更生,在常理之外,非禮之所處、刑之所裁,斷以還開冢者。

這則故事里,復(fù)活之人經(jīng)過調(diào)養(yǎng)后與常人無異,兩家對此女并不恐懼,反而為爭奪她還打起了官司;不論是官方還是民間,均只是將“人死復(fù)生”看作逸出常理之現(xiàn)象,不以此為兇兆,官方對于女子的復(fù)活甚至歸結(jié)為因堅貞愛情感動天地所致。文學(xué)作品平靜敘述的背后,說明了時人的一種態(tài)度:盡管人們對于亡靈心存畏懼,但對生命延續(xù)的驚羨戰(zhàn)勝了對異度空間的恐懼,使他們能夠坦然面對“人死復(fù)生”現(xiàn)象,并不以此為災(zāi)異或祥瑞。

這種觀念的形成,應(yīng)該與當(dāng)時社會流傳能使人復(fù)生的技法有關(guān)。除了眾所周知的道教通過服食丹藥、芝草等物使人復(fù)生,修煉以獲得在仙界的“重生”,佛教通過輪回再世為人外,醫(yī)治手段也不可忽視。成書于984年的日本醫(yī)籍《醫(yī)心方》中,大量引用了中國魏晉南北朝時期的醫(yī)書,有不少就是專門治療已死者之方。如卷11引《葛氏方》云:

華佗治霍亂已死,上屋喚魂者,諸治皆至而猶不瘥者方:捧病人覆臥之,伸臂對,以繩度兩肘頭,依繩下夾背脊大骨中,去脊各一寸,灸之百壯,無不活者,已試數(shù)百人,皆即起坐。佗以此術(shù)傳其子,度世秘不傳也。

卷14列有治卒死方、治溺死方、治熱暍死方、治凍死方、治自縊死方等。雖然有些醫(yī)方對于“死”的認(rèn)定比較含糊,但各種技法的存在至少給當(dāng)時人提供了信念支撐,遂使“人死復(fù)生”不至于太過突兀,變成完全無法接受的異象。

然而,在《五行志》敘述框架中,這類異象被歸入“人痾”,呈現(xiàn)出完全不同的象征意義。漢志記載了兩例“人死復(fù)生”:

哀帝建平四年四月,山陽方與女子田無嗇生子。先未生二月,兒啼腹中,及生,不舉,葬之陌上,三日,人過聞啼聲,母掘收養(yǎng)。

平帝元始元年二月,朔方廣牧女子趙春病死,斂棺積六日,出在棺外,自言見夫死父,曰:“年二十七,不當(dāng)死?!碧刈T以聞。京房《易傳》曰:“'幹父之蠱,有子,考亡咎’。子三年不改父道,思慕不皇,亦重見先人之非,不則為私,厥妖人死復(fù)生?!币辉?,至陰為陽,下人為上。


前一例無解說,后一例源自太守譚的報告,后面徑引京房《易傳》和“一曰”的解說。按照漢志體例,京房《易傳》系班固引說,“一曰”則是他人之說。這表明,趙春復(fù)生之事在地方官的原始上報里只是據(jù)實而述,不作價值判斷。此事流傳之后,才有人給出“至陰為陽,下人為上”的說辭,但班固將京房《易傳》放在“一曰”之前,顯見他不完全采信“一曰”的看法。京房《易傳》此處是據(jù)《易·蠱卦》初六爻辭推演而出,用來解說趙春死而復(fù)生并不合乎符契,這也說明當(dāng)時對于“人死復(fù)生”其實還沒有相對固定的解說。但后來的《五行志》眾口一詞,全部采用“一曰”。如續(xù)漢志載:

獻(xiàn)帝初平中,長沙有人姓桓氏,死,棺斂月余,其母聞棺中聲,發(fā)之,遂生。占曰:“至陰為陽,下人為上。”其后曹公由庶士起。

又如宋志載:

魏明帝太和三年,曹休部曲兵奚農(nóng)女死復(fù)生。時人有開周世冢,得殉葬女子,數(shù)日而有氣,數(shù)月而能語。郭太后愛養(yǎng)之。又太原民發(fā)冢破棺,棺中有一生婦人,問其本事,不知也,視其墓木,可三十歲。案京房《易傳》,至陰為陽,下人為上,晉宣王起之象也。漢平帝、獻(xiàn)帝并有此異,占以為王莽、曹操之征。

《博物志》中亦載一例,與宋志“周世冢”頗類:

漢末關(guān)中大亂,有發(fā)前漢時冢者,人猶活。既出,平復(fù)如舊。魏郭后愛念之,錄著宮內(nèi),常置左右,問漢時宮中事,說之了了,皆有次序。后崩,哭泣過禮,遂死焉。

兩處記載事件大致相同,但冢墓時代不一,未知孰是孰非;也都提及復(fù)活之人被曹魏文帝郭后留在身邊,無甚忌諱。不過沈約對此事的解釋有兩點值得注意。其一,“至陰為陽,下人為上”一句,班固征引時明確說是“一曰”,司馬彪也只是用“占曰”,兩人都沒有點明出自京房《易傳》,是沈約把這句歸到京房名下。其二,漢平帝時的異象,班固沒有明確解說,所以他不列事應(yīng),沈約是以后世固定化的占測來反推前代,故認(rèn)為是王莽篡漢的預(yù)兆。

秦漢以降,死后世界的鏡像越來越清晰,蒿里、泰山成為普通人死后的歸宿,佛教地獄觀念也逐漸興起,這些地下世界在時人觀念中屬“陰”,“人死復(fù)生”是從“陰”返回“陽”,而“陰”、“陽”分別代表了下和上,自然就推導(dǎo)出“至陰為陽,下人為上”的結(jié)論,應(yīng)用到現(xiàn)實政治,預(yù)示了下人反上、臣子作亂,這完全符合《五行志》的災(zāi)異思維邏輯。即便到了北宋,劉羲叟在記錄“人死復(fù)生”異象后,仍舊引京房《易傳》“茲謂陰昌,賊人為王”作解說,文字雖然不同,意思是一樣的。

我們還可以顏畿復(fù)生的故事為例,更細(xì)致地分析這一書寫策略。此事最早見于干寶《搜神記》:

咸寧中,瑯邪顏畿,字世都。得病,就醫(yī)張瑳自治,死于瑳家。家人迎喪,旐每繞樹木不可解,送喪者或為之傷。乃托夢曰:“我壽命未應(yīng)死,但服藥太多,傷我五臟耳。今當(dāng)復(fù)活,慎無葬我也?!备皋远V唬骸叭魻栍忻?,復(fù)當(dāng)更生,豈非骨肉所愿?今但欲還家,不葬爾也。”旐乃解,還家。乃開棺,形骸如故,微有人色,而手爪所刮摩,棺板皆傷。于是漸有氣息,以綿飲瀝口,能咽,遂乃出之。日久飲食稍多,能開目視瞻,屈伸手足,然不與人相當(dāng),不能言語,飲食猶常人。如此者十余年,家人疲于供護,不復(fù)得操事。其弟弘都,絕棄人事,躬自侍養(yǎng),以知名。后氣力稍更衰劣,卒復(fù)還死也。

顏畿死而復(fù)生的故事在兩晉南北朝時期流傳甚廣,之所以著名,與其說是“復(fù)活”這個主題令人好奇,不如說是顏畿之弟顏含的緣故,主旨是要表彰顏含的孝悌。顏含,字弘都,瑯邪臨沂人,《晉書》有傳。按本傳記載,他參與了平定蘇峻叛亂,不久致仕,20余年后才以93歲高齡去世,據(jù)此推算,他大概生于260年左右。當(dāng)咸寧二年顏畿死而復(fù)生時,他大概16歲,這時干寶還只是一個幼童,所以無緣親歷此事。

從干寶的記載來看,顏畿可能是因醫(yī)者的錯誤治療而失去知覺,顏家誤以為死亡,后來發(fā)現(xiàn)氣息尚存,因此在家護理。為了照顧他,其弟顏含耗費了十幾年光陰,成就了友悌的美名。干寶撰寫此條時,顏含尚在,他因此可能根據(jù)傳聞,也可能是親身采訪。這是筆者所見關(guān)于此事的最早記錄。顏含死后,其子顏髦、顏約請姻親李闡撰寫傳記,也提到此事:“兄畿,患亡更生。君棄絕人事,蓬首屏氣以就唅養(yǎng)者十有三年?!笨芍耸聭?yīng)該不假,當(dāng)時人不明原因,或者是出于神化顏含友悌的考慮,才演變成死而復(fù)生的異事,增添了許多神秘色彩。干寶原本不信鬼神,但自述看到父親死時被殉葬的婢女在十幾年后竟然復(fù)活,受到刺激,才改而相信鬼神,并搜集材料撰寫了《搜神記》。因此他對于顏畿復(fù)活的記載不免會帶上自己的感情。從本則故事敘事模式看,與一般志怪故事并無兩樣。我們能明顯感覺到,復(fù)生雖是非常之事,卻迎合了時人對于骨肉親情的渴求心態(tài),人們能以比較坦然的心態(tài)去接納復(fù)活的人,依舊視其為家庭成員,而不是把他看作邪物,擋在門外。在這里,“人死復(fù)生”僅僅是一件異事而已,與國家興亡的災(zāi)祥之辨并無關(guān)聯(lián)。

然而,在《五行志》里,干寶對此類敘事的看法卻截然相反。東吳孫休永安四年(261),安吳百姓陳焦死7日之后復(fù)生,干寶曰:“此與漢宣帝同事。烏程侯皓承廢故之家,得位之祥也?!睗h宣帝應(yīng)為晉宣帝之誤,孫皓是孫權(quán)廢太子孫和之子,故曰“廢故之家”,陳焦復(fù)活,預(yù)示了本為臣子的孫皓登上君位,依據(jù)就是“至陰為陽,下人為上”的話語。

關(guān)于顏畿復(fù)生,宋志作:

晉武帝咸寧二年二月,瑯邪人顏畿病死,棺斂已久,家人咸夢畿謂己曰:“我當(dāng)復(fù)生,可急開棺?!彼斐鲋u能飲食屈申視瞻,不能行語也。二年復(fù)死。其后劉淵、石勒遂亡晉室。

干寶《搜神記》的敘事重點在描寫復(fù)生經(jīng)過以及表彰顏含的友悌,還特意點出了顏畿繼續(xù)活了十多年。宋志的文字應(yīng)是遠(yuǎn)祖《搜神記》,但已偏離許多,不但大幅簡化對復(fù)生經(jīng)過的描繪,還全部刪去顏含的事跡。沈約給出的事應(yīng)是劉淵、石勒亡晉,自然是遵從“至陰為陽,下人為上”的說辭,只是將顏畿存活的時間從十余年縮減為兩年,其意不甚明了。

唐初重修《晉書》,以蕭齊臧榮緒《晉書》為藍(lán)本,顏畿復(fù)生有兩處記載。第一處是《顏含傳》,有關(guān)顏畿復(fù)活的記載采《搜神記》,稍有出入。第二處是《五行志》:

咸寧二年十二月,瑯邪人顏畿病死,棺斂已久,家人咸夢畿謂己曰;“我當(dāng)復(fù)生,可急開棺?!彼斐鲋瑵u能飲食屈伸視瞻,不能行語,二年復(fù)死。京房《易傳》曰:“至陰為陽,下人為上,厥妖人死復(fù)生?!逼浜髣⒃?、石勒僭逆,遂亡晉室,下為上之應(yīng)也。

晉志出自唐初李淳風(fēng)之手,與列傳部分史源不同,大量抄錄宋志。此條也是如此,史事、事應(yīng)敘述上完全照抄宋志,解說則引京房《易傳》“至陰為陽,下人為上”為據(jù),還添上“厥妖人死復(fù)生”一句,使之看上去更符合京房《易傳》的固定句式,這自然是李淳風(fēng)的二次創(chuàng)作了。

這樣看來,雖然顏畿復(fù)活故事在史籍中有多處記載,但歸根結(jié)底是按照兩種敘述結(jié)構(gòu)進(jìn)行。一種是《搜神記》,注重故事的完整性和細(xì)節(jié),孝悌倫理是基調(diào),《晉書·顏含傳》保留了這種敘述結(jié)構(gòu);另一種是《五行志》,突出的是“異”及其指向,秩序穩(wěn)定與否是永恒的話題。同樣的異象在《晉書》列傳和志書中呈現(xiàn)出完全不同的旨趣,兩種敘述結(jié)構(gòu)的差異說到底是由史書體裁的性質(zhì)決定的。

總而言之,“人死復(fù)生”這一異象原本無關(guān)乎災(zāi)祥之辨,班固之所以采入《五行志》,很大程度上是因為《洪范五行傳》有“人痾”一目,而復(fù)生異象的主體又是“人”,二者是直接對應(yīng)的。經(jīng)后世史家對解說的篩選、二次創(chuàng)作、固化,此類不帶價值評判的異象被納入災(zāi)異敘述的框架內(nèi),最終呈現(xiàn)出來的自然是一個災(zāi)異書寫的面相。

四、中古《五行志》的話語體系

史家為《五行志》量身定制了獨特的敘述框架及災(zāi)異書寫策略,其目的是要構(gòu)建一套專屬的話語體系。

面對形形色色、千奇百怪的災(zāi)害、異象,不同的人會有不同的認(rèn)知和反應(yīng),但在知識精英眼中,災(zāi)異本質(zhì)上是對“?!奔醇榷ㄖ刃虻谋畴x?!蹲髠鳌防镉芯湓挶还湃朔顬榻?jīng)典:“妖由人興也。人無釁焉,妖不自作。人棄常,則妖興,故有妖?!边@里的“妖”泛指人事活動產(chǎn)生的不良后果。西漢經(jīng)學(xué)家孔臧在《鸮賦》里說:“季夏庚子,思遁靜居。爰有飛鸮,集我屋隅。異物之來,吉兇之符。觀之歡然,覽考經(jīng)書。在德為祥,棄常為妖。尋氣而應(yīng),天道不逾?!笨芍獜南惹氐轿鳚h前期,“?!迸c“妖”是相對立的兩個概念,將災(zāi)祥之辨與“?!标P(guān)聯(lián),已經(jīng)成為知識精英的集體意識。所以,“棄常為妖”是對災(zāi)異本質(zhì)的精準(zhǔn)概括,也是《五行志》災(zāi)異書寫遵循的基本原則。

將災(zāi)異視為反常的“妖”,只是災(zāi)異書寫的第一步,接下來是如何認(rèn)識和解說“妖”。荀子在區(qū)分俗人、俗儒、雅儒和大儒時說:

法先王,統(tǒng)禮義,一制度,以淺持博,以古持今,以一持萬,茍仁義之類也,雖在鳥獸之中,若別白黑,倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統(tǒng)類而應(yīng)之,無所儗圖片,張法而度之,則晻然若合符節(jié),是大儒者也。

大儒在面對那些從未聽聞、見過的異象時,“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”,盡量把它框定在自己既有的知識架構(gòu)中去認(rèn)識。英國學(xué)者胡司德(Roel Sterckx )在考察中國古代有關(guān)奇禽怪獸的敘述時發(fā)現(xiàn),當(dāng)面對奇怪現(xiàn)象時,“圣人”(或賢大夫、碩學(xué)通儒)的“策略是把怪事分門別類歸入開放的范疇,使怪事無怪可言”,“他把人類活動與動物行為的聯(lián)系具體化,把異常的一面從怪事那里剝離出去”,換言之,“圣人能執(zhí)簡馭繁,把雜亂無章而又反復(fù)多變的奇怪事物簡化為確定而熟悉的范疇”。這個看法非常有見地。

《五行志》的敘述框架即是荀子所說“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”,五行、五事、皇極之下類目眾多,統(tǒng)以罰、妖、孽、禍、痾、眚、祥、沴8類舉之?!段逍兄尽穼?類的使用范圍雖有所框定,但并不固守界限,行文中出現(xiàn)了諸如“惰略嘉禮不肅之妖”、“言不從之妖”、“金失其性而為妖”、“常燠赤祥之妖”、“霿之妖”等,顯示出“妖”概念的泛化。故漢唐時期經(jīng)疏家認(rèn)為這幾類“以積漸為義”,“大旨皆是妖也”,段玉裁以“圖片、“孽”為例進(jìn)一步申論其意,以為“蓋統(tǒng)言皆謂之圖片,析言則圖片孽異也”。這種認(rèn)識很可能與京房有關(guān),因為《易傳》和《易妖占》等京房易學(xué)作品里大量充斥了關(guān)于“妖”的占辭,他把災(zāi)異都看成“妖”。所以,《五行志》里的“妖”具有雙重性。一方面“妖”是通名,是《五行志》的核心概念,接續(xù)了《左傳》以降知識精英“棄常為妖”的經(jīng)典認(rèn)知;另一方面,“妖”又指代具體災(zāi)異,災(zāi)異被以各種各樣的特定名稱分門別類,納入一個龐大的闡釋體系中,有些是真實存在的自然現(xiàn)象,有些則是為了達(dá)到某種政治目的而曲解、杜撰出來的,其原初狀態(tài)或是災(zāi)異,或是祥瑞,還有一些則無定性。不管哪種情況,只要被納入《五行志》的話語體系,經(jīng)過史家再度詮釋,貼上“瑞興非時,則為妖孽”、“物失其性”、“物反其所”之類的標(biāo)簽,最終都會導(dǎo)向“妖”的屬性,以人們熟悉的范疇呈現(xiàn),能夠為人所認(rèn)識。

災(zāi)異書寫的第三步是“變妖為?!??!段逍兄尽凡贿z余力地展現(xiàn)各種災(zāi)異及其與人事的關(guān)系,其實是為了警誡后世君臣,以達(dá)到除“妖”的目的。魏晉以后《五行志》對災(zāi)異的解說多集中在五事、皇極兩大項,筆者將這兩大項災(zāi)異指向的事例歸納成四類:第一類與君王相關(guān),一般表現(xiàn)為威儀不肅、祭祀失時、怠于國政、濫用民力、聽信讒言、殘殺大臣、拒諫肆行、賞罰失措、窮奢極欲、暴虐自負(fù)、崇佛興道、身死國亡等;第二類與權(quán)臣外戚相關(guān),主要表現(xiàn)為外戚大臣擅權(quán)、奸小弄權(quán)、臣下謀反等;第三類是外寇戰(zhàn)事,包括不同政權(quán)間的戰(zhàn)爭、軍閥混戰(zhàn)、天下大亂等;第四類是女主干政。各類指向統(tǒng)計如下。(見表2)
圖片

人君和大臣是天下的治理者,其德行直接關(guān)系到統(tǒng)治秩序穩(wěn)定與否,在史家眼中自然成為災(zāi)異指向的重點。對此,唐初史臣在編纂晉志時,概括其主旨為“三術(shù)”:

綜而為言,凡有三術(shù)。其一曰,君治以道,臣輔克忠,萬物咸遂其性,則和氣應(yīng),休征效,國以安。二曰,君違其道,小人在位,眾庶失常,則乖氣應(yīng),咎征效,國以亡。三曰,人君大臣見災(zāi)異,退而自省,責(zé)躬修德,共御補過,則消禍而福至。

這可看作對中古《五行志》話語體系的總括,即以休咎之應(yīng)來彰顯天人之道,本質(zhì)上仍然是漢儒的災(zāi)異論。如前賢所論,漢儒構(gòu)建災(zāi)異論,既為君權(quán)的合法性提供依據(jù),又給予君主穩(wěn)定社會秩序的一種借鑒,體現(xiàn)了儒家的治道論。王愛和認(rèn)為:“在《五行志》中,文人把表現(xiàn)自然秩序和預(yù)示命運的災(zāi)祥征兆轉(zhuǎn)變?yōu)樘煲獾捏w現(xiàn),并將所有災(zāi)祥分類歸納進(jìn)天之道德宇宙觀。如此一來,部分文人成為超乎巫祝方士之上的、詮釋災(zāi)祥的最高道德權(quán)威,把簡單的吉兇預(yù)測發(fā)展成用來構(gòu)建皇權(quán)的象征系統(tǒng)和進(jìn)行政治說服的話語系統(tǒng)。系統(tǒng)化的天之道德宇宙觀以及對天意詮釋的壟斷,是文人借以取得文化意識形態(tài)主導(dǎo)地位的形式。”筆者贊同此論,這也是班固創(chuàng)立《五行志》的意圖所在。就災(zāi)異書寫而言,《五行志》以種種逸出常道的災(zāi)異之事來警誡君臣,當(dāng)天地征象與人的某種行為或際遇在時空上發(fā)生聯(lián)系時,史家運用象征、隱喻、類推等方法,力圖昭顯這種聯(lián)系的深刻寓意,其中最重要的象征是先于一切的,正是由于象征意義才引發(fā)那些所謂的觀察結(jié)果,而不是相反,從中可以清晰地看到解說時的斧鑿痕跡。這種反常道而行之的手法要表達(dá)的話語卻是再正常不過了。在士人的理想世界里,天下安危系于一身的帝王是天道的體察者,帝王按照天意來施政行令,扮演著圣主的角色;臣子秉承帝王旨意推行政令,處在協(xié)理陰陽的地位上,同時又有責(zé)任匡正帝王的過失,每當(dāng)這個時候,帝王應(yīng)該虛心納諫。君臣相得,天地秩序穩(wěn)如泰山。反之,帝王無道失德,又拒絕臣下進(jìn)諫,自然會導(dǎo)致小人當(dāng)?shù)溃瑱?quán)臣反上,天下離心,此時災(zāi)禍接踵而至,怪異頻頻出現(xiàn),最終秩序崩潰。

所以,那些形形色色反常怪異的“妖”,與其說是史家對前代政治的批評與鞭撻,不如說是他們表達(dá)常態(tài)下治道理念的一種途徑。史家創(chuàng)造出一個固定的敘述框架,以前代歷史照映現(xiàn)實,煞費苦心地在異象與現(xiàn)實之間搭建聯(lián)系,意在通過歷史編纂的途徑來掌握對君臣警誡的話語權(quán),其最終目標(biāo)是希望君王人臣保持孜孜不倦的為政之風(fēng),恪守君臣之道,穩(wěn)定天地、王朝秩序。

結(jié)    論

晉代郭璞謂:“世之所謂異,未知其所以異;世之所謂不異,未知其所以不異。何者?物不自異,待我而后異,異果在我,非物異也?!碧拼畹略R舱f:“夫天地萬物,異于常者,雖至美至麗,無不為妖;睹之宜先戒懼,不可以為禎祥?!边@可視為中古時代士人對災(zāi)異的一般性認(rèn)識,即“棄常為妖”,至于“妖”最終的性質(zhì)變化,則在于“我”之選擇。戰(zhàn)國以降,天人感應(yīng)思想逐漸向社會深層次滲透,兩漢時代臻于高峰,儒家災(zāi)異論與數(shù)術(shù)災(zāi)異論結(jié)合,形塑了中古時代的災(zāi)異政治文化。這期間,班固創(chuàng)立史書《五行志》,并成為比較穩(wěn)定的正史志書體裁,表明天譴災(zāi)異觀念始終盤桓于中國古代政治思維里,成為古代士人的自覺意識。從這個意義上說,從自我角度對災(zāi)異性質(zhì)的判定,其實代表了一種史學(xué)傳統(tǒng)的強大慣性。

這種傳統(tǒng)始于漢志,其書寫模式比較完整,類目的象征意義是被設(shè)定好的,故災(zāi)異與人事之間的關(guān)系相對固定。對史家而言,其主要工作是把人事填充到對應(yīng)的災(zāi)異類目中。因此,不管何種異象,也無論前人如何記錄這種異象,史家只要遵循《五行志》書寫邏輯,按照固定書寫模式,都可以將之轉(zhuǎn)化成災(zāi)異文本,實現(xiàn)從“棄常為妖”到“變妖為?!钡膬r值判斷轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變背后,是他們通過對災(zāi)異解釋話語權(quán)力的掌控,以反常之道來表達(dá)正常的政治訴求,以塑造理想的君臣關(guān)系。因此,中古《五行志》的災(zāi)異書寫就是史家理想中的治道表述。

在傳統(tǒng)史學(xué)史的研究范式中,正史志書作為重要體裁受到了應(yīng)有重視,但基本局限在成書背景、編纂體例、撰述意圖等話題,把志書本身作為研究對象者相對較少。近年來已有學(xué)者作出了一些努力,希望跳脫出傳統(tǒng)史學(xué)史的分析框架,但尚未關(guān)注到志書文本的具體生成過程。本文對災(zāi)異書寫的探討,其實就是要把《五行志》這一文本的生成過程展現(xiàn)出來。志書文本是史家將不同性質(zhì)的史料整合在一起的結(jié)果,考察這一具體過程以及影響這一過程的各種因素,由此深入到對文本背后歷史意義的追索,應(yīng)該成為今后志書研究的核心問題。

(作者游自勇,系首都師范大學(xué)歷史學(xué)院教授)

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