徐嘉，東南大學人文學院教授、博士生導師、倫理學研究所所長，中國社會科學院應(yīng)用倫理研究中心研究員，江蘇省倫理學會秘書長。主要研究中國倫理史，中國近現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型。代表作有《現(xiàn)代新儒家與佛學》、《中國近現(xiàn)代倫理啟蒙》。

摘要：儒家倫理具有“情感理性”(“情理”)的特征。它將主觀性、個體性的情感經(jīng)由人的理智加工，以概念化、邏輯化的方式確立了善惡標準與倫理原則。在起源階段，儒家倫理就以“仁”為核心，以樸素的孝、悌為“仁”的起點，以“心安”為價值依據(jù)，以“泛愛眾”為終極目標，確立了儒家倫理的框架；其后，孟子以更基礎(chǔ)、更普遍的同情心作為“共情”的基礎(chǔ)，克服了血緣情感的不確定性，增強了仁愛的普遍有效性；至宋明時期，在本體論的思維模式下，儒家倫理形成了理學的“理—性—情”與心學的“心—性—情”兩種不同的理論形態(tài)?？梢钥闯觯寮覀惱硎冀K將仁愛視為人性的特征，以“共通的情感”和“同理心”為依據(jù)，將仁愛原則推廣到人類、一切生命乃至天地萬物。作為“情理”之學，儒家倫理給予人以豐富的道德選擇性：對仁愛的“覺解”程度決定了精神境界的不同，行為不是只有道德與非道德之分，而是還有道德價值的高低之別。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；情感；理性；仁；人性；良知

一般認為，儒家倫理思想體系是一種在“天”“人”框架內(nèi)展開的道德學說，“天”一直是其價值的源頭、人性的本原和人倫之道的依據(jù)。但是，這一理論模式的意義與深刻之處，并不在于倫理的形而上層面，而是隱藏在“天”與人性背后的對人的情感的尊重之中，也就是將人的情感作為個體生命的本質(zhì)特征，并基于人的情感而言天理、天道、人心和人性?？梢哉f，儒家倫理在起源階段具有明顯的美德倫理的特征，即美德的形成以人性為基礎(chǔ)，而人性以“情感”為本質(zhì)特征。其所遵循的是“情理”邏輯，這也成為儒家倫理的一種“基因”,一直影響到宋、明時期的理學與心學。此言“情理”,指的是“情感理性”(1),即以情感為出發(fā)點與價值標準的理性思維形式，在倫理學研究中，是指具有道德意味的情感的理性化，也就是將主觀性、個體性的情感經(jīng)由人的理智的加工，而成為具有普遍性、合理性的倫理原則。具體而言，儒家倫理以“共通的情感”(“共情”)為基礎(chǔ)，確定人皆有“移情(empathy)”的能力，并以概念化、邏輯化的方式確立了善惡標準與道德行為方式。這種“情感理性”不同于康德的理性主義倫理學(“純粹實踐理性”以先驗的普遍必然性為前提，無關(guān)乎情感),而與休謨、斯洛特(Michael Slote)的情感主義倫理學相似。梁漱溟先生是最早意識到儒家倫理這個特點的學者，他指出：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情為其根本，但卻不遠于理智——此即所謂理性。理性不外乎人情。”(2)在梁先生的語境中，理性是對情感進行理智的思考，而“開出了無所私的感情(impersonal feeling)”,這即是本文所討論的“情感理性”或“情理”。他認為，“無所私的感情”塑造了中國倫理“因情而有義”的特點，“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系?！瓊惱碇?理’,蓋即于此情與義上見之”。梁先生此論十分精辟，惜于沒有深入地闡發(fā)這一主題。本世紀以來，李澤厚先生提出了“情本論”,在對理性主義的反思中將情感提升到“本體”的高度，并指出儒家倫理的特征是“理性滲入情感中，情感以理性為原則”(3),不經(jīng)意間凸顯了儒家倫理的思維特征。近年來，蒙培元、郭齊勇等學者系統(tǒng)而深入地研究了“情感儒學”問題，同時，國內(nèi)學界對于西方倫理學中休謨、舍勒、斯洛特的道德情感主義、情感倫理學的討論也日益增多，并在不同程度上與儒家倫理相互發(fā)明，使我們看到了儒家倫理基于人的情感的理性思考與價值追求的當代意義。

一“情理”的奠基

自孔子開創(chuàng)儒學一脈，儒家倫理就以“仁”為核心，并將“仁”奠基于血緣親情之上，樸素、自然而直接，既尊重人之常情，視其為基本價值，又超越血緣情感，走向“愛人”。不僅如此，孔子認為，合乎自然的情感都是美好的，情感的熏陶是達到“仁”的重要方式。

一般認為，孔子的倫理思想圍繞“禮”與“仁”的關(guān)系而展開。“禮”,是西周以來所建立的一套建構(gòu)國家體制的原則、維持社會秩序的規(guī)范與指導民眾行為的禮儀，從倫理的維度來說，“禮”是系統(tǒng)化的倫理規(guī)范與道德要求，貫穿于“喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”,即社會生活的方方面面；“仁”,在一般的意義上是人內(nèi)心的“愛人”之情，《論語·顏淵》曰：“樊遲問仁。子曰：'愛人?！笨鬃觽惱硭枷氲倪M步性，不是對“禮”的堅守，而是以“仁”作為“禮”的合理性依據(jù)(4)?？鬃诱J為，只有以“仁”為基礎(chǔ)，才能有“禮”的規(guī)范(5),所以孔子說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)人沒有內(nèi)心之仁，倫理秩序(禮樂)就失去了依據(jù)。

具體而言，“仁”或“仁愛”的第一步是血緣之愛，“愛”之情感是孔子言“仁”時的原初含義。《論語·學而》中說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“本”,“基也”,故楊伯峻先生將“本”解釋為“基礎(chǔ)”而不是“根本”,這一點非常重要。“孝”是“善事父母者”,“弟(悌)”是“善兄弟也”。人在世間首先面對的倫理關(guān)系即是如何對待血緣親人，處理好這一倫理關(guān)系是一切道德行為的起點。以孝、悌為“仁”的基礎(chǔ)，意味著這是道德行為的開始；若言孝、悌是“仁”的根本，則意味著最高目標的完成。顯然，孝、悌只能是道德實踐的起點。對此，宋明儒學解釋得很清楚。程顥說：“行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可?！?《二程遺書》卷十八)“行仁之本”是走向“仁”的第一步，“仁之本”則是達到了仁的根本要求，已超越了孝、悌。王陽明也說：“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干、生枝、生葉?！⒌転槿手荆瑓s是仁理從里面發(fā)生出來?！?《傳習錄》上)所謂“發(fā)端處”,即是生長之根基，從孝、悌開端，愛的心意擴展開來，可以達到愛民眾、愛萬物的境界。孔子以血緣之愛為仁愛的起點，除《論語》外，《中庸》中也載有孔子對仁的看法：“仁者，人也，親親為大?！薄秶Z·晉語》亦曰：“為仁者，愛親之謂仁。”因此，孔子以愛親為仁的基石是十分確定的。

那么，為什么子對父必是孝，弟對兄必是悌?為什么血緣之情如此重要，有著不言自明的價值?因為這是人自然而然的、本能的情感。對此，孔子雖然沒有講什么玄遠、高深的道理，但質(zhì)樸的理由，至今讀來依然能打動人心。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎?”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!”(《論語·陽貨》）

宰我是孔子的學生，他從“實用”的意義上說，三年之喪足以使禮崩樂壞?？鬃觿t認為，禮樂的合理性不在于圣人所制，而在于禮和樂符合人情。這是原始儒家非常重要的一種價值認定，不是“理性”分析之后的結(jié)論，而是直接訴諸人的內(nèi)心情感。父母的養(yǎng)育之情，報之以子女的感恩之心，這種與生俱來的本真之愛、天然之情沒有理由，也不需要理由，唯有這樣心才能“安”。當然，我們還可以繼續(xù)追問為什么“心安”如此重要，但這已是孔子給出的終極原因，是對生命的理解與感悟后的價值認定。李澤厚先生在反思理性主義的缺憾時認為，人之情感應(yīng)該成為哲學最根本的基石，并將情感提高到“情本體”的高度。他說：“所謂本體即是不能問其存在意義的最后實在，它是對經(jīng)驗因果的超越?！?6)情感本身即是“人生的真諦、存在的真實、最后的意義”(7)。要全面把握“人”就要從情本體入手，而這恰恰是儒家哲學、儒家倫理的根基。

此外，孔子不只是看重血緣親情，還尊重和肯定了人之常情、自然之情，這一點可從他對待《詩經(jīng)》的態(tài)度中體會出來。他認為，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?《論語·為政》)楊伯峻先生的《論語譯注》將“思無邪”譯為“思想純正”,樸實卻失之模糊。李澤厚先生的《論語今讀》譯為“不虛假”,亦是空泛之言而未落到實處。對此，朱熹《四書集注》認為，“思無邪”是指《詩經(jīng)》可以“感發(fā)”人心，“其用歸于使人得其情性之正”。清代鄭浩的《論語集注述要》說：“[《詩》三百]皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意?！边@些解釋抓住了《詩經(jīng)》的特點——民歌的本來意義即是直抒胸臆、表達心聲，而孔子看重的正是這一點。因此，所謂“思無邪”是指情感的自然流露和抒發(fā)，率性而純真。比如《論語·八佾》:“子曰：'《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！痹诳鬃涌磥?，《關(guān)雎》詠唱的青年男女之間的綿綿之情、相思之意是發(fā)自內(nèi)心的愛，快樂而不放蕩，哀傷而不痛苦，這樣的情感是美好的。

孔子尊重人的自然情感，對儒家倫理來說意義深遠。首先，孔子以血緣親情為倫理的出發(fā)點，是儒家倫理的第一塊基石，以后的儒家倫理思想無論如何發(fā)展，皆不離這一根基；其次，孔子強調(diào)仁愛，肯定先天的情感，為后世儒家“以情論性”定下了基調(diào)——情感是人性的內(nèi)容，人性是情感的本質(zhì)；再次，孔子看到了情感熏陶對于“成德”“成人”的重要意義?！墩撜Z·泰伯》:“子曰：'興于《詩》,立于禮，成于樂。’”此言成德、成人之修養(yǎng)，不但需要禮的約束，還需要情感的熏陶，即“詩”與“樂”的作用。對此，朱熹《四書集注》解釋說，“興，起也?！髟佒g，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心”,“(樂)可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢”,即反復吟詠《詩經(jīng)》不但能感動人心，還能激發(fā)好善惡惡之心，并陶冶性情而完成一種精神的升華?！墩撜Z·憲問》里，子路問孔子如何“成人”,孔子認為，除了智、廉、勇、藝之外，“文之以禮樂，亦可以為成人矣”。也就是說，樂對于人之情感的感染、陶冶是成為人格完善的君子所必不可少的。

對于孔子將儒家倫理奠基于“仁愛”,朱熹說：“仁者，愛之理，心之德也?！?8)從本質(zhì)上說，“仁”是普遍意義的“愛”,心中固有的情。這種“仁愛”之義在不同語境中展現(xiàn)為多層次的內(nèi)涵：仁是人性(心)的特征。并非人性即是仁，但仁是人心或人性的主要特征；仁作為不證自明的道德價值，是判斷行為善惡的標準；仁愛之道的踐行，則有了“仁之道”“仁之方”以及“仁之成”等意義?？梢哉f，孔子使儒家倫理具有了“情理”特征。

二“共情”的基礎(chǔ)

儒家倫理從誕生之初就以血緣親情作為倫理、道德的起點與基石，但愛親之情是具體的、主觀的，很難有“共同的情感”,如何能夠在此基礎(chǔ)上建立普遍有效的倫理原則呢?在筆者看來，正是因為儒家倫理找到了人之為人的“基礎(chǔ)性情感”,并以此作為“共通的情感”(“共情”)喚起了人們內(nèi)心的共鳴與同理心，才產(chǎn)生了倫理共識，而這就是“情理”的邏輯。

孔子講孝、悌是“仁”之本，可以成為倫理的起點，這是經(jīng)驗的總結(jié)，因為這種情感可以培養(yǎng)諸多德性?！墩撜Z·學而》曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！逼淅碛膳c內(nèi)在的邏輯是，孝、悌是子對父母、弟對兄長的態(tài)度，而表現(xiàn)出來的是“順”之德。朱熹引程子的解釋說：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事?”在不同的倫理關(guān)系中，子對父言孝、弟對兄言恭、婦對夫言從、臣對君言忠，本質(zhì)上都是帶有主從性質(zhì)的“順”,孝、悌做得好，可以自然擴展到其他行為，因為這種情感可以培養(yǎng)習慣性道德行為和穩(wěn)定的德性。這不是認知意義上的判斷與推理，而是實踐意義上本質(zhì)相同的行為的不斷延伸。雖然在現(xiàn)實生活中，這也許是一種合乎常理的現(xiàn)象，但是，這種經(jīng)驗性的推理有很大的局限性。特別是孔子從“入則孝，出則弟”到“泛愛眾”的構(gòu)想，試圖通過“愛親”的推己及人達到“愛人”,無論在理論上還是在現(xiàn)實中都有一定難度。

這里涉及一個情感的“普遍有效性”問題?？鬃訉⑿?、悌作為倫理的基礎(chǔ)，但這種情感既是經(jīng)驗的、具體的，又是心理的、直覺的，帶有很強的主觀性，從而使得倫理和道德難以形成絕對的、必然的道德律令。這造成了兩個問題：一是對具體的情感是否認同以及認同程度的問題?？鬃拥膶W生宰予對三年之喪不滿，覺得一年即可，他也只能無奈地說，你心若能夠“安”,那么你就不用守喪三年了。在倫理道德的源頭上如果沒有達成共識，其后的觀念更易出現(xiàn)分歧。二是以孝、悌這種血緣情感作為倫理道德的基石，亦有一種風險，因為“愛親”與“愛人”中間有一條巨大的鴻溝，過于強調(diào)“愛親”會淡化“愛人”。實際上，在傳統(tǒng)中國這樣一個宗法家族社會里，更易使人的情感局限于家族之內(nèi)，“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”(《孟子·告子上》)。但如果為了克服血緣倫理的狹隘性而強調(diào)“愛人”,則如墨家的“兼愛”一樣，會成為一種超出人之常情的不切實際的要求。因此，什么樣的情感既是人皆認同，又能超越血緣情感的狹隘性而成為倫理更可靠的基石呢?孟子提出了“不忍人之心”,“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”(《孟子·盡心下》)。這種“不忍人之心”是同情、悲憫以及不可言喻的本能之愛，以這種情感作為“仁”的心理基礎(chǔ)，大大增強了情感的普遍有效性。而將“不忍人之心”進一步具體化，即是經(jīng)典的“四心”說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)惻隱心、羞惡心、恭敬心即是同情、羞恥、恭敬等具有道德意味的情感；是非心既是道德判斷能力，帶有理性的特征，又是一種由好惡之情(道德情感)影響的道德判斷。孟子把孔子的“不安”代之以人人皆有的“不忍人之心”,再擴展為仁、義、禮、智“四心”,以此作為人類共同的心理基礎(chǔ)，從而把儒家倫理奠基在“惻隱之心”“羞惡之心”等普遍的道德情感之上，克服了孝、悌血緣情感的局限性，把個人的愛轉(zhuǎn)換成人所共具的情，從而使倫理的基礎(chǔ)更具普遍意義和理性特征。

不僅如此，孟子還對這一普遍的道德情感進行了證明。一方面，從天人關(guān)系的角度，孟子認同“天命之謂性”的傳統(tǒng)思路，認為人之性善是因為“此天之所與我者”(《孟子·告子上》),故人有“不學而能”“不慮而知”的先天的良知、良能。另一方面，孟子將“不忍人之心”作為所有道德情感的起點，《孟子·公孫丑上》:“所以謂'人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……” “怵惕”是驚動貌，“惻隱”是傷之切、痛之深，是見人遭遇不幸而心有所不忍與憐憫，即同情(9)。在“四心”中，惻隱之心的地位最為重要，它與“不忍人之心”一樣，是人心中最為基礎(chǔ)的情感。雖然它們都不能精確地指向某種具體情感，“同情”或“憐憫”只是一種勉強的解釋，但孟子的用意非常清晰，就是啟發(fā)人們從自己的生活經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)人皆有此心，從而感悟到心底的同情與憐憫之情。人之為人，或者說任何一個心智健全的人都會有這樣的情感，我們固然難以完全證明“無惻隱之心，非人也”,卻更難以否認這種近乎本能的情感。孟子的這一論證極有說服力：如果把道德情感作為人性的特征，那么越是復雜、高級的情感越難以達成共識，比如“老安少懷”“孔顏之樂”“民胞物與”等，都是見仁見智的，只有把復雜的情感分解為最簡單、最基礎(chǔ)的情感，比如“不忍”“惻隱”等，才可能成為“共情”的基石。據(jù)此，孟子認為，人有一種根源意義上的善的根性或本性，保證了人人皆有“不忍人之心”“惻隱之心”“羞惡之心”等先天的善端，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善矣也”(《孟子·告子上》)。正因為人先天的質(zhì)性(人性)可以表現(xiàn)為具體的善行，所以稱之為“性善”。由此而言，孟子完成了一個巨大的理論跨越：因為人有先天的情(善端),故有先驗的善性。也可以說，情依托于心，以心而言性，最后以情見性。因而，善性是人的普遍本性。

值得注意的是，1993年出土的郭店楚墓竹簡正好反映了“孔孟之間”儒家倫理的進展情況。其中，《性自命出》篇集中展現(xiàn)了戰(zhàn)國中期儒家對于“情理”的思考，其曰：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也?！狈舱鎸嵡楦芯褪橇钊擞鋹偟?，以真情行事，有過錯不是惡；不以真情行事，做了難事亦不可貴。有真情的人，有些事未做也值得信任，不言而獲信任者是有美好情感的人。這一思想不但延續(xù)了孔子以情為貴的態(tài)度，而且在理論上也有重要發(fā)展?！缎宰悦觥氛f：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”人倫之道始于情感，情感發(fā)自人性，人性由“命”所賦予，“命”來源于天，代表著天的必然性與目的性，體現(xiàn)了天的意志。簡單說，這里的邏輯順序是“天—命—性—情—道”,其中人通過努力可以有所作為的，只有控制情感。故《性自命出》中說：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定?！毙氖蔷窕顒?，志是主觀意志，性、情是內(nèi)在的固有的東西，心、志則多受情緒和外部環(huán)境的影響，要靠后天的習慣培養(yǎng)。所以，“始者近情，終者近義。知情(者能)出之，知義者能入之”,行為始于情感的驅(qū)動，而最后接近禮義的要求。通達人情可以發(fā)揮人的情感，掌握禮義者能控制人的情感。可以說，《性自命出》保持了原始儒家對待情感的態(tài)度，并且偏重于情感的積極意義，也是孔子與孟子之間合乎邏輯發(fā)展的一種理論形態(tài)。

總之，就先秦儒家來說，情感不但是倫理、道德的源頭，而且是倫理、道德的目的。就理論框架而言，雖然在天人關(guān)系層面，《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道”,《孟子》講“盡心、知性、知天”,但倫理的真正源頭在人的情感?？鬃訌娬{(diào)內(nèi)心的仁始于親情；孟子言性善源于“不忍人之心”,并以情言性，以“共情”為基礎(chǔ)作為人的“善之萌芽”,使得倫理的根基更具普遍性；而道德行為的最終價值目標，在孔子看來是實現(xiàn)“仁”,在孟子看來是“求放心”,亦是以人的情感為根據(jù)。

三從“理—性—情”到“心—性—情”

儒家倫理發(fā)展到宋、明時期，已達到儒家理性主義的高峰，“情理”的特征又表現(xiàn)為新的樣態(tài)。這一時期，理學、心學的思維都達到了本體論的高度。此言“本體”,即無論是理學的“理”“天理”還是心學的“心”“良知”,都是先驗的、“與物無對”的精神性的本體，天地萬物、人倫道德皆是這一本體的“體現(xiàn)”與“顯現(xiàn)”。雖然理學與心學皆重視人的情感，但由于“性即理”“心即理”的理論異趣，情感在理學與心學思想體系中的地位大不相同：于理學是“理—性—情”的結(jié)構(gòu)，于心學則是“心(良知)—性—情”的結(jié)構(gòu)。

宋明理學的情感理論主要圍繞心性與情感的關(guān)系而展開。先秦文獻《中庸》就十分關(guān)注性與情的關(guān)系，如“天命之謂性”,“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”,已醞釀著情與性的合一。這一構(gòu)想在宋代理學受到特別重視，其理論以“理”規(guī)定人性，以人性決定情感，從而成為“性理”。以朱熹的思想為例，在其思想體系中，最高的本體是“理”或“天理”,理是“發(fā)育萬物”的根源，理與宇宙萬物的關(guān)系是“理一分殊”:“天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性?！?《朱子文集》卷七十)因此，天之性、地之性、人之性皆與“理”同一性質(zhì)，人性即是天理，此即理學經(jīng)典命題“性即理”的意義。那么，在這一體系中，性與情的關(guān)系如何?朱熹說：

性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可見其性之善。如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也。(《朱子語類》卷五)

性者情之理，性感物而動則生情。如理在人為“仁”性，存之于心而不可見，因感應(yīng)于事而有情之起，“如赤子入井之事感”,“仁”之理便感應(yīng)，惻隱之心于是乎形?！斑^廟過朝之事感”,則“禮”之理便感應(yīng)，而恭敬之心于是乎形。(10)性是體，情是用，“性”發(fā)之為用而呈現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非情之“四端”。那么，“四端”與喜、怒、哀、樂、愛、惡、懼七情是什么關(guān)系呢?“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”(《朱子語類》卷五十三),兩者的差別在于，“理之發(fā)”為仁義禮智是良善的情感，故皆為善；“氣之發(fā)”受物的氣稟之偏的影響，會失去心(理性)的控制，更近于情緒，故易偏頗、沖動，使得所發(fā)之情有“當”與“不當”。舉例來說，“如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷于所偏”(《朱子語類》卷十六)。所以說，“性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也”(《朱子語類》卷五)。可見，情感本身不是惡，控制情感才是重要之事，而這是“心”的功能。因此，朱熹亦講“心統(tǒng)性情”。對于個體生命而言，這是性與情的落腳處。

但是，從理學“最究竟者”而言，理、性高于心、情，超越的理和性主宰與管轄著人的心、情。在根本上，理“其張之為三綱，其紀之為五常”(《朱子文集》卷七十),是社會的客觀倫理規(guī)范，而情則有正有偏、當與不當，這樣一來，以朱熹為代表的“性理”之學，一改先秦儒家由情而性的“情—性”邏輯，變?yōu)椤袄怼浴椤边壿?，主要強調(diào)倫理規(guī)范的絕對性，情感的積極意義則大大弱化，不再是人性的合理內(nèi)容，而變?yōu)橐刂频膶ο?。因此，“性即理”就思維高度來說貫通天人，但過于強化了外在的規(guī)范之后，失去了先秦儒家倫理中質(zhì)樸與情感的內(nèi)容。就效果來說，對情感經(jīng)驗、自然欲求的控制，在一定程度上確實造成了理學“存天理，滅人欲”“以理殺人”等缺陷。

理學的這一弊端在心學體系特別是王陽明的學說中得到了某種程度的糾正。心學的基本命題是“心即理”,王陽明在繼承這一命題的基礎(chǔ)上，又提出了“致良知”理論?！靶摹迸c“良知”的相同之處在于，“心之體，性也。性即理也”(《傳習錄》上),良知即是性、心之體，即是理、天理；差異之處在于，良知既是是非知覺，又是道德情感，是兩者的統(tǒng)一。就知覺而言，“良知是天理之昭明靈覺處”(《傳習錄》中),“昭明靈覺”不是一般意義的知覺，而是從知覺中呈現(xiàn)出的至善之性，是人的心靈的特征。就道德情感而言，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”(《傳習錄》下)。良知不過是道德認知和是非判斷的心，是由喜好和厭惡之情決定的。王陽明說：

蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠。(《傳習錄》中)

簡言之，良知與情感的關(guān)系分為三個層面：其一，良知的基礎(chǔ)是“見父自然知孝，見兄自然知弟”這種具體而直接的血緣情感；其二，良知之體是“真誠惻怛”,即普遍化、理性化的情感，這是基礎(chǔ)性的、抽象的愛人之情，以“真誠惻怛”事親、從兄、事君，即為孝、悌、忠諸種德性；其三，良知之用是具體的情感。王陽明說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！?《傳習錄》下)不執(zhí)著時，喜、怒、哀、樂、愛、惡、懼猶如花開花落，又如行云流水，是一種生命存在的自然狀態(tài)。而執(zhí)著時，情就成為一種固執(zhí)的情緒，王陽明稱之為私欲，會遮蔽良知。這與朱熹的說法有殊途同歸之處：人的七情與生俱來，無情即無性。朱熹格物以窮理，以禮“得性情之正”;陽明重性情之真，追求“返樸還淳”。一句話，情感抒發(fā)要適度，過度則為私欲，如烏云掩日而遮蔽良知。而不同之處在于，朱熹的人性源于天理，以理制約情感；王陽明的心即是性、即是道德情感，心、性、情一體無間。這在一定程度上克服了理學在天理與人欲方面的對立。因為良知內(nèi)在于個體生命，更注重“心”的能動意義，即強調(diào)從至善之理到個體知覺的當下貫注。人人都有良知，良知是個體的心、“自家底準則”。因此，良知天然就具有個體性、主動性、當下性。所以與“天理”相比，“致良知”更能夠激勵人們相信自己的道德情感，依靠良知的自覺性，并且在情感體驗中不斷成長——因為良知是“天植靈根，自生生不息”(《傳習錄》下),既是先天所具，又是一種潛能，需要自覺地去“擴而充之”。

但是，良知說亦有其自身的問題。一是個體的心如何能成為公共的良知。個體隨順情感如何保證統(tǒng)一的是非觀?王陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?《傳習錄》中)所以，王陽明并不是價值相對主義者，良知有“天下古今”統(tǒng)一的、絕對的內(nèi)容——就“致良知”產(chǎn)生的背景來說，理學已風行三百余年，良知對于是非、善惡的標準其實是不言自明的“張之為三綱，紀之為五常”的“天理”,天理保證了公共良知的內(nèi)容。二是良知不是完全客觀的，“致良知”是一種情感體驗式的認識，不思不能自覺其存在，而把握良知在某種程度上要靠“覺”,“隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融”(《傳習錄》下)。這是良知的自我覺悟，但人之覺悟各不相同，其與主觀性思維相關(guān)，因而是不確定的。這是王陽明“致良知”的真正問題，也是心學體系內(nèi)無法克服的難題。

總之，天理的內(nèi)涵是社會倫理規(guī)范，其通過訴諸天理的威嚴，實現(xiàn)對人的情感和欲望的控制，這對于穩(wěn)定倫理秩序有著不可或缺的作用。相比之下，良知喚起的是道德情感和道德自由，更多地依靠內(nèi)心的道德命令。其在理論上固然更完美，但對于人的要求也更高：要求主觀向善的動力、更高的覺悟能力以及道德情感的體驗與擴充等?！疤炖怼卑l(fā)展到極端會約束人的情感、欲望，桎梏人心?！爸铝贾北M管給予人的精神以一定的自由，但個體情感發(fā)展到一定程度，則會超出社會倫理的范圍。所以，當良知思想發(fā)展到陽明后學的王畿龍溪之學時，情感伴隨著欲望終于超出了綱常的桎梏，“遂復非名教之所能羈絡(luò)矣”(《明儒學案·泰州學案》卷三十二)。這在晚明固然具有個性解放的啟蒙意義，但也說明，給予個體良知無限的自主性，會導致情感與欲望的過度張揚，對于社會倫理是一種挑戰(zhàn)。

四從“共情”到“移情”的邏輯

儒家倫理除了道德形而上學的建構(gòu)之外，還提供了一種“合乎情理”的推理方法和過程，來解決在道德生活中出現(xiàn)的各種問題。簡言之，儒家以仁愛為出發(fā)點，不斷突破血緣的界限，展現(xiàn)出一種人文主義學說的超越性。這里涉及儒家倫理兩個內(nèi)容，一是道德情感的層次性及其特點，二是“仁愛”的推廣或仁愛原則的貫徹方式，這兩點都彰顯了儒家倫理“情理”邏輯的實踐意義。

就仁愛的層次性來說，孔子從愛親之“入則孝、出則弟”出發(fā)，推至愛他人、“泛愛眾”,而最高的愛是關(guān)愛一切生命?？鬃訕O少許人以“仁”,卻在批評管仲“不知禮”“不忠”的同時，罕見地贊揚他有“仁”德?！墩撜Z·憲問》:“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”管仲輔佐齊桓公多次以諸侯盟會的形式避免了戰(zhàn)爭，拯救了無數(shù)人的生命，“民到于今受其賜”,在孔子看來，管仲使人民免于戰(zhàn)爭的傷害是“愛人”的極致。此外，孔子雖未說過仁愛是否要超出人類的范圍，但是，《論語·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿?！边@就如同商湯“網(wǎng)開三面”一樣，已從內(nèi)心深處透露出了對生命的愛惜之心與悲憫之情。同樣，孟子從“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)出發(fā)，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,乃至達到“仁民、愛物”。這一仁愛的推廣方式，在儒家倫理中是貫徹始終的，到宋明理學已成為相當自覺的意識。張載《西銘》:“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！比收邜廴祟?，同時也愛自然萬物，這即是著名的“民胞物與”。至王陽明，同情、惻隱之心的延伸、擴展已是自然而然，心意所至，仁心遍及天地萬物，其《大學問》云：

是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。

這即是“萬物一體之仁”。仁心為體，怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心為用，皆是仁愛之心的表現(xiàn)?？梢哉f，自孔子到王陽明的兩千年里，從樸素的經(jīng)驗認識到本體論的思維模式，儒家倫理的內(nèi)在價值取向始終如一，從“仁民”到“愛物”,仁愛的內(nèi)在邏輯不斷延伸。這種仁愛之心的特點在于區(qū)分了人的本分的情感與崇高的情感。本分的情感如孝、悌、忠、信等，不具備這樣的品德就很難說是嚴格意義上的人，這也是孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)的東西。崇高的情感表征著倫理價值的超越性，不斷超越血緣、親朋好友、鄰里鄉(xiāng)親這些特殊的情感，推廣至一切人、一切生命乃至世間萬物。我們無法說這兩種情感所要求的道德義務(wù)何者更重要，只是說愛的順序理應(yīng)如此，做人就要從愛親做起，但最崇高的愛在于愛一切人?！墩撜Z·雍也》:“子貢曰：'如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：'何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”“仁”是愛人的一般道理，而將此理踐行到極處即為圣。仁愛之道有本有源，按順序展開，愈遠愈難，“茍以吾治已足，則便不是圣人”(朱熹《四書集注》引程子語)。仁愛遍及一切人是一個不斷超越的過程，一個無盡的事業(yè)。

就仁愛之心的推廣或仁愛原則的貫徹來說，乃是忠恕之道：“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵)》,“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)。這是儒家推己及人的具體方式。“盡己之謂忠，推己之謂恕”(《朱子語類》卷二十七),即以自己的好惡之情揣度他人，朱熹《四書集注》解釋說，這是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也”。因此，這不是以普遍的義理來說行為規(guī)范，而是從自我情感出發(fā)的將心比心，是“人同此心，心同此理”的“同理心”,并以“共通的情感”(“共情”)為前提，因情感的共鳴而“移情”于他人的行為邏輯。以孟子的話講，人是有良知、良能的，“共情”是基于良知的“心之所同然者”(《孟子·告子上》)。

那么，“共情”或“同理心”可以成為仁愛原則的貫徹方式嗎?單從形式邏輯來看，推己及人的方式有明顯的缺陷，“己所不欲”“己欲立”“己欲達”等都帶有很強的主觀性，“己所不欲”如果是“人之所欲”怎么辦?“己欲立”若非“人欲立”又當如何?這確實是個問題，尤其在不同民族、不同文化之間，倫理觀念有著巨大差異。按照康德的看法，良知只能適合具體的個體。在他看來，良知從某種意義上說是一種“信仰”,更確切地說，只是一種“合理的信仰”(11)。因為儒家倫理的“情理”特征，所以良知不可能成為康德哲學所論證的無條件的絕對命令。但是，“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”是從人之常情出發(fā)的，是善意的、以他人為目的的，本身不會過度違背他人意愿而強加于人。因此，純粹邏輯的考量夸大了忠恕之道的不合理，而在實踐過程中，這恰恰是儒家倫理合乎理性的地方。

其實，忠恕之道最大的困難在于“情理”的不確定性：一是情感能力不足。只有內(nèi)心足夠仁、足夠敏，才能有恰當?shù)摹肮睬椤焙屯硇摹！靶闹徽摺蹦耸乔楦械臏贤ㄅc共鳴，雖是將心比心，但心亦有別，不是心性之善的差別，而是人生閱歷、情感體悟、心性修養(yǎng)的差異。二是如何權(quán)衡情與理的輕重緩急。普遍的義理與情感的要求如何權(quán)衡?這是仁者見仁、智者見智的問題?？鬃友浴对姟啡偈恰八紵o邪”,乃是自然真情的抒發(fā)，朱熹卻說：“《桑中》《溱洧》之詩，果無邪耶?”(《朱子語類》卷二十三)小事如民歌之情感是正是邪尚難統(tǒng)一，更何況“親親相隱”“竊負而逃”這些至今聚訟不已的“情理”難題。以上兩者都使仁愛原則的貫徹難以有確定的、統(tǒng)一的標準與尺度。但是，在兩千多年儒家倫理仁愛原則的實踐中，其也有非?？少F的地方。

其一，仁愛之道推廣的價值序列符合人之常情。孟子說“堯舜之仁不遍愛人”(《孟子·盡心上》),仁愛之道不是一視同仁的無差別之愛，王陽明解釋得極清楚：

禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。(《傳習錄》下)

血緣親情具有價值優(yōu)先性，先愛至親，次愛路人，最后推及禽獸、草木，直至瓦礫土石，這是一個向外輻射、延伸的無限過程。在這里，王陽明用了一個與孟子“不忍人之心”相似的、情感意味極重的“忍得”來形容仁愛。仁者無所不愛，仁心固然遍及至親路人、草木禽獸、天地萬物，但“道理自有厚薄”,砍伐草木以養(yǎng)禽獸，宰殺禽獸以養(yǎng)至親，寧救至親而舍路人，心有不忍但還是要“忍得”,這才是王陽明“天地萬物一體之仁”(《傳習錄》中)的真義所在。這種仁愛之道是自然的、本真的情感，本身就具有讓人信服的理由。賀麟先生說：“愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒?！f人應(yīng)履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情，讓自己的愛的情緒順著自然發(fā)泄罷了?！?12)

其二，以“合情合理”作為道德生活的指南更具實踐意義。楊國榮教授在談及中國哲學中的“理性”時說：“如果說，普遍的規(guī)范、原則(義)主要從形式的層面體現(xiàn)了理性的價值取向，那么，情感則從實質(zhì)的方面展現(xiàn)了具體的價值意識。”(13)以此談?wù)撊寮覀惱硪嗍智‘?。儒家倫理所說的合理性包含兩個方面：一方面，仁是一種抽象的原則，是一般意義上人對人、人對萬物的情感要求，并以禮、義、理等普遍的形式確立了人的行為規(guī)范。另一方面，情感是具體而真切的，是展現(xiàn)于生活之中的。前者是“合理”的價值原則，后者是“合情”的情感考量，“合理”“合情”從不同方面賦予了行為以正當性，而這種正當性即是價值意義上的合理性?？档碌牡赖抡軐W認為，良知、道德情感屬于普通理智，即具體認識和使用規(guī)則的能力，當談到概念和原則時，只能是“思辨理性”或“純粹理性”,而不能有任何的經(jīng)驗。(14)康德此言的深刻之處毋需多言，但人作為一種有情感的生命，其行為的正當性、合理性理應(yīng)具有多維度的考量，普遍的、絕對的應(yīng)然之則固然重要，但倫理、道德若無人的情感為內(nèi)容，會造成“原子式”的社會、沒有溫度的共同體。就此而言，儒家倫理以普遍的理、共通的情相結(jié)合的“情理”邏輯來衡量行為的正當性，更具實踐價值。

其三，“情理”提供了豐富的道德選擇，引導人不斷超越自我而走向更高的精神境界。精神境界抽象、神秘而難以言說，而儒家倫理從情感的角度，卻能夠提供一種切實的實踐路徑。同是一種仁愛之情，可以展現(xiàn)為孝悌為本、由家及國，乃至天下一家、萬物一體。也就是說，面對同樣的情境，可以有諸多合乎“情理”的行為方式，不同的情感高度決定了人的道德境界。具體而言，境界的尺度是“覺解”——自覺與了解。了解是根據(jù)概念的理解，自覺是知道自己行為的意義，是一種心理狀態(tài)。(15)對于儒家倫理的覺解，即是了解、理解“倫理的仁愛本性”,并知道這種行為的意義?？梢哉f，“覺解”是情感體驗后的理解，理解后的情感升華，升華后的倫理認同。因此，從“見孺子落井”而生惻隱之心是良知良能的覺解，“誰言寸草心，報得三春暉”是感受母愛后的覺解，“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”是顛沛流離后的覺解，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”是感悟到無我之大愛后的覺解，等等。總之，內(nèi)心覺解的程度和性質(zhì)決定了情感的豐富性和廣闊性。因此，從對情感的覺解而體現(xiàn)的精神境界來說，不是行為只有道德與非道德之分，而是關(guān)鍵在于何種行為具有更高的道德價值——情之所至而可以成為常人、君子，也可以成為賢人、仁人乃至圣人。這是儒家倫理獨樹一幟的寶貴思想。

總之，純粹理性與情感理性是面對倫理問題時的兩種不同思考方式?，F(xiàn)代道德哲學依據(jù)純粹理性，把帶有生命特征的道德情感、“蓋然性的良知”排除在外，確實規(guī)避了因情感的不確定性而導致的道德標準的復雜性，能夠建立和證明具有普遍性、絕對性的倫理原則，但沒有情感和溫情的倫理并不符合人的社會性本質(zhì)和生命本身的需要。相對而言，“情理”表現(xiàn)了儒家倫理的精神氣質(zhì)。在儒家看來，理性化的情感是倫理的依據(jù)，沒有情感的道德生活是不可想象的。因此，人對倫理共同體的皈依與共識，既是理性的認同，亦是對人的共同情感的皈依。儒家倫理的價值在于，其所提出的抽象的倫理原則，都是基于情感的對家、民族、國家、天下這些倫理實體的思考，家國情懷、仁民愛物、民胞物與、萬物一體之仁等，追求的是人的情感的不斷擴展與延伸。不能否認，儒家倫理的這種思維有其天然的局限性，即涉及情感的倫理原則是不能完全通過邏輯進行論證的，情感總是帶有主觀性和不確定性?；凇扒槔怼苯⒌膫惱碓瓌t，在面對不同的倫理實體時其行為選擇是不同的，如在面對“親親相隱”“忠孝兩全”這樣的千古難題時，儒家倫理就要求一種深刻的倫理認知和精神境界，亦即要求一種“實踐智慧”,這在具體的實踐中無疑會造成很大的困難。當然，儒家倫理的價值是獨特的，傳承兩千余年來，其基于情感的理性思考影響了一代又一代中國人。就目前的理論研究而言，無視儒家倫理的“情理”特征，純粹思辨的、形式邏輯的解讀與詮釋、解構(gòu)與重構(gòu)，無疑拋棄了儒家倫理最寶貴的價值；就現(xiàn)實的道德生活而言，今天的道德教育過于重視外在的規(guī)范，而缺失了對人的道德情感的啟迪與培養(yǎng)，使得有道德知識而無道德意愿成為一大痼疾?！鞍l(fā)乎情，止乎禮”“興于詩，立于禮，成于樂”,這些平凡而樸素的道理其實蘊含著對人的道德情感的深刻洞察。因此，盡管儒家倫理體系博大繁復，“情感理性”只是其特征之一，但若言儒家倫理的現(xiàn)代意義與未來之路，挖掘與弘揚其“情理”之學應(yīng)該值得期待。

注釋：

（1）蒙培元先生明確提出和論證了 “情感理性”這一概念。參見蒙培元: 《中國哲學中的情感理性》，《哲學動態(tài)》2008 年第 3 期，第 19—24 頁; 《情感與理性》，中國人民大學出版社，2009，第 55—61 頁。

（2）（3）（4）梁漱溟: 《中國文化要義》， 《梁漱溟全集》第 3 卷，山東人民出版社，2005，第 290 頁; 第 125 頁; 第 82 頁。

（5）李澤厚: 《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第 404 頁。

（6）“禮”的合理性在西周時期是無需論證的，《禮記·禮運》中說: “夫禮，必本于天，郩于地，列于鬼神?！鄙竦谋玖x是天神，鬼的本義是逝去的祖先，鬼神是超驗的力量，此言 “禮”是由天地所決定、鬼神所認可的必然秩序。但是，春秋時期禮崩樂壞，在 “禮”祛魅之后，孔子以內(nèi)心的 “仁”作為禮的合理性根據(jù)，力圖尋找到一個人們共同承認的終極價值依據(jù)和心理本原，這本身即是一種理性的態(tài)度。

（7）《論語·八佾》: “子夏問曰: '巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也? 子曰: '繪事后素?！? '禮后乎?’子曰: '起予者商也! 始可與言 《詩》已矣?！笨鬃诱J同學生子夏的看法，先有 “仁”為基礎(chǔ)，才能建立 “禮”的規(guī)定。參見楊伯峻: 《論語譯注》，中華書局，2006，第27頁。

（8）李澤厚: 《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第235頁。

（9）李澤厚: 《該中國哲學登場了》，上海譯文出版社，2011，第75頁。

（10）（11）朱熹: 《四書集注》，鳳凰出版社，2008，第 46 頁; 第 46 頁。

（12）美國當代美德倫理學的代表人物斯洛特認為，一切道德行為均可以用人類的移情機制進行解釋，人類天生擁有 “共同 的 移 情 能 力”，能夠感受他人 的悲痛情感并觸發(fā)利他的道德行為。( 參 見 Michael Slote，Moral Sentimentalism，Oxford University Press，2010，pp. 15 － 18) 孟子的 “見孺子將入于井”以及 “不忍人之心” “惻隱之心”等所說明的正是這種移情能力。

（13）參見朱熹: 《朱子全書》第 23 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第 2778—2779 頁。

（14）康德: 《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，2009，第 167 頁。

（15）賀麟: 《文化與人生》，商務(wù)印書館，1988，第 54—55 頁。

（16）楊國榮: 《中國哲學中的理性觀念》，《文史哲》2014 年第 2 期，第 34 頁。

（17）參見康德: 《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，第 165—166 頁。

（18）參見馮友蘭: 《新原人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第 11—12 頁。