作者授權(quán)發(fā)布

有朋友向我推薦了劉擎教授的大作《被誤解與被濫用的自由主義》（編者按：見文末），朋友高度認(rèn)可這篇文章，認(rèn)為此文對(duì)自由主義的辯護(hù)有正本清源的作用。

我認(rèn)真拜讀了劉擎教授的大作，也認(rèn)為此文可以算是自由主義的辯護(hù)詞。我也很喜歡此文的文風(fēng)：言之有物，針對(duì)性強(qiáng)；文筆簡(jiǎn)練，留有余地；不急不躁，平和冷靜。

我能感受到劉擎教授的一片苦心，但我又不得不說(shuō)，此文對(duì)自由主義的辯護(hù)是失敗的。為什么呢？因?yàn)閯⒔淌诹⒄摰某霭l(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)主義的，他既然承認(rèn)甚至主張價(jià)值多元主義這個(gè)現(xiàn)實(shí)的大前提（雖然這種承認(rèn)和主張?jiān)谀撤N意義上是無(wú)可奈何的），他試圖為自由主義建立價(jià)值根基的努力就注定是無(wú)謂的，因?yàn)樗拇笄疤嵋呀?jīng)消解了他建構(gòu)的努力。簡(jiǎn)言之，劉教授是在自己否定自己，至少是明知不可為而為之。

自由主義的批評(píng)者認(rèn)為，任何共同體的存在和有效運(yùn)作都有賴于相對(duì)一致的價(jià)值觀（包括對(duì)何為良好生活的理解），后者是前者的根基；自由主義既然標(biāo)榜“價(jià)值中立”和“正當(dāng)優(yōu)先于善”的原則，讓人們自由選擇自己認(rèn)可的價(jià)值觀，所以自由主義的自由是無(wú)根的自由，它只具有游戲規(guī)則的意義。

對(duì)此，劉教授的辯護(hù)是：“聲稱'只要自己愿意，隨便怎么選擇都行’，這是類似薩特式的存在主義宣言，而不是自由主義所主張的個(gè)人自主性?！?/span>

“那么，又如何解釋所謂'價(jià)值中立’和'正當(dāng)優(yōu)先于善’的原則呢？'中立’難道不是對(duì)所有價(jià)值立場(chǎng)都抱有'不置可否’的相對(duì)主義態(tài)度嗎？正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性難道不是表明了對(duì)于'善的觀念’（the conception of the good）無(wú)話可說(shuō)或（至少）漠不關(guān)心嗎？這兩個(gè)原則（或近似的說(shuō)法）是一些當(dāng)代自由主義理論家的主張，但它們非常容易引起（尤其是草率讀者的）誤解。

“首先，'中立性’（neutrality）這個(gè)術(shù)語(yǔ)必須放置在特定的問(wèn)題與脈絡(luò)中理解。正如羅納德·德沃金和拉莫爾反復(fù)闡明的那樣，'中立性’是政治自由主義的一項(xiàng)原則，針對(duì)這樣一個(gè)特定的問(wèn)題：如何在政治上應(yīng)對(duì)公民在各種宗教或整全性學(xué)說(shuō)之間的'合理分歧’或'多元主義的事實(shí)’。政治自由主義主張，首先要在政治上以'平等的’或'不偏袒’（impartial）的方式來(lái)對(duì)待'合理的分歧’。如果'價(jià)值判斷’意味著肯認(rèn)什么和否定什么價(jià)值，那么中立性原則本身就不是價(jià)值無(wú)涉的，而是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的道德斷言（moral assertion）——它肯認(rèn)了'平等的尊重’這項(xiàng)價(jià)值，并要求在政治領(lǐng)域的價(jià)值排序中將此價(jià)值置于其他價(jià)值之上。其次，平等尊重的中立性原則只適用于具有“合理分歧”的善的觀念，這意味著它會(huì)以否定的（而不是'中立’的）態(tài)度去對(duì)待某些不合理的關(guān)于善的主張（比如，'美好的生活必須讓別人做自己的奴隸’之類）。再次，'平等尊重’是在政治原則的意義上才具有優(yōu)先性，因?yàn)檎卧瓌t不同于其他一般的道德原則，它具有明確的強(qiáng)制性，因此需要最低限度的共識(shí)。換言之，我們完全可以想象，一個(gè)人可能信奉一套自由主義的人生理想和道德原則，并認(rèn)為這比其他宗教和學(xué)說(shuō)更為合理，但他同時(shí)相信，將這套自認(rèn)為正確的價(jià)值原則（作為政治原則）強(qiáng)加給其他思想異己的公民同胞是錯(cuò)誤的。這究竟是自由主義的謙遜還是傲慢？而這在什么意義上又涉嫌相對(duì)主義或虛無(wú)主義？

“同樣，所謂'正當(dāng)優(yōu)先于善’指的是在特定意義上——針對(duì)政治制度基本結(jié)構(gòu)而言——正當(dāng)具有優(yōu)先性。首先，政治生活是共同的生活，現(xiàn)代政體應(yīng)當(dāng)盡力維護(hù)各種具有合理爭(zhēng)議的人生理想能夠和平共存。我們大概都會(huì)同意'基本的溫飽’對(duì)于人的生存具有優(yōu)先性，但這絕不意味著溫飽問(wèn)題就是人類經(jīng)濟(jì)學(xué)中唯一的問(wèn)題或總是最重要的問(wèn)題。類似的，正當(dāng)之優(yōu)先性是作為維持共同政治生活之必要條件的優(yōu)先性，這絕不意味（即便在政治領(lǐng)域中）'好壞’（善的）問(wèn)題可以被置之不顧或其重要性總是次于'對(duì)錯(cuò)’（正當(dāng)）問(wèn)題。我們可以這樣來(lái)理解（羅爾斯等人提出的）正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性：各種善的觀念總是會(huì)，并且應(yīng)該在政治領(lǐng)域出場(chǎng)，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性不是取消或藐視善的價(jià)值，不是消除善的觀念具有的政治內(nèi)涵，也不是否認(rèn)善對(duì)于政治生活的激發(fā)和指導(dǎo)作用。正如只有基本溫飽的人類生活就不是真正的人類生活，同樣，只有正當(dāng)?shù)恼紊钜膊辉偈钦紊?。正?dāng)?shù)膬?yōu)先性只是對(duì)所有基于善的政治主張施加了一種限制——服從公共理性要求的'所有公民平等的基本權(quán)利與基本自由’。換言之，它是作為必要條件來(lái)限制各種善的觀念在政治領(lǐng)域中的力量。限制似乎是一個(gè)'消極’的語(yǔ)詞，但它同時(shí)具有積極的面向。因?yàn)檎怯捎谶@種限制，才允容了許許多多善的觀念得以獲得政治表達(dá)，否則它們會(huì)被處于霸權(quán)地位的整全性學(xué)說(shuō)——在當(dāng)代就是整全性的自由主義本身——壓制和排斥。這正是羅爾斯從早期的'正義論’轉(zhuǎn)向后期的'政治自由主義’的主要?jiǎng)訖C(jī)。我們還可以換一個(gè)角度來(lái)理解正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性：恰恰是由于'何為善，何為有意義的人生’之類的問(wèn)題對(duì)于每個(gè)人的政治、道德和精神生活都極為重要，所以我們才不能（在合理分歧沒有得到解決的情況下）輕率地給出一個(gè)武斷的'標(biāo)準(zhǔn)答案’，并將這個(gè)答案強(qiáng)加給所有人。所以，'正當(dāng)優(yōu)先于善’體現(xiàn)出對(duì)善的價(jià)值的重視而不是藐視。

“讓各種（合理的）善的觀念在政治領(lǐng)域中和平共存，這當(dāng)然不錯(cuò)。但這并沒有解決'我們應(yīng)當(dāng)依據(jù)何種善的觀念來(lái)生活’這一問(wèn)題。如何來(lái)對(duì)待這一重要問(wèn)題？可以想象一種'自由主義’的方式，認(rèn)為'這個(gè)問(wèn)題是如此之重要，以至于必須完全交給個(gè)人自己去選擇和決定’。當(dāng)然，也可以想象另一種（非自由主義的）方式，認(rèn)為'這個(gè)問(wèn)題是如此之重要，以至于我們絕對(duì)無(wú)法交給個(gè)人去選擇，而要由賢人、傳統(tǒng)或宗教教義來(lái)決定’。......

“......自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主性，這是因?yàn)閭€(gè)人的生活不得不是他自己所過(guò)的生活，沒有別人可以替代，因此人生問(wèn)題首先要交給個(gè)人來(lái)選擇。但這里'首先’的含義既不是'完全’也不是'任意’，而是一種必要但非充分的條件要求：個(gè)人的選擇是必要的、不可缺失的、無(wú)可替代的。但與此同時(shí)，這種必要的個(gè)人選擇不可能完全由個(gè)人單獨(dú)做出，也不應(yīng)該是任意的。自由主義在主張自主性的同時(shí)，完全承認(rèn)人是文化、歷史、語(yǔ)言和社會(huì)之中的個(gè)人，而并非主張所謂'原子化的’個(gè)人。實(shí)際上沒有任何重要的自由主義思想家認(rèn)可所謂'原子化個(gè)人’的觀念，這種誤解在自由主義與社群主義的爭(zhēng)論中已經(jīng)得到了澄清。但（不幸的是）這種不實(shí)之詞仍然在流傳。

“選擇總是依據(jù)某種標(biāo)準(zhǔn)的選擇。選擇的標(biāo)準(zhǔn)可能是多元的、可爭(zhēng)議的，但絕不是任意的，也不是個(gè)人可以獨(dú)自創(chuàng)造的。自由主義相信'我愿意’是一個(gè)重要且必要的標(biāo)準(zhǔn)，但不承認(rèn)'只要我愿意’就足以構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)本身。即便是消極的自由主義（因其特定的問(wèn)題意識(shí)）傾向于強(qiáng)調(diào)沒有'我愿意’是不行的（必要條件），但并沒有聲稱'只要我愿意’就夠了（充分條件）。這正是自由多元主義區(qū)別于虛無(wú)主義的要點(diǎn)所在。前者相信，對(duì)于人生問(wèn)題的正確答案可能有多種（彼此可能沖突，也可能兼容），但一定會(huì)有些答案是錯(cuò)誤的，不可接受的（判斷正誤的標(biāo)準(zhǔn)是什么）；而對(duì)后者而言，所有答案都一樣正確有效（或錯(cuò)誤無(wú)效），一切都無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)?！?/span>

劉教授力圖證明自由不是放縱，自由主義不是存在主義，不是虛無(wú)主義。因?yàn)樽杂芍髁x是個(gè)龐大的、也是龐雜的思想體系，所以與其說(shuō)劉教授的上述觀點(diǎn)是代表整個(gè)自由主義，不如說(shuō)他闡述的只是他自己認(rèn)可的那一種自由主義（當(dāng)然也沒有人能代表所謂整個(gè)自由主義）。

那么，僅就劉教授所認(rèn)可的這種自由主義，我想提出兩個(gè)問(wèn)題，請(qǐng)劉教授思考：

1. 如劉教授所言，“平等尊重的中立性原則只適用于具有'合理分歧’的善的觀念，這意味著它會(huì)以否定的（而不是'中立’的）態(tài)度去對(duì)待某些不合理的關(guān)于善的主張（比如，'美好的生活必須讓別人做自己的奴隸’之類）”；問(wèn)題在于，為什么“平等尊重”具有不證自明的合法性？為什么奴隸制在現(xiàn)代社會(huì)是不合理的？換言之，什么叫合理不合理？理從何來(lái)？如果理不存在神圣的源頭，“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，人為什么要守理？

2. 劉教授承認(rèn)“正當(dāng)優(yōu)先于善”，那什么是正當(dāng)？誰(shuí)來(lái)定義正當(dāng)？你認(rèn)為正當(dāng)?shù)闹刃騽e人認(rèn)為不正當(dāng)怎么辦？大多數(shù)人認(rèn)為正當(dāng)就必然正當(dāng)嗎？那又如何理解“多數(shù)人的暴政”？希特勒是通過(guò)“正當(dāng)”的選舉程序當(dāng)選的，納粹黨認(rèn)為屠殺猶太人正是正當(dāng)行為，事實(shí)已經(jīng)多次證明，拋開“善”的“正當(dāng)”其實(shí)不就是邪惡?jiǎn)?？既然如此，怎么還存在“正當(dāng)優(yōu)先于善”？老實(shí)說(shuō)，正當(dāng)與善根本就是、只是同一個(gè)存在——上帝，因?yàn)樯系奂仁枪x本身，又是善本身。拋開上帝，誰(shuí)能定義正當(dāng)？

事實(shí)上，劉教授并不認(rèn)為僅有自由就夠了，自由主義也應(yīng)該有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，他也“嘗試”為自由主義列舉一個(gè)明確的價(jià)值清單：

“（1）自由主義有理由反對(duì)縱欲（比如酗酒、吸毒），因?yàn)檫@會(huì)使人陷入“不由自主”的奴役狀態(tài)，因此支持審慎節(jié)制地對(duì)待生物本能欲望（自主性原則，理性反思原則）；

“（2）自由主義有理由反對(duì)欺詐、利用和傷害他人，因而支持真誠(chéng)、平等與互惠互利（密爾的“傷害原則”，康德的“人是目的”原則）；

“（3）自由主義有理由反對(duì)迫害與壓制異己信念，支持理解、寬容和商談（洛克的“寬容原則”，當(dāng)代自由主義的理性對(duì)話原則）；

“（4）自由主義可以有理由反對(duì)平庸和蒙昧無(wú)知，而鼓勵(lì)卓越和追求真理（密爾的幸福論）；

“（5）自由主義甚至可以有理由支持為共同體利益而犧牲個(gè)人利益（邊沁的“功利主義”及其當(dāng)代發(fā)展的精致版本）……”

自由既然成為一種主義，自由主義所倡導(dǎo)的其他價(jià)值就應(yīng)該與自由之間存在某種邏輯關(guān)聯(lián)，否則這種列舉就是單一的自由主義者的個(gè)人喜好而已。但顯然，劉教授所列舉的上述價(jià)值并不是都與自由這一價(jià)值之間存在較強(qiáng)的邏輯關(guān)聯(lián)。至少，他沒有論證上述價(jià)值與自由之間存在這種較強(qiáng)的邏輯關(guān)聯(lián)。

或許是因其如此，劉教授對(duì)他所羅列的這個(gè)清單并不自信，他說(shuō)：“當(dāng)然，并不是所有自由主義者在生活實(shí)踐中都能達(dá)到所有這些標(biāo)準(zhǔn)，正如不是每個(gè)教徒都能達(dá)到宗教教義所期待的道德水平。但這份不完整的清單多少揭示了自由主義思想可以具有明確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，我們必須承認(rèn)，這些道德主張?jiān)谧杂芍髁x內(nèi)部是有爭(zhēng)議的，因?yàn)樽杂芍髁x是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的傳統(tǒng)。所謂'消極的自由主義’對(duì)于'何為美好的生活’提供的指南非常有限，著眼于強(qiáng)調(diào)免于強(qiáng)制的消極自由是實(shí)現(xiàn)美好生活的必要條件。而'積極的自由主義’則對(duì)人生意義提出了更為實(shí)質(zhì)性的原則”。

因此，我有理由認(rèn)為，劉教授所羅列的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并不是自由主義的標(biāo)準(zhǔn)，只是他這個(gè)自由主義者的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如果它有意義，也只有某種理論建構(gòu)或個(gè)人憧憬的意義。僅就他所羅列的這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而言，我也想依次提出五個(gè)追問(wèn)：

1. 理性反思就能阻止人縱欲嗎？

2. 為什么“人是目的”？

3. 寬容來(lái)自理性對(duì)話嗎？狼和羊通過(guò)理性對(duì)話，就決定不吃掉羊了嗎？

4. 什么叫“蒙昧無(wú)知”？什么叫“真理”？

5. 既然為了共同體利益可以犧牲個(gè)人利益，如何通過(guò)功利計(jì)算來(lái)決定誰(shuí)該為共同體利益犧牲個(gè)人利益？誰(shuí)有資格下此決定？又是多數(shù)人來(lái)決定嗎？那又如何確保個(gè)人自由？

在我看來(lái)，劉教授的上述標(biāo)準(zhǔn)是支離的，因?yàn)樽杂芍髁x確實(shí)是“無(wú)根”的。

其實(shí)，在《被誤解與被濫用的自由主義》一文的第二部分，劉教授已經(jīng)在某種程度上承認(rèn)自由主義是無(wú)根的。

他說(shuō)：“直白地說(shuō)，自由主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即便承認(rèn)它是某種標(biāo)準(zhǔn)，似乎總是讓人感覺過(guò)于單薄，過(guò)于脆弱，過(guò)于松散，過(guò)于不穩(wěn)定，以至于在更嚴(yán)格的意義上稱不上是一種標(biāo)準(zhǔn)，這就是為什么我們一般不會(huì)用'無(wú)根的’（rootless）這個(gè)詞來(lái)形容基督教、儒家或伊斯蘭文明，而以此來(lái)形容自由主義似乎是恰當(dāng)?shù)模辽俨⒉蛔屓烁械交闹?。?/span>

他還從歷史和哲學(xué)兩個(gè)方面證明了自由主義何以無(wú)根：“自由主義興起于歐洲的世俗化時(shí)代，不僅歷史不夠久遠(yuǎn)（至多不過(guò)四百年），而且明確地源自基督教文明傳統(tǒng)，因此就歷史淵源來(lái)說(shuō)，自由主義是派生性的（derivative）而非源生性的（original），似乎無(wú)法成為一種'根基’。再次，在哲學(xué)層面上，自由主義的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀實(shí)質(zhì)上都是'以人為本’的，是一種泰勒所說(shuō)的'自足的人本主義’（self-sufficing humanism），甚至是'獨(dú)占性的人本主義’（exclusive humanism）——'不接受任何超越人類繁榮的終極目標(biāo)，也不擁戴任何外在于這種繁榮的事物’。這是一種內(nèi)在的（immanent）而非超越的（transcendent）哲學(xué)，訴諸人的理性以及基于理性的自主性原則。簡(jiǎn)言之，自由主義的歷史過(guò)短，而且具有明確的派生性，其哲學(xué)放棄（若非完全否定）任何外在于人的超越性存在基礎(chǔ)。正是在這兩個(gè)意義上，自由主義容易被視為'無(wú)根的’。”

根基重要嗎？劉教授也承認(rèn)根基重要。既然根基重要，為自由主義打牢超驗(yàn)的根基不就行了嗎？邏輯推進(jìn)到這一步，劉教授卻退縮了，他開始懷疑起重建超驗(yàn)根基如何可能的問(wèn)題來(lái)了。按他的說(shuō)法，根基只是一種“隱喻”，既然在“祛魅時(shí)代”的“多元主義事實(shí)”下不再可能重建超驗(yàn)的根基，那就換上并不那么堅(jiān)固的根基——人的理性及善良意志——吧。

劉教授說(shuō)：“獨(dú)占性人本主義的信奉者可能斷然否定這種追問(wèn)（關(guān)于終極存在、終極價(jià)值）的正當(dāng)性，人的理性與善良意志就是終極性的，實(shí)際上不存在一個(gè)更為形而上的基礎(chǔ)，而各種形而上的基礎(chǔ)觀念（無(wú)論是柏拉圖的'理念/相’，儒家的'天道’還是基督教的上帝）恰恰是人自己的發(fā)明或建構(gòu)。也有人會(huì)采取不可知論的回答，理性與善良意志基于不可知的'自在之物’；還有人傾向于接受一個(gè)明確的答案'這是與生俱來(lái)（自然）的’或者'上帝賦予的’。對(duì)基督教徒而言，上帝是始源的和超越的，而人的理性和善良意志是派生的和內(nèi)在的，只有前者才能作為后者的基礎(chǔ)。”

于是，“......我們只能立足于此岸，立足于人類自身以及周遭可見的大自然。這是我們?nèi)績(jī)r(jià)值的來(lái)源，雖然總是不夠確定可靠，卻是我們唯一可能的資源。由此，我們獲得了另一種確定性——放棄幻想所帶來(lái)的確定性，并以此與世界的不確定共存。”

于是，“我們也可以換一種隱喻的方式。思想史的考證表明，自由主義無(wú)疑是基督教的兒子，帶有基督教文明的血脈（基因）。但他已經(jīng)開始成為一個(gè)獨(dú)立的生命，在大地上行走，甚至遠(yuǎn)渡重洋來(lái)到異鄉(xiāng)，他受到的歡迎與詆毀一樣多。那么，他究竟是一個(gè)什么樣的兒子？在各種關(guān)于自由主義的考察中，我們看到了他多種不同的形象，以及（同樣多的）對(duì)他應(yīng)該如何的告誡與期望：效忠虔敬的兒子，叛逆出走的兒子，特立獨(dú)行的兒子，自作主張的兒子，絕情弒父的兒子，投靠近鄰的兒子，也還有迷途知返回到父親懷抱的兒子……這是一個(gè)祛魅的時(shí)代。無(wú)論再魅化（re-enchantment）的風(fēng)暴如何強(qiáng)勁，在未來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間里，我們將會(huì)見證許許多多不同的兒子。......”

讓我用通俗的話來(lái)轉(zhuǎn)述一下劉教授的意思：房子既然已經(jīng)是危房，地基既然已經(jīng)松動(dòng)，立柱既然已經(jīng)朽壞了，按說(shuō)應(yīng)該重修房子；但人們已經(jīng)住習(xí)慣了，再加固地基、再換鋼筋混凝土柱子已經(jīng)不可能了，那就換一根沒有爛透的木頭柱子湊合著用得了。他不知道，這根看起來(lái)沒有爛透的木柱——人的理性及善良意志——已經(jīng)爛透了。

以取消根基的方法試圖打牢根基，以悖逆上帝的自主選擇試圖獲得自由，以與不確定性共存的方式來(lái)獲得確定性，這不是南轅北轍又是什么呢？所以我要說(shuō)，劉教授對(duì)自由主義的辯護(hù)其苦心可憫，但其行為可悲。這種可悲行為的思想源頭，正是自由主義高舉的“人本主義”。人本主義的實(shí)質(zhì)是人的驕傲，以為人自己可以定善惡的標(biāo)準(zhǔn)。人本主義的鼻祖是誰(shuí)？就是亞當(dāng)夏娃。

向我推薦劉教授大作的朋友問(wèn)我：基督徒在政治領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待非基督徒，或者說(shuō)如何對(duì)待不同意見者？基督徒與自由主義者的本質(zhì)區(qū)別是什么？

我答：基督徒應(yīng)該愛人如己，當(dāng)然不會(huì)強(qiáng)制別人信仰，也不會(huì)強(qiáng)制別人跟自己意見一致，這與自由主義并無(wú)不同。但基督徒與自由主義的不同是，前者認(rèn)為信仰高于自由，信仰是自由的基礎(chǔ)，信仰規(guī)制自由，后者認(rèn)為存在沒有上帝的自由，甚至主張沒有上帝的自由。

朋友再問(wèn)：其實(shí)劉擎老師說(shuō)的很清楚，并非信仰和根基不重要，而是在事實(shí)上人們不存在共同信仰的情況下，應(yīng)當(dāng)如何共存的問(wèn)題。就像尼采說(shuō)的上帝之死，并非說(shuō)人們對(duì)上帝的的信仰已經(jīng)不存在了，而是說(shuō)這種信仰已經(jīng)無(wú)法成為社會(huì)的唯一權(quán)威和價(jià)值的尺度。這種多元主義是基本的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使我們無(wú)法回避的社會(huì)真實(shí)。

我答：上帝從來(lái)都沒有死。如果全盤承認(rèn)所謂社會(huì)現(xiàn)實(shí)，還談什么改變呢？如果要改變，就不應(yīng)該在祛魅化的道路上一路狂奔，而應(yīng)該復(fù)魅化。當(dāng)然，這種復(fù)魅化不能依靠政治強(qiáng)力，只能依靠對(duì)人心的喚醒。從這個(gè)意義上講，自由主義者不能喚醒“裝睡”的人，他們恰恰就是“裝睡”的人。

針對(duì)劉擎教授的《被誤解與被濫用的自由主義》，楊鵬先生進(jìn)行了很好的評(píng)論，現(xiàn)摘錄金句如下：

1.“祛魅”，是想用“理性之魅”來(lái)取消“信仰之魅”，理性單腳跳的單腳舞蹈。啟蒙運(yùn)動(dòng)-韋伯祛魅的單腳跳，跳出了什么？歐洲歷史告訴了我們，民族主義和階級(jí)主義，Fascism 和 Socialism?！办铟取蹦堋办睢背鲎杂芍刃?？超越性信仰的真空，被民族和階級(jí)填充。兩希兩希，信仰與理性，才是精神完整的健康人。

“祛魅”，豈是現(xiàn)代社會(huì)的事？中國(guó)精神史上，商鞅、荀子、韓非子早就“祛魅”了。他們“祛魅”了上帝、“祛魅”了上天，“祛魅”了“天命”，結(jié)果，就是公元前221年秦始皇的自我魅化，自稱了”皇帝“。從”怯魅“上天到魅化皇帝，兩者的密切關(guān)系，中國(guó)精神的舞臺(tái)上早就表演過(guò)一大輪了。劉擎先生還在欣賞宇宙論上的“祛魅”，他不知道有可能是在大地上為秦始皇帝掃地？

2.跟著笛卡爾“我思故我在”-尼采的“上帝死了”-韋伯的“祛魅”而來(lái)的，是些什么東西？魅化的民族主義領(lǐng)袖和階級(jí)主義領(lǐng)袖。從世界中“祛魅”絕對(duì)者，就是魅化人間領(lǐng)袖。

劉擎沒有注意到的是，“理性主義”必導(dǎo)向?qū)μ觳诺某绨?。理性之本，就是發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)關(guān)系，這是少數(shù)人。理性的競(jìng)爭(zhēng)中，必?zé)o最終的平等可言。理性自主的自由主義，必導(dǎo)向理性的專制。信仰是大眾的，理性是精英的。信仰有平等的聚合性，理性走向等級(jí)的撕裂性。美國(guó)民主的前提是平等，建立在上帝面前人人平等的凝聚力上。理性自由主義是等級(jí)，這就是理性自由主義對(duì)民主的必然瓦解。

3.兩種自由主義：一種是有超越性依據(jù)的共同體自由主義，一種是無(wú)超越性依據(jù)的以自我理性為基礎(chǔ)的個(gè)人化自由主義，后者沒有共同體。

4.劉擎是自由的清晰的觀察者，但當(dāng)他的眼光越過(guò)“自由”，去尋視“自由的超越性依據(jù)”的時(shí)候，他就有些模糊了。從嚴(yán)復(fù)、胡適開始，中國(guó)式自由主義，就是唯物-科學(xué)式自由主義，就是一種以個(gè)人理性自主為基礎(chǔ)的自以為是的自由主義，自戀式自由主義。這種自戀式自由主義，表面上從西方而來(lái)，其實(shí)是中國(guó)佛道式以“自性”為中心，以己為佛為仙的自戀式自我主義。這種個(gè)人化自我主義基礎(chǔ)上，根本建立不起共同體的自由秩序，而沒有共同體的自由秩序，根本保護(hù)不了這種個(gè)人化自我主義。

5.理性的剪刀剪斷信仰，就成了對(duì)信仰的“中立”。“中立”于上帝以后，還能“中立”于民族主義和階級(jí)主義嗎？

6. 不少自由主義朋友，不明白個(gè)人自由與共同體自由的關(guān)聯(lián)，不明白共同體自由只能建立在超越性的共同體準(zhǔn)則之上。他們總是把個(gè)人自由視為一切，不知道“共同體自由”這五個(gè)字。自由主義要繼續(xù)生長(zhǎng)，只有將根系扎進(jìn)超越性依據(jù)的永恒之河流中，這樣才能長(zhǎng)出共同體自由秩序的果實(shí)。

附 劉擎：被誤解與被濫用的自由主義

劉擎，華東師范大學(xué)紫江特聘教授，兼任世界政治研究中心主任

主要研究領(lǐng)域?yàn)槲鞣剿枷胧贰⒄握軐W(xué)與國(guó)際政治理論。

學(xué)人讀書

不激不隨，不偏不倚；海納百川，各顯其美。

69篇原創(chuàng)內(nèi)容

公眾號(hào)