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摘要：六藝的概念、文本及其經典化經歷了一個漫長的演變過程。它從西周宮廷“六科”知識結構脫胎而來，逐漸演變成春秋貴族的禮樂教育，上升為諸子時代“道”的哲學表達，再成為儒家學派的精神元典，不斷泛化、不斷升華為成熟的中國古典學術體系?！傲囍獭薄傲囍畬W”“六藝之文”“六藝之道”勾勒出“六藝之變”的精神軌跡，分別從學科進化、生成機制、語文特征、價值內涵等各個層面構建起中國古典學術的體系框架，彰顯出中國古典學術的生成本質。流動中生成的六藝，是中國古典學術的元典，也是中國古典學術的基因庫。 關鍵詞：六藝 古典學術 古典時代 禮樂制度 作者王秀臣，中國社會科學院大學文學院、中國社會科學院文學研究所編審（北京100732）。 來源：《中國社會科學》2022年第4期P140—P161 責任編輯：李琳 陳凌霄? “人類的聰明才學、藝術習尚，莫不溯源于古典時代”，古典中國對應著一個偉大的古典時代。林志純認為，中國的古典時代由“古典之五帝三代”“古典之春秋”“古典之戰(zhàn)國”三個階段構成，六國或戰(zhàn)國是古典時代向帝國的過渡，由此順延至劉邦建立漢帝國，皆屬古典時代。這一觀點被后來學者普遍接受，但也有學者主張將古典時代從先秦順延至兩漢。裘錫圭指出：“我們這個'古典學’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍。主要是先秦的，但也不能講得那么死，秦漢時候有一些書跟先秦的書關系非常密切?！背ＩJ為：“將中國古典學的核心研究對象限定在先秦兩漢時期不僅不背離古典學成立的基本意旨，而且契合中國文明發(fā)展的實際，具有充足的現(xiàn)實和邏輯依據(jù)?！北疚馁澇晒诺鋾r代從先秦順延至兩漢的觀點。古典學術是古典時代偉大的文明成就和精神標志，具有本源與恒久意義，“三經三禮，諸子百家，自黃帝至共和，自孔子至司馬遷；興于邦學之日，以古典不朽傳之今朝”。六藝是古典時代中華文明的偉大精神創(chuàng)造，是中國古典學術的精神元典，也是中國古典學術走向成熟和體系化的邏輯起點。在長約800年的周民族歷史進程中，隨著禮樂文化建設周期的變化，六藝的內涵和外延不斷發(fā)生變化：六藝之名從“舊六藝”發(fā)展成“新六藝”；“六藝之教”從“舊學科”發(fā)展成“新學科”；“六藝之學”從“官學”發(fā)展成“私學”；“六藝之文”從“舊文言”發(fā)展成“新文言”；“六藝之道”從技能技藝發(fā)展成“尊德性而道問學”?！傲囍儭狈謩e從學科進化、生成機制、語文特征、價值內涵等各個層面構建起中國古典學術的體系框架，垂范后世，成為中國學術的本源。需要特別指出的是，本文立論的第一個前提是從六藝演變的視角探討中國古典學術的生成，但并不認為六藝就是中國古典學術的全部。后世被分類納入經、史、子、集的各類先秦兩漢元典均具備中國古典學術的本源性質，其中，諸子之學尤其具有古典時代的學術特質，但這些因素并不影響六藝作為中國古典學術核心主干的地位。第二個前提是從古典學視角審視六藝的流變。古典學既是一門學科，也是一種方法。作為一門學科，古典學強調整體性，德國學者維拉莫威茲指出：“把古典研究定義為Altertumswissenschaft——古代研究的科學——是研究希臘—羅馬世界方方面面的科學：語言、文學、歷史、哲學、法律、考古學、社會生活以及古代世界所呈現(xiàn)的任何方面。因此，古典研究的目的是提高我們對古代世界的整體理解?！?nbsp; 他反復強調把不同學科聯(lián)系在一起的古典學觀念，認為“古典學術這類研究必須要混合各個不同領域來進行”，必須“打破古典學科之間的界限來進行整體研究”。作為一種方法，古典學也強調整體性。維拉莫威茲警示說：“我們的科學方法也是渾然一體的。把古典學劃分為語言學和文學、考古學、古代史、銘文學、錢幣學，以及稍后出現(xiàn)的紙草學等各自獨立的學科，這只能證明是人類對自身能力局限性的一種折中辦法，但無論如何要注意不要讓這種獨立的東西窒息了整體意識?！北疚膶τ嘘P六藝文本及其思想流變的研究將努力嘗試這種整體性思路。古典學視野中的六藝，既不設定為某單一學科，如文學、史學、哲學或其他學科；也不設定某特定研究模式，如思想史或觀念史路徑。它既是古典學的，也是整體性的。馬一浮說：“學者當知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行于全人類，放之四海而皆準，所以至高；唯其為現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能了解，'百姓日用而不知’，所以特殊?！瘪R氏所說的“六藝之教”是指《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》“新六藝”之教，由春秋末期孔子首創(chuàng)。實際上，“六藝之教”可以上溯至三代，周初開始系統(tǒng)化定型，并確定為禮、樂、射、馭、書、數(shù)，被稱為“舊六藝”。六藝前后兩個階段一脈相承，共同組成“六藝之教”的完整體系。“舊六藝”演變成“新六藝”，新學科取代舊學科，是“六藝之教”的重大變革。這些變革優(yōu)化了“六藝之教”的學科結構，確定了學科體系的基本框架，促進知識分子階層出現(xiàn)，在特定的學科領域生成了專門的知識譜系?！傲囍獭睘橹袊诺鋵W術培養(yǎng)了專門人才，奠定了學科基礎。周初制禮作樂、禮典運行需要大量具有專門知識的專業(yè)人才，“六藝之教”隨著禮樂建設規(guī)模的擴大而興盛。據(jù)《周禮》記載，周代職官有六大系統(tǒng)，每一個系統(tǒng)之下的每一個職官又統(tǒng)領60個官職，一共3360個職位，由此構成規(guī)模龐大的官僚體系，這些職官均需由具備專門禮樂文化修養(yǎng)的“知識人”承擔。從國都至鄉(xiāng)遂，從王畿至九畿，禮樂知識素養(yǎng)必須通過相關教育來完成。為了適應社會政治文化變革的強大需求，周人建立起了以禮樂教育為核心的完整而嚴密的教育體系，其中最重要的是設于王城和國都的“國學”。與周代禮樂文化建設周期同步，這些以“國子”為教學對象的“國子之教”，開啟了中國古代教育史的精彩序幕?！皣又獭奔础傲囍獭?，以六藝為教學內容，以六藝為課程體系，以精熟六藝為培養(yǎng)目標。六藝既為課程之總稱，也為學科之要覽，中國古代學科分類、課程分類的體系性結構雛形初現(xiàn)。六藝之名始于《周禮·地官司徒》：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！庇衷唬骸耙脏l(xiāng)三物教萬民，而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。”從《周禮》的記載看，“國子之教”除六藝外還有其余教學內容，如“六儀”，《周禮·地官司徒》云：“乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容”。如舞蹈，《周禮·春官宗伯》云：“樂師掌國學之政，以教國子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教樂儀，行以肆夏，趨以采薺，車亦如之”。貴游子弟 另加“三德” “三行”，《周禮·地官司徒》云：“以三德教國子：一曰至德以為道本；二曰敏德以為行本；三曰孝德以知逆惡。教三行：一曰孝行以親父母；二曰友行以尊賢良；三曰順行以事師長。居虎門之左，司王朝，掌國中失之事以教國子弟，凡國之貴游子弟學焉”。學業(yè)特別優(yōu)秀者再增設更深層次的教學內容，《周禮·春官宗伯》云：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武?！薄皹返隆薄皹氛Z”“樂舞”只教授有道、有德者，這樣的課程設置屬于更高要求，具有很強的實踐性、專門性和針對性。“國子之教”的系列課程設置表明，西周的“國學”教育，教學對象有選擇性，教學內容有針對性，教學目標十分明確。整個課程體系以“德”為中心，圍繞禮樂文化修養(yǎng)，涵蓋各種專業(yè)性、實踐性的技能和技藝，甚至包括禮樂儀式場景中的儀容、動作和表情，既注重基礎性的文化素質的培養(yǎng)，又強化專業(yè)技能實際運用能力的培訓?！傲鶅x” “三德” “三行” “樂德”“樂語”“樂舞”，實際上是對禮樂中人“德”“行”的具體規(guī)范和要求，雖名目各異，卻指向相同，體現(xiàn)出整個社會濃厚的禮樂精神追求和對禮樂文明社會建構的努力。這種課程教學體系培養(yǎng)了大量專門人才，提高了周代貴族子弟的整體文化修養(yǎng)，為周代禮樂文化建設提供了強有力的人才支撐和智力支持。以實現(xiàn)禮為目標，以培養(yǎng)禮樂人才為明確導向，以六藝為學科中心，周代教育體系在“肅雍和鳴”的禮樂聲中逐漸形成。春秋末期，隨著教育主體的日益私人化，學在四夷逐漸取代學在官府，民間私學的教學方式和學科設置發(fā)生了較大的變化。六藝由“禮、樂、射、馭、書、數(shù)”演變?yōu)椤啊对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《樂》《春秋》”，一名而二實，前者為“舊六藝”，后者為“新六藝”?？鬃邮恰靶铝嚒钡膭?chuàng)制者和踐行者。一般而言，以孔子為標志，孔子之后凡言六藝者，即專指“新六藝”，其內容也專指《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》?！靶铝嚒本褪呛髞淼娜寮医浀洹傲洝?。值得注意的是，六藝由“舊”至“新”的轉變促進了其經典化特征的形成，卻反而使其學科屬性變得模糊起來?；诳鬃訉Α对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《樂》《春秋》六種古代典籍進行刪改而成為六種教材的共識，有人據(jù)此認為“新六藝”是教材而不是學科，“新六藝”的文獻特征和教科書性質掩蓋了其學科屬性，這種趨勢越往后越明顯。后世將“六藝”稱作“六經”，本質上就是對“新六藝”文獻特征和教科書性質的強調，同時也是對其學科屬性的淡化。章太炎說：“案'經’者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱'修多羅’。'修多羅’者，直譯為'線’，譯義為'經’。蓋彼以貝葉成書，故用線聯(lián)貫也；此以竹簡成書，亦編絲綴屬也?！边@說明“經”之命名是以典冊、典籍的形制特征為依據(jù)的，意思是“編絲綴屬”而成的書?！傲洝比〈傲嚒保@然強調了其教科書性質。實際上，“藝”與“經”的區(qū)別重點不在于形式，而在于內容。稱“六藝”為“六經”，并非簡單的名稱改變，而是教學形式、教學內容、教學方法和教學目標等一系列有關教育體制的系統(tǒng)性變化。漢代學者對此有著深刻的認識。賈誼《新書·六術》指出：“以與《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝?！彼^“六者之術”，即“六藝”之術，顯然，“藝”強調“術”，“藝”與“術”通。然則，“藝”和“經”側重點各不相同。陸賈《新語·道基》則說：“后圣乃定五經，明六藝。” “五經”和“六藝”對舉，前后互訓，說明“五經”即“六藝”，而又說“經”能明“藝”，可見其區(qū)分“經”“藝”差異的意圖很明確?！靶g”和“藝”重視操作意義上的技能與技巧，“經”則強調理論意義的展示和思想的升華，這種由“藝”而“經”稱謂的變化正是中國古典學術生成軌跡的顯現(xiàn)。就學科屬性而言，被稱為“經”的“新六藝”，其學科特性通過“藝”與“經”兩個概念內涵差異的辨析很容易得以呈現(xiàn)和還原。董仲舒直接以“科”名六藝：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！薄傲囍啤钡谋硎鲋苯颖砻鳌靶铝嚒钡膶W科屬性。實際上，“新六藝”的書名特征和文獻性質掩蓋不了其真正的學科特性，雖然從表面上看“新六藝”是六種典籍，但教材名稱和學科名稱相統(tǒng)一并不矛盾。劉國鈞指出：“所謂六藝, 猶夫六學科也, 故同性質之書, 皆可列入?！弊笥窈右舱f：“殷周時代的'六藝’是當時流行的六門學科, 是無疑義的, 那么孔子刪改后的 '六藝’, 僅僅是六種古代典籍, 抑或同時是六種學術門類? 從《孔子家語·問玉》所謂的'《詩》教’'《書》教’'《樂》教’'《易》教’'《禮》教’'《春秋》教’來看, 顯然不僅僅是六種典籍, 而且同時是六種學術門類?！蔽覀兇_信新舊六藝在學科屬性上的承接性，新舊轉換是因為禮樂文化建設階段的不同而體現(xiàn)出的學科調整和教學體系的新變，“新六藝”正是通過其教材特質和文獻特征確定了其學科性質?！傲囍啤睘橹袊诺鋵W術的發(fā)展奠定了深厚的學科基礎。作為學科分類的六藝，目的在于教學，功能在于教化?！傲囍獭睆母旧戏暮头沼谥艽亩Y樂文化建設。新舊六藝雖然名稱相同，但內容有別，教學重點和教學目標存在較大的差異。這種差異反映出周代社會不同歷史時期政治制度、文化結構和知識譜系的不同，也反映出不同歷史階段人才需求的差異。六藝學科內容的變化大致反映出周代禮樂文化建設的整體結構、基本規(guī)模和基本形態(tài)的變化，也呈現(xiàn)出這一歷史進程的階段性、建設周期和發(fā)展規(guī)律。公元前770年，周平王遷都洛邑，這是一個政權延續(xù)的政治事件，更是一個禮樂延續(xù)的文化事件。六藝學科從“舊”轉“新”與這一歷史事件有著密切關聯(lián)，也反映出這一事件在文化和學術上帶來的影響。西周“舊六藝”重實踐技能。禮的秩序體現(xiàn)的是天地宇宙運行規(guī)律，是人法地，地法天，天法道，道法自然，是圣人依據(jù)這些規(guī)律制定的人與社會運行的法則，所以《禮記·中庸》說：“大哉圣人之道！洋洋乎,發(fā)育萬物，峻極于天”，禮具有不可侵犯的神圣性和至高無上的權威性?！皟?yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然后行”，社會需要大量禮儀知識的傳播者和禮典儀式的操作者，“六藝之教”正是為培養(yǎng)這樣的人才而專設，其典型特征是重視實際運行能力的培養(yǎng)，強調實踐操作技能的訓練?！岸Y”，鄭玄注：“五禮，吉、兇、賓、軍、嘉也?！边@里雖然沒有指出“禮”與具體的技能相關，但實際上，西周培養(yǎng)懂“禮”的人才，關鍵是能熟練掌握禮典運行的技能、技藝?！皹贰?，鄭玄注：“六樂，《云門》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》也?！?nbsp; “六樂”又稱“六舞”，學習“六樂”主要是培養(yǎng)宮廷祭祀禮儀的表演技能。“射”，指五種射技?！榜S”，指駕馭車馬的各種技能。“書”，指通過了解漢字的構成和使用方式培養(yǎng)書寫的技能?！皵?shù)”，指算數(shù)的技能?！秴问洗呵铩げ┲尽吩疲骸梆B(yǎng)由基、尹儒，皆文藝之人也?！别B(yǎng)由基擅長“射”，尹儒擅長“御”，秦人習慣性地稱擅長射箭和駕車的人為“六藝之人”，可見六藝作為一種技能、技藝的傳統(tǒng)觀念影響之深遠。通過“六藝之教”，培養(yǎng)掌握技藝的“六藝之人”，這與西周禮典的盛行與禮儀的繁復相適應。春秋“新六藝”重理論修養(yǎng)。春秋時代，禮樂的鼎盛時期逐漸過去，周平王東遷標志著禮樂式微的開始，至春秋末期，禮崩樂壞的局面即已形成。禮樂的崩壞對整個社會產生了結構性影響，其中也包括對以六藝為核心的周代學科體制和教育內容的影響。長期以來，我們對禮崩樂壞似乎存在某種誤解，誤以為禮樂的崩壞是對禮樂的忽略和對禮樂的去除，其實，春秋末期禮崩樂壞的典型表現(xiàn)為僭越，這種僭越以某種形式的“非法”占有得以完成。諸侯各國傲慢地、奢侈地占有著只有周天子才能享有的禮樂等級，他們以僭越等級的形式形成了對禮樂等級制度的嚴重破壞，動搖了禮樂制度的根基。所以，當孔子見到“八佾舞于庭”，他憤懣地表示“是可忍也，孰不可忍也”。季氏是魯國卿大夫，按照禮的等級只能使用“四佾”祭舞，而他用的卻是“八佾”，這是典型的僭越禮樂等級的行為。禮崩樂壞的另一種表現(xiàn)是對禮儀形式的過度強調，忽略了禮義的落實。隨著西周各種禮典的頻繁舉行，儀式的儀容越來越成為完成禮典的突出因素，禮儀的形式越來越得到重視，儀式形式化趨向越來越明顯。這種特別強調禮之“儀”，而忽視禮之“義”的禮樂風氣在整個社會彌漫開來，禮樂流于只講形式、不講內容的空殼。正如侯外廬所說：“西周的支配思想在這時已經成了形式的具文、背誦古訓的教條了。所謂《詩》、《書》、禮、樂的思想，在這時已經失去靈魂，成為好像禮拜儀式上宣讀的'經文’……'禮’不是成了貴族交際的禮貌儀式，就是成了冠婚喪祭的儀節(jié)；'詩’則流于各種各樣的形式，如貴族交際場合中的門面詞令，外交場合中的酬酢問答（賦詩，即背誦一首雅頌）等等。這樣地，西周的文化，便變成了死教條?！?/section>社會呼喚“禮義”的回歸?？鬃右砸环N全新的教學模式廣泛收授中下層平民子弟，以《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六種古代典籍作為授課教材，培養(yǎng)既知曉“禮儀”、又深通“禮義”的“至德至道”君子。春秋君子已不再只滿足于對“禮、樂、射、馭、書、數(shù)”各項技能的嫻熟掌握，更要求對“禮義”的內化和貫通。《禮記·經解》對“六藝之教”的目標和功能有詳細的闡釋：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”孔子認為，“六藝之教”有得有失。從得的方面而言，通過《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》教化，能培養(yǎng)“溫柔敦厚” “疏通知遠”“廣博易良”“潔靜精微”“恭儉莊敬”“屬辭比事”等不同的品德和才能。從失的方面而言，“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂”。這反映出孔子教學理念的進步，也反映出“新六藝”學科知識譜系的新變。六藝也被稱為“六學”?！稘h書·儒林傳》云：“六藝（學）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！倍偈嬲f：“六學皆大，而各有所長。”馬一浮將國學定義為“六藝之學”：“今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備?！睖唤檎J為“馬一浮先生'國學者，六藝之學也’的提法應受到特別重視?！币粤嚍楹诵模艽鷮W科體系有了明確的對象和清晰的界限，為周代學術體系的建構提供了穩(wěn)定的學科結構，形成了中國古典學術的主體框架。“六藝之學”從“官學”到“私學”的轉化，實現(xiàn)了從王官“舊六藝”之學到孔子“新六藝”之學的重大轉變，帶來了古典學術思想的突破和古典學術的繁榮，形成了中國古典學術動態(tài)化發(fā)展體系，“官學”和“私學”本身也成為中國古典學術的兩種典型形態(tài)。這一過程大致可分為三個階段：第一階段，從西周至春秋末期的“舊六藝”之學階段。以“舊六藝”為標志的早期學術要素、學術命題呈現(xiàn)，學在官府，“六藝之學”是“王官之學”，中國古典學術開始興起。第二階段，從春秋末期至戰(zhàn)國的“新六藝”之學階段?！靶铝嚒比〈芭f六藝”，“新六藝”由官學變成私學，百家爭鳴，諸子學興起，中國古典學術思想理論出現(xiàn)重大突破，學術框架基本形成。第三階段，秦漢六藝經學化階段。漢代博士制度建立，六藝被尊稱為“六經”，正式確立“六經”在中國學術史上的經典地位，學術歸于一宗，六藝以經學的姿態(tài)重回官學，中國古典學術體系構建完成。六藝之變是這一體系醞釀、產生和發(fā)展的內在動力，也是各種學術命題、學術思想和學術標準形成并確定的內在要素。中國古典學術的興起來源于周代的宗法體制。王國維指出：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此?！弊诜w制的本質是等級，等級通過禮樂制度而實現(xiàn)，宗法體制、禮樂制度和等級秩序三位一體構成周代主體社會結構，繁復的典禮被賦予神圣的政治功能和文化使命。王國維說：“由是制度，乃生典禮，則經禮三百曲禮三千是也。凡制度典禮所及者，除宗法喪服數(shù)大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與焉。所謂禮不下庶人是也?！倍Y的等級特性嵌入到學術的原始胚胎中，使得周代學術從一開始就具備了嚴格的等級觀念和“不下庶人”的貴族特性，六藝之學成為西周貴族的尊享，由此形成“學在官府”的王官學術機制。西周“六藝之學”是“王官之學”，“舊六藝”是“王官六藝”，承接虞、夏、商舊制而來，同禮樂制度的發(fā)展進程和周期同步，一起走向成熟，也一起發(fā)生轉變。西周“王官之學”的興盛，標志著中國古典學術的興起。“王官之學”并不起源于西周，但盛行于西周。《禮記·王制》云：“有虞氏養(yǎng)國老于上癢，養(yǎng)庶老于下癢。夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序。殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學。周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞癢，虞癢在國之西郊?！编嵭⒃唬骸敖詫W名也。異者，四代相變耳?！彼拇畬W名稱在不斷變化，機制卻陳陳相因，性質也大同小異。章學誠說：“學校之設，通于四代”，“三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人”，《儀禮·鄉(xiāng)射禮》鄭玄注也說：“周立四代之學于國”。按章學誠的說法，《詩》《書》六藝早在虞、夏、商三代就已經開始用于教學，這些內容與西周六藝應該大體類似。湯一介說：“我國學術源頭之'六藝’實是夏、商、周三代之結晶，是我國生民的生活經驗之積累，經過三代諸圣賢明君的提煉而形成理論體系”?？梢?，西周“六藝之學”有著深厚的歷史傳承和文化積淀，是“三代之學”的積累和延續(xù)，從整體上連接著虞、夏、商的精神血脈，通過學校和教育不間斷地傳承。 “欲學者，必以官吏為師”，“舊六藝”繼承三代傳統(tǒng)，并將其發(fā)揚光大，官學一體、官師合一成為西周“六藝之學”學術機制運行的根本保證。王國維說：“古之官名多由史出”“史之本義，為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱”“史為掌書之官，自古為要職”。上古時期“史”即為“官”，“官”即為“學”，史、官、學實為一體之三名。官府占有典冊，專享教育，壟斷學術，所以章學誠說：“理大物博，不可殫也，圣人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業(yè)，故弟子習其業(yè)。官守學業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。”“私門無著述文字”的學術機制使得學術成為官府的專利，客觀上造成了“王官六藝”的學術壟斷，奠定了其權威地位。通過官僚機構的推動，“六藝之學”在西周上層貴族群體中迅速普及，形成禮樂宗周濃厚的“王官”學術風氣，為維護西周宗法體制和禮樂制度，促進等級秩序的形成起到了重要作用。承接“王官六藝”的權威性影響，周代學術留下了深深的等級烙印，從一開始就具有王室血統(tǒng)，成為上層貴族獨享的精神消費品，成為區(qū)分人的社會等級身份的標簽。隨著西周禮樂制度的衰落，“禮崩樂壞”從制度層面破壞了等級秩序，古典學術從國都拓展至鄉(xiāng)野，從貴族走向民間，“王官六藝”的學術機制遭到破壞，“王官之學”逐漸解體，“舊六藝”之學被“新六藝”之學所取代，中國古典學術進入新的發(fā)展階段。春秋末期，大量周王室典籍流散，這些原本為王室貴族獨享的特供品散落民間，變成大眾分享的公共消費品，顛覆了學在官府的學術機制?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d：“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚奉周之典籍以奔楚?！钡洳氐牧魃⒁馕吨跏覚嗤奶?，也為民間知識的普及提供了便利，為學術發(fā)展提供了空間。伴隨著典籍的民間擴散，管理典籍的征藏史和負責典禮、典樂的文化人也大量流落民間?！墩撜Z·微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔，入于河，播鼗武，入于漢，少師陽、擊磬襄，入于海?！睆堊釉唬骸爸芩窂U，夫子自衛(wèi)返魯，一嘗治之，其后，伶人賤工識樂之正。及魯益衰，三威僭妄，自大師以下，皆知散之四方，踰河蹈海以去亂?！边@些精通禮樂，擁有專業(yè)知識的王家樂人流散到民間，一定程度上改變了民間的知識結構，為民間學術的發(fā)展輸送了人才?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸疤熳邮Ч?，學在四夷?！蓖豕俳饧~，學術下移，私學興起，“新六藝”之學改變了“王官”性質，學術轉型在舊典籍的失散和新典籍的編寫過程中悄然展開，中國古典學術進入平民時代?！靶铝嚒迸c“諸子之學”成為這一時期學術發(fā)展的兩翼，共同構建起中國古典學術體系的整體框架。孔子不是新制度的建立者，而是舊制度的維護者。《論語·八佾》云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！彼麆?chuàng)辦私學、編修六藝，出發(fā)點是“克己復禮”，回歸到西周禮樂時代?！肚f子·天道篇》云：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：'由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉’。孔子曰：'善’。往見老聃，而老聃不許。于是 十二經以說?！背尚⑹柙疲骸靶岫弥艿乱阉?，不可匡輔，故將己所修之書，欲藏于周之府藏，庶為將來君王治化之術。故與門人謀議，詳其可否?！蹦慷弥苁宜?，他甚至想將自己所藏典冊獻給王室，找不到獻書的途徑，“于是十二經以說”。成玄英疏云：“孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，修《春秋》，贊《易》道，此六經也；又加《六緯》，合為十二經也?！笨鬃印靶铝嚒睂嵸|上是舊典，正如章學誠所說: “六藝非孔氏之書，乃《周官》之舊典也?！薄傲嚧嬷芄f典，夫子未嘗著述也。”從文獻的意義上看，“新六藝”相對于“舊六藝”，不是突破，而是繼承，學術傳承意義大于學術創(chuàng)新意義。然而，在學術思想的意義上，“舊六藝”轉變?yōu)椤靶铝嚒?，與西方學者有關“哲學突破”的理論相印證。余英時說：“中國的'哲學的突破’是針對古代詩、書、禮、樂所謂'王官之學’而來的。最先興起的儒、墨兩家，便是最好的說明?？鬃右环矫?述而不作’，承繼了詩、書、禮、樂的傳統(tǒng)，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。就后一方面言，孔子正是突破了王官之學的舊傳統(tǒng)。墨子最初也是習詩、書、禮、樂的，但后來竟成為禮樂的批判者。就其批判禮樂言，墨子的突破自然遠較孔子激烈。其余戰(zhàn)國諸家也都是鑿王官之學之竅而各有其突破?！毙屡f六藝的轉換，極大地促進了私學的興盛和諸子學術的繁榮，為中國古典學術的體系化構建創(chuàng)造了有利條件。“諸子出于王官”是歷代學者的共識?！稘h書·藝文志》以諸子主要學術流派為例認為其均來源于“王官之學”，章學誠將這一觀點再往前追溯，認為劉歆“深明乎古人官師合一之道”，《七略》最早將諸子學術歸根于“王官之學”：“其敘六藝而后，次及諸子百家，必云某家者流，蓋出古者某官之掌，其流而為某氏之學，失而為某氏之弊”。葉瑛注：“《漢書·藝文志》本劉氏《七略》之說，謂某家者流，出于某官，亦已古學在官，與《莊子》說合，章氏引申斯說而暢言之?！彪m然胡適對此說提出了質疑，但無法改變“諸子之學”與六藝之學存在密切關聯(lián)這一事實，兩條學術線索相互交錯，并行發(fā)展，“儒墨名法，百家馳騖，各私所見，咸率己情，道術紛紜，更相倍譎，遂使蒼生措心無所”，學術交鋒至戰(zhàn)國達到鼎盛。這種個性化的學術交流極大地促進了“六藝之學”從王官學術向私人學術的轉化，加速了同諸子各家學說的融合，鞏固了“六藝之學”的主體學術地位?！稘h書·藝文志》云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔?！?“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣?！?“新六藝”和其他諸子之學所構成的龐大的學術系統(tǒng)，其學術主體是六藝，“諸子之學”本質上是“六藝之學”，諸子學術體系從屬于六藝學術體系，正如馬一浮所言：“六藝統(tǒng)諸子”“六藝該攝一切學術”。在相當長的一段歷史時期內，由孔子編訂的《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》或稱六藝，或稱“六經”。這種對同一對象的兩種不同稱謂一直延續(xù)到東晉，目錄學家李充以甲、乙、丙、丁四部對應五經、史、諸子、詩賦，從此，圖書以經、史、子、集四部分類，六藝之稱不再具有現(xiàn)實意義。至于在“六藝” “六經”并稱的年代里，何時稱為“六藝”，又何時稱為“六經”，讓人頗為困惑。章學誠以為“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經”“六經之名，起于孔門弟子亦明矣”，鄧安生據(jù)此認為：“六藝就是六經，六經就是六藝，名異實同，都是指詩、書、禮、樂、易、春秋六種技藝，稱'六經’者，儒家推尊其術而已?！眳驱堓x則認為：“六藝與六經的關系，乃課程與課本的關系，二者不能完全等同起來，六藝除了六經還包括解釋六經的傳。經之得名，乃對傳而言，并非推崇六藝的產物?！?nbsp; 二人觀點都說出了某種事實，但仍不足以釋疑。筆者以為，不管是“六藝”還是“六經”，命名對象相同，不同稱謂體現(xiàn)出的是命名者對同一對象基本屬性認識的差異?？鬃幼鳛橹艽Y制的堅定維護者，他編訂六藝的根本目的在于恢復周禮，“新六藝”并不排斥“舊六藝”既定的培養(yǎng)目標指向，嫻熟的禮儀技能和禮典技藝仍然是“新六藝”不懈的追求。新舊六藝的轉換是同一事物不同發(fā)展階段的前后承接和精神延續(xù)，不同的是“新六藝”多了理性的反思和理論的思考，客觀上提升了其思想深度和理論影響?！对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《樂》《春秋》之所以仍沿用六藝舊名，表達了二者意義上的關聯(lián)，暗含著某種情感上的依戀和精神上的連貫?！靶铝嚒蔽谋拘螒B(tài)的可視性及其權威性，擴展了其傳播和接受范圍，六藝之稱是對其經典性和權威性的再確認?！胺驅W者載籍極博，猶考信于六藝” “夫儒者以六藝為法”等均體現(xiàn)出六藝的這種權威性?！傲洝敝Q則相對于“傳”而言，有“經”則有“傳”，“傳”的形成與傳播貫穿于“新六藝”流行的全程，這樣就不難理解為何會有一個“六藝” “六經”并稱的特殊時代。在“六藝之學”的發(fā)展過程中，不同階段體現(xiàn)出不同形態(tài)，如果說第一階段是“王官之學”形態(tài)，第二階段是“私學”形態(tài)，那么第三階段就是“經學”形態(tài)。西漢經學昌盛，六藝的經典地位從政治制度層面得以確認，“六藝之學”轉變?yōu)榻泴W。董仲舒提出“推明孔氏，抑黜百家”，“以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”這一建議被漢武帝采納，“六藝之學”進入新階段。建元五年（前136），漢武帝置五經博士。五經博士制度的建立不僅重申了六藝的權威性，而且極大地提高了“傳”的學術地位和學術空間，改變了學術體系的組成結構。實際上，以“經”為名的學術系統(tǒng)主要是由“傳”組成，“因傳而有經之名，猶之因子而立父之號矣”，“傳”在確認“經”的經典意義的同時，以弟子門人、師法和傳承的身份進入學術的中心，形成“依經而有傳”的特殊學術結構。章太炎指出：“'傳’者，'專’之假借?！墩撜Z》'傳不習乎’，《魯》作'專不習乎’?！墩f文》訓專為'六寸簿’，簿即手版，古謂之忽（今作笏）。'書思對命’，以備勿忘，故引申為書籍記事之稱。書籍名簿，亦名為專。專之得名，以其體短，有異于經。”“經”與“傳”的結合提升了學術的穿透力和影響力，既承接了過去，也開創(chuàng)了未來。前引《新語·道基》所謂“后圣乃定五經，明六藝”，雖然《五經》仍以六藝為后盾，建立在“圣人之言”的權威性基礎之上，但“經”的目的顯然不再停留于技能技藝的培訓和基本禮樂素質的培養(yǎng)，《五經》從設立博士官的那一刻起就直接進入到了國家治理體系，大批博士儒生以學術為依托登上政治舞臺?！霸肺迥辏ü?24年）六月，下詔議置博士弟子員，在丞相公孫弘的倡議下，為博士官置弟子五十名。這是漢代博士有官學弟子的最初記載，也是五經博士由禮官向學官轉化的政治標志。從此，漢代進入了博士和博士弟子參政主政的時代，也是漢代博士文人蜂擁而起的時代?！薄岸Y官”變成“學官”，《五經》變成“官學”，意味著“六藝之學”從西周“王官之學”到春秋以后轉變?yōu)椤八綄W”，至此又回到“官學”，這一循環(huán)正是中國古典學術體系確立和形成的艱辛歷程?！段褰洝放c其“傳”一起構成穩(wěn)定、龐雜的學術系統(tǒng)，標志著中國古典學術的體系性生成。經學與特定的時代結合，不斷擴展、調整經傳的范圍和闡釋視角，延續(xù)著“經傳”二元結構的學術傳統(tǒng)。中國古典學術正是在這種“官學”與“私學”的轉化中生成?！肮賹W”的制度化特性與“私學”的開放性品質融合，形成中國古典學術獨具特色的傳統(tǒng)。古典學的研究方法總是與語言學關聯(lián)，古典時代的古典語言是古典學術的表征，呈現(xiàn)古典學術的語文底色。西方“古典學”和“語言學”有著語義上的多層重合，維拉莫威茲的古典學研究著作《古典學的歷史》，書的原名其實是《語言學史》?！耙粋€研究語言學的學者必須是古典學的學者”，同樣地，一個古典學的學者尤其必須是一個研究語言學的學者。語言學對古典學有著特殊的意義。歐洲的古典時代由于黑暗時代和中世紀造成的斷裂，為后世古典學研究帶來了語言上的巨大障礙，語言學成為西方古典學的必經之途。中國文明傳統(tǒng)的延續(xù)保證了語言傳承的連續(xù)性，承載古典傳統(tǒng)的古典語言成為文明本身的重要組成部分一起得以傳承。在“六藝之變”的古典時代，六藝之文不僅經歷了從“舊文言”到“新文言”的演變，而且上古興象思維通過言與象表述方式的組合，也在以六藝為核心的元典中得到廣泛運用，體現(xiàn)出中國古典學術的語文學特征。五經之文，“性靈熔匠，文章奧府；淵哉鑠乎，群言之祖”?！笆怼敝械摹段难浴?，清人阮元稱其為“此千古文章之祖也”。 “五經”雖不包含“樂”，然“后圣定五經，明六藝”，“樂”與“禮”相通，“樂之文”與“禮之文”相諧配，“謂五經之含文也”，“樂”亦含“文”，六藝亦含“文”。從文辭和語辭的演變角度而言，這些典范的“六藝之文”是在上古漫長年代語言實踐積累的基礎上，隨著“六藝之變”而不斷錘煉、調整并最終形成的?！傲囍儭辈粌H體現(xiàn)在學科結構、學理深度和學術內容上，也體現(xiàn)在用以表達人類思想與意志的語辭和文辭上?！肮胖逭?，博學乎六藝之文”，經過六藝系統(tǒng)的演變和升華，“六藝之文”成為后世文章之淵藪，為后世文章之典范?！傲囍摹钡脑捳Z模式也成為中國古典學術話語方式的經典形態(tài)，體現(xiàn)出中國古典學術特有的思維方式、思維品格和表達能力。1.新舊“文言”的轉換與中國古典學術話語的經傳結構 從學在官府到私學興起，春秋時期的文化轉型體現(xiàn)在多個領域。隨著學術權力下移，如同對于禮樂等級的僭越一樣，官學話語身份等級也一同被僭越，支撐官學的話語體系不再為上層貴族獨享，官府話語與民間語言的交流迎來了話語領域一場深刻的變革。郭沫若指出：“所以單從文體上也可以判別春秋戰(zhàn)國時代，因中國社會在那時起了大的變更，文化上也隨著起了一個大的反應。過去系貴族式的古文言，以后變?yōu)檎Z體文，接近了實際的生活習慣?！备档辣蚍Q這兩種不同的語言形式為“舊體文言”和“新體文言”，他說：“文言的發(fā)生經歷了漫長而悠久的歷史，而文言的歷史也有新舊之分，《尚書》誥誓、甲骨卜辭、商周早期青銅銘文等都屬于舊體文言，而'新文言’和新體文言文學卻是春秋時代成熟和完成的?！薄靶铝嚒比〈恕芭f六藝”，“新文言”也取代了“舊文言”。為了行文方便，春秋前后這兩種被郭沫若稱之為“古文言”和“語體文”的不同語言形式，本文分別稱為“舊文言”和“新文言”。所謂“舊文言”是指春秋以前歷代典冊所使用的書面語言，“新文言”是指春秋以后私學興盛之際形成的新的書面語言。前后兩種語言的語體形式、語法結構存在很大差異，深刻地反映出語言擁有者身份的不同和前后兩種社會政治、文化結構的變化。所謂“春秋戰(zhàn)國時代的白話文”其實就是孔子所稱的“雅言”，作為一種新的書面語言，“雅言”實現(xiàn)了與當時口語的深度融合，在此基礎上又添加了文飾和美化。徐時儀說：“先秦時的雅言就是這樣在當時王畿的口語基礎上凝固成書面語，出現(xiàn)了一大批雅言寫的文獻著作，如《左傳》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《韓非子》等，著書者雖然地分南北、言語異聲，但在寫作時卻都向雅言靠攏，逐漸形成了與不斷演變中的口語相對獨立而自成體系的書面語系統(tǒng)?！睗h代揚雄稱“雅言”為“通語”，“揚雄記載的'通語’和孔子說的'雅言’已具有中華民族共同語的雛形”。這種“新文言”以接地氣的語體形式擺脫了春秋以前“舊文言”的貴族風味，給春秋文壇帶來了新氣象，“春秋以前的詩文，系貴族裝飾品，當時的官樣文章，脫離一般生活和一般語言?！冻o》與周秦諸子的散文所代表的，系另外一個時代，充滿新興氣象，更同社會生活接近?！?/section>六藝文本基本上是“舊文言”，孔子“述而不作，信而好古”，“六藝之學”本質上是舊學，然而，從這一時期開始，闡釋六藝的著作則是“新文言”?？鬃右浴靶挛难浴闭Z體所作的《易·文言傳》是開啟這一時代的標志，同他的《彖》《象》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》一起合稱《十翼》，或稱“十傳”，構成龐大的《易》闡釋系統(tǒng)?！皞鳌币詬湫碌淖藨B(tài)，以“新文言”活潑的語體形式，從闡釋“經”的途徑，進入新的學術體系，承擔起特殊的載體功能，伴隨著“新文言”的興起，春秋學術一改往日貴族風味，從廟堂步入民間。自此之后，“經”之傳、注、疏頻出，學派林立，各類闡釋著作不可勝數(shù)，“六經注我，我注六經”，由此形成中國古典學術獨特的闡釋結構。從學術體系構成角度而言，這種結構屬于學術內容的表現(xiàn)形式和語言載體范疇，屬于話語體系的組成部分。“'依經立義’不僅是狹義層面的儒家學術話語生成方式，而且是人類學術生成與衍生的重要方式?！?“在'依經立義’的旗幟下，后世學者追述先賢，發(fā)揮精義：層層注疏，疏不破注；遍遍闡釋，反復涵詠，形成深厚的學術傳統(tǒng)。”依經立傳、引經釋義，“經”與“傳”之間的時空間隔形成強大的張力，時間越長，張力越大，二者互通交流，常釋常新，拓展出廣闊的學術空間，成為中國古典學術重要的特色話語資源。 《易·系辭》云：“書不盡言，言不盡意”“圣人立象以盡意”?！跋蟆弊鳛樵缙谥袊囊环N思維方式、表達方式和審美方式，《易》之“象”最為典型，然而，“象”并不是《易》的專利。王夫之說：“乃盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也。” 章學誠也說：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之。”事實上，“象”具有普遍性，它廣泛存在于早期先民的日常思維之中，也廣泛留存于大量先秦典籍文本之中，《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六藝均包含“象”。“《易》之有象，取譬明理也”。如果說《易》之“象”傳輸?shù)氖钦芾?，表達的是抽象，揭示的是宇宙人生無窮的奧妙，那么，《詩》以比興取象，《詩》之比興是另一種形式的“象”，“比興”即“象”。《詩》之“象”訴諸情感，表達人的七情六欲等各種內在心理感受。錢鍾書說：“詩也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣?！边@和章學誠所謂“雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也”，均表明 “象”是《詩》不可或缺的表達技巧和聯(lián)想依據(jù)。詩與樂相諧，樂與詩相通，《樂》之“象”對情感的描述則更為深刻，更為透徹，它并不滿足于激發(fā)人們一般的、普通的情感沖動，而是在更深層的情感層面上，給予人靈魂深處的莊嚴、崇高和力量，“歌協(xié)陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通于《樂》也?！薄稌分杏小跋蟆?，《書》之“象”充滿著先王理政的政治智慧、古圣先賢的人格理想和民本道統(tǒng)的價值追求。這些中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)始性理念和華夏文明的思想淵藪正是通過古老的元象呈現(xiàn)，在漫長的文明進程中，潛移默化地向后世傳承。如《洪范》“五行”象宇宙、人倫秩序，《九疇》象國家法權制度，《禹貢》象國家行政區(qū)劃等，將天象與人間事象連接，章學誠所謂“五行之征五事，箕畢之驗雨風，甚而傅巖之入夢賚，象之通于《書》也”， “象”的隱喻思維與邏輯層次構建起華夏民族經籍之范本、典冊之原型?！抖Y》之“象”貫穿于禮儀全程?！拔迳认?，昭其物也”，禮典儀節(jié)中的聲、色、時、空和器物，禮儀參與者的儀容、辭令及其揖讓、周旋，無不充滿著隱喻和象征。《禮》之“象” 將禮之“儀”與禮之“義”連接起來，儀式的表演性在《禮》之“象”的運行中獲得現(xiàn)實關懷，從而使不同種類的禮儀獲得現(xiàn)實意義。所以，章學誠說：“古官之紀云鳥，《周官》之法天地四時，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也?！薄洞呵铩分跋蟆眲t體現(xiàn)為“天人感應”“天人同構”“物類相感”的思想邏輯，這一邏輯與《禮》之“象”類似?！肮P削不廢災異，《左氏》遂廣妖祥，象之通于《春秋》也?！痹凇洞呵铩返乃枷胧澜缋铮朴邢檎?，惡有妖兆，一切善、惡、吉、兇，均有“象”的暗示或預告，“象”通人、通神、通天。離開了“象”的喻示，所謂“春秋筆法”“春秋五例”等均無法落實。《易·系辭》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。是故謂之象?！笔ト艘浴跋蟆笔救?，“窮理析義，須資象喻”，六藝辭章之擬象顯然超出了純粹的哲學思辨，超出了《易》的表達范圍。在《詩》里寄托情感，在《書》中追求理念，在《禮》中表達秩序，在《樂》中標明等級，在《春秋》中寓含褒貶?；蜃h論，或敘述，或抒情，“六藝之象”以一種獨特的話語象征模式，參與六藝文本的整體構建，極盡可能地擴展了“六藝之文”的表述功能。新舊六藝的轉化所帶來的文言變革激活了“言”與“象”的表達潛能，促進了“言”與“象”的互動和互補，為后來中國古代文論“言象意”系統(tǒng)理論的形成奠定了基礎?！把浴薄跋蟆薄耙狻毙纬芍袊诺鋵W術特殊的能指與所指關系，通過“言”與“象”的連接構建起多元的、多層次的話語體系，其語言特征和表達形式成為中國古典學術濃厚而不衰減的語文底色。“藝者，道之形也。學者兼通'六藝’，尚矣”，六藝之名的蘊涵在“道”；“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝”，“六藝之教”的目標在“道”；“夫六藝者，圣人即器而存道”，“六藝之學”的精髓在“道”；“天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心”， “六藝之人”的精神在“道”。“六藝之道”延續(xù)著古典時代的精神血脈，支撐起“六藝之人”的精神信仰，成為中國古典學術的精神坐標和價值內核。“有六藝之教，斯有六藝之人?！惫诺鋾r代形成了以“六藝之人”為主體的知識階層，他們因六藝而興起，隨六藝而變化，在“六藝之變”中成長，參與并推動著禮樂文化建設的進程，是古典時代的精神建構者和價值傳承人?！傲囍儭斌w現(xiàn)出明顯的階段性特征，“六藝之人”也呈現(xiàn)出不同階段的精神風貌?？鬃邮恰傲囍儭钡耐苿诱?，也是“六藝之人”的典型代表，他兼具新舊六藝的知識結構、知識譜系，一方面繼承舊六藝，另一方面又開創(chuàng)新六藝，成為新舊六藝時代轉型的標志。六藝是形成中國古代知識階層的知識土壤，“六藝之變”帶來了中國古代知識人命運的改變，造就了不同時代的“六藝之人”，推動了古典時代古典精神的成長。“六藝之人”是古代文獻中被稱為“士”的群體。西周時期，“六藝之學”具官學性質，“舊六藝”之人是掌握了禮樂技藝技能，擁有禮樂知識譜系，具備禮樂文化修養(yǎng)的中下層貴族，是西周官僚機構的重要組成部分。顧炎武說春秋之前“謂之士者，大抵皆有職之人矣”，他們憑借宗族和世襲的身份地位，擁有全社會的文化資源，壟斷了包括禮、樂、射、御、書、數(shù)“舊六藝”在內的各種知識，占領著各級政府職位。然而，基于“舊六藝”之人的官方身份，他們尚不具備獨立知識分子的品格，他們擁有的知識儲備也是工具性、功利性的，是職業(yè)的需要，獨立思考的自由人格尚未形成。春秋以后，社會結構發(fā)生了根本性改變，“游士日多”，“士”的數(shù)量在增加，地位在變化。一些高層貴族自降等級變成“士”，昔日的庶民憑借知識改變身份而上升為“士”，另有一些“士”則喪失貴族身份而淪為庶民。新的“六藝之人”不再需要寄生于權貴，也不需要依存于職業(yè)，“游”的身份帶來了生存的自由，也帶來了思想和學術創(chuàng)新的自由。這一轉變過程是在六藝之變中完成的。“新六藝”取代“舊六藝”，是禮樂制度經過西周大規(guī)模的實踐運行之后，整個社會出現(xiàn)理論反思的表現(xiàn)，“新六藝”知識結構的調整是禮樂文化進入新的建設周期的需要?！芭f六藝”之人轉變成“新六藝”之人，學術讓庶人變成士人，沒落貴族通過學術找回了尊嚴，尊重知識、學術論辯蔚然成風，中國古典學術空前繁盛。六藝精神即“六藝之道”。“《論語》曰：'人能弘道，非道弘人’，道即六藝之道，人即六藝之人。”基于新舊“六藝之人”的身份和社會地位不同，新舊“六藝之道”也迥然有異?！芭f六藝”盛行的西周，“道”的觀念簡單而具體，“道”即“天道”，代表天地運行的規(guī)律，主宰著人間一切?！霸诳鬃右郧?，'道’的觀念大體上是指天道”“春秋以前的所謂'天道’則是具體的，主管著人間的吉兇禍福，這種'天道’還沒完全脫離原始宗教的階段?！币蕴鞛榈?，替天行道，是人們處理人間事物的法則。禮樂制度即“天道”規(guī)律在人間的運行?！抖Y記·禮運》云：“故禮義也者，人之大端也……所以達天道、順人情之大竇也?！薄抖Y記·禮器》云：“天道至教，圣人至德。”《左傳·文公十五年》云：“禮以順天，天之道也?！?nbsp; “六藝異科而皆同道”，六藝集禮義之精華，貫穿“天道”意識，直至“舊六藝”演變成“新六藝”，“六藝之道”才逐漸由“天道”演變?yōu)椤叭说馈?，“六藝之人”呈現(xiàn)出新的面貌。與西周時期相比，“新六藝”時代一個顯著的變化是“六藝之道”轉化成了對人的關注。《左傳·昭公十八年》云：“天道遠，人道邇?！碧斓烂烀ｋy尋，人道才是根本，這一認識從春秋末期開始具有了普遍意義，對塑造“六藝之人”的人格特征、形成中國古典學術的價值取向產生了重大影響?！墩撜Z·里仁》云：“士志于道?！睂Α暗馈钡淖匀魏蛽斢纱顺蔀橹袊糯R分子一生的追求。王官學術解體、官師治教分離直接導致新舊六藝的轉換，這一變化的實質并不在于六藝名稱的變化，也不在于學科結構的簡單調整，而是在于“道”內涵的演變與升華，“六藝之道”賦予這個“道術將為天下裂”的時代新的機遇與挑戰(zhàn)。《禮記·經解》云：“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！边@是對“六藝之教”成果的展示，也是對“六藝之道”內涵的揭示。又《禮記·中庸》云：“故君子尊德性而道問學。”所謂“尊德性”，強調道德的內省，目的在“道”。所謂“道問學”，即“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，強調通過學習提高自身修養(yǎng)，目的也在“道”。兩條得“道”的途徑，并行不悖，殊途同歸。“尊德性而道問學”是古典時代關于“道”的宣言，也是對“六藝之人”的警示，它從古典走向現(xiàn)代，穿越歷史的長空，成為歷代知識分子的精神向導。《文心雕龍·原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！庇衷疲骸稗o之所以能鼓天下者，乃道之文也。” “道”是中國古典文人一生的追求與信仰，“文”及其話語方式體現(xiàn)“明道”的期待和努力。“六藝之道”從根本上決定著中國古典學術的價值取向，具有標識意義。第一，“六藝之道”建立起中國古典學術的核心概念群，確立了中國古典學術的價值坐標。司馬遷在《史記·滑稽列傳》中引用孔子的話說：“六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以神化,《春秋》以義?！薄傲囍獭彪m然功能不同，各有所指，然“六藝之道”同一，“六藝于治一也”。由此生發(fā)的一系列核心概念，諸如“仁、義、禮、智、信”“溫、良、恭、儉、讓”“忠、孝、廉、恥、勇”等，成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的標識，也成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)價值觀念的元命題。這樣的核心概念，從“六藝之教”中來，體現(xiàn)“六藝之道”的價值取向，成為歷代知識分子的光榮使命和價值追求。中國古典學術話語體系由這樣的價值觀念引導，充滿著跨越時空、貫通古今的精神力量。第二，“六藝之道”形成中國古典學術的人文傳統(tǒng)，體現(xiàn)中國古典學術的人文情懷?！渡袝摹吩疲骸坝邢亩嘧?，天命殛之?！薄渡袝た嫡a》云：“惟命不于常?！薄对娊洝ご笱拧の耐酢吩疲骸昂罘谥埽烀页??！敝苋碎_始從天命不可違的觀念中逐漸認識到人的重要性，在天地之間找到人的位置?！兑住は缔o》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！薄吨芤住氛J為天、地、人三材各有其“道”，而三“道”互通。又《象傳》云：“天行健，君子以自強不息?！庇钪嬗幸?guī)律地運轉，人應該效法天地，自強不息。這種強烈的“天人合一”觀念，在六藝中被反復強調，由“天人合一”到“以人為本”，再到“天人之學”，不斷深化，不斷向外輻射?！豆茏印ぐ匝浴访鞔_提出：“夫霸王之所始也，以人為本”?！耙嘤跃刻烊酥H，通古今之變” 的“天人之學”會通天地，貫通古今，成為中國古典學人的人文使命，也成為中國古典學術體系的核心人文理念。第三，“六藝之道”生成了中國古典學術的引經模式，體現(xiàn)中國古典學術的尊經傳統(tǒng)。《尚書·多士》云：“惟爾知惟殷先人，有冊有典?！弊釉唬骸笆龆蛔鳎哦霉??！薄傲囍畬W”形成引經據(jù)典的學術傳統(tǒng)。春秋列國，聘問諸侯，引《詩》賦《詩》是時尚潮流；先秦諸子，百家爭鳴，解《詩》尚法、以《詩》證言是思維慣性。先秦學術如“子曰”“《詩》云”的交流，恰似君子之歌的合唱，這一影響不斷向后世延續(xù)和滲透。劉宗慶認為：“兩漢以來，'子曰’'《詩》云’更成為后人之依托。……于是在漫長的中國封建社會，'子曰’'《詩》云’不絕于口，不絕于耳，成為無法動搖、逆轉、顛覆和取代的權威言說?！痹谧钥鬃又蟮墓诺鋵W術里，諸如“子曰”“《詩》云”“君子曰”的種種引述，經過六藝“經”“傳”的廣泛傳播逐漸成為經典話語模式，凝練成經典理論范型?！傲囍馈蓖ㄟ^圣人之言、“經典”之論的權威話語方式代代相傳，隨著“經典”走向經典。在西方古典學術史上，通過界定古典學術研究的目的而形成了兩種范式，一種是“我們能為古典學做點什么”，另一種是“古典學能為我們做點什么” 。前者形成古典學術研究的語言學范式，后者形成古典學術研究的闡釋學范式。對中國古典學術研究而言，這兩種范式從來都是融合的，由此形成中國古典學術研究的整體性和開放性。中國的古典時代與后續(xù)歷史時期，時間上是連續(xù)的，文化上是融合的，不存在像西方古典學術那樣“黑暗時代”的斷裂。林志純將中國古典時代之后統(tǒng)稱為古典帝國時代， 認為古典精神是延續(xù)的。中國古典學術以古典精神為內核，隨著時代的變遷不斷調整、不斷轉化，保持著中華文明的連續(xù)性。這種連續(xù)性決定了研究本身學術脈絡的承接性，研究方法和研究對象一起成為中國古典學術史的重要組成部分?，F(xiàn)代中國學術研究是中國傳統(tǒng)學術史長鏈的自然延伸，我們不能也不應該割裂中國古典學術的精神血脈。古典時代的古典精神和古典品格是現(xiàn)代中國學術風格和氣派的基因，也是現(xiàn)代中國學術的胎記。六藝之變?yōu)槲覀冄芯恐袊诺鋵W術的生成，重新認識中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了新的視角。經典化之后的六藝成為儒家元典，凝結成中國古典學術精神，不斷地對后世產生影響?！傲囍獭钡墓诺鋵W科設置，“六藝之學”的古典學術機理，“六藝之文”的古典語文特征，“六藝之道”的古典人文信仰，賦予中國古典學術獨特的精神氣象和古典品格。隨著時代的發(fā)展和文明的演進，中國古典學術在變化中守正，在守正中創(chuàng)新，變與不變的雙重合奏形成古典傳統(tǒng)與時代精神的經典旋律，不斷地在歷史中國的時空中奏響。透過六藝之變與不變，我們更深刻地認識到中國古典學術傳之久遠的燦爛光輝與恒久魅力，也更深刻地了解其傳承文明傳統(tǒng)、增強文化自信、復興中華文化的時代意義。
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