|
寫在前面：大約是18年，見到的杰伊·麥克丹尼爾，那時候很熱。送別的時候，閑暇交談，就在馬路邊上等車來，聊到哲學的話題，他說分享給我兩篇文章，其中一篇就是這篇。當時沒看，他說以后再看，就繼續(xù)往下聊了。后來他微信發(fā)給我。拜讀之下，雖然理解膚淺，但覺得很有分量，也很有意思，說是一篇文章，其實包含三篇，三篇主題一致，但步步深入，寸寸延展，絲絲入扣，蔚為大觀。這次翻譯的時候再讀，依然覺得理解很淺，誠惶誠恐。但這里仍然把譯文發(fā)出來，以為對杰伊老師的敬意，也獻給有緣的朋友。 I. 自己跌倒，自己站起來：當下的自我創(chuàng)造（簡版） I. 自己跌倒，自己站起來：當下的自我創(chuàng)造一位僧人請教禪師何為開悟？禪師說：“沒什么特別的，只是自己跌倒了，自己再站起來?！?/span>我們在自己生命的每一刻重生。就好似每一天都是新的一天，每一刻都是新的一個時刻。我們自己就是我們生命中的一個個瞬間。這一事實并不與萬物相互依存的事實相矛盾（緣起）。沒有一個瞬間是個孤島。每一個瞬間都是整個宇宙的集合。我們是這些集合，這些集合聚合為一。因此，我們并不僅僅是自己，宇宙同時通過我們成為它自己。其他人也是一樣。當我們面對他人的時候，宇宙并非直接呈現(xiàn)自己的意志，而是通過他人的個性呈現(xiàn)給我們。杰夫和簡，梅和知河，何塞和瑪麗亞，弗拉基米爾和安娜，穆罕默德和阿迪巴 —— 這都是宇宙自我的呈現(xiàn)。所有的外在呈現(xiàn)都在我們僅有的當下一刻發(fā)生。我們時不時可體會到這個真相。我們感受到彼此間的本我，我們和他人真正的本質(zhì)。但這些都不能掩蓋我們的個性。沒有兩個時刻是相同的，沒有兩個人是一樣的。即使我們是由其他人和比人類更偉大的世界組成的，我們的反應(yīng)也是自我創(chuàng)造的。這種自我創(chuàng)造是真正的自我?！爱斘业沽?，我自己再站起來。”對于人的自我定義，懷特海哲學持有與禪宗相似的觀點：人的自我并不是一個固定不變的實體，而是一系列經(jīng)歷的瞬間，每一個瞬間都具有主觀的即時性。懷特海認為這樣的時刻是一個真實的實體。一個實體不是一個“事物”，而是一次發(fā)生，一個事件，一個時刻。主觀即時性是現(xiàn)實實體的內(nèi)在活力，是自我享受和自我創(chuàng)造的結(jié)合。自我享受是一個實體在它發(fā)生時所體驗的感覺。自我創(chuàng)造是一個實體做出的有意識或無意識的決定行為，這涉及到它如何擺脫過去的影響構(gòu)建自己。實體從多種選項中進行選擇，以整合過去的影響；它的決定是如何使眾多合而為一的過程。在人類生活中，我們稱之為自由。部分自由和部分確定：自我享受和自我創(chuàng)造兩者結(jié)合在一起，就是作為其自身的即時性的實體。存在爭議的實體可能99%是由過去的影響決定的，在人類生活中，這些影響可能包括身體、社會和歷史的影響，對懷特海來說，還有神圣的影響（積極情緒和自我創(chuàng)造的誘惑）。但即使99%已經(jīng)決定了，這個實體也有1%是自由的。這1%是它的自我創(chuàng)造力，即使上帝也無法推翻它。業(yè)：在業(yè)發(fā)生后，實體喪失了自己的即時性。這種損失隨處可見；這就是懷特海所說的永恒消亡的普遍性。佛教徒稱它為無常。在一個人正在進行的生活中失去了它當下一刻的即時性，那一刻就成為過去，取而代之的是一個新的時刻。這種損失不是那一刻本身的消失，而是那一刻的即時性的消失，在這之后，那一刻就變成了對未來的影響。用懷特海的話說，這一刻'在客觀上是不朽的'，以這樣或那樣的方式影響著整個宇宙的未來。這就是懷特海理論學者如何理解過去與業(yè)力的聯(lián)系。我們有意識或無意識地被世界和宇宙中發(fā)生的一切所影響。我們有因果聯(lián)系，有積極的，也有消極的。神的誘惑是為了消除負面的業(yè)力連接（貪婪、憎恨和無知） 并培養(yǎng)正面的業(yè)力連接 （智慧和慈悲）。上帝的誘惑在于我們每個人都以自己的方式成為菩薩。真我的自我覺醒：問題:在這一切中，第一人稱在哪里？自我在哪里？從禪宗的角度和懷特海的角度來看，真正的我總是在此時此地，就在自我享受的瞬間。這個真我是永遠流動的；它總是與過去的人和事不同。我們在每一刻重生。我們重生的行為總是相關(guān)聯(lián)的，這是整個宇宙的具化或集合。很多人類并不知道這件事。我們可能會說，我們與萬物有聯(lián)系，但我們的內(nèi)心和骨子里并沒有真正感受到這一點。禪宗開悟的經(jīng)驗就是這種真我的自我覺醒。佛教的這份禮物，不僅是獻給佛弟子的，也是獻給這個世界的，它是在邀請我們走向覺醒。一個在禪宗佛學開悟的人會發(fā)現(xiàn)兩個事實。第一個事實：在生命最深層，那個禪宗所稱的真我是永遠在此時此刻。第二個事實：此時此刻的真我一直在變化。這篇文章希望從過程的角度來解釋這些見解，從而闡明人類自我的某些方面。這篇文章關(guān)于禪和自我兩者。人們在開悟中發(fā)現(xiàn)的真我是每個人生活中的普通自我或“每日意識”。(ZDPR 31) 然而，禪宗很好地證明，這種日常思維有它獨特的品質(zhì)：違背了關(guān)于自我和現(xiàn)實的慣常思維方式。在接下來的文章中，我希望解釋其中的一些品質(zhì)以及它們所屬于的日常思維。在過程哲學中，人類的生命被認為是一些列從出生（而或生前）到死亡（而或死后）之間的經(jīng)歷。這個系列中的每一次體驗都是一個主觀的過程，感受許多信息并將它們綜合成一個復雜的經(jīng)驗整體。當合成完成時，經(jīng)驗的即時性就消失了，而經(jīng)驗就成為一個被隨后的經(jīng)驗有意識或潛意識地記住的對象。作為一個被記憶的對象，經(jīng)驗是一個超對象。作為感覺和整合的即時過程，它是一個主體。如果說人生是一系列的經(jīng)歷，那么，也就是說人生是一系列的主體，這些主體成為后來的主體的附著物。此文中的“人”指一個從出生到死亡所經(jīng)過的一系列特定經(jīng)歷的整體?！爸黧w”指的是該系列中的任何經(jīng)驗，因為該經(jīng)驗是一種感覺和信息整合的過程?！白晕摇敝敢粋€人正在進行的生活史中的特定主題，它是現(xiàn)在的，而不是過去或未來的。因此，一個人是一系列的主體，而一個人的自我就是此時此地的主題。當一個特定的主體在此時此地消亡時，它就失去了自我的地位。隨后的主體就被取而代之了。因此，一個人的自我每時每刻都由不同的主題組成，但在任何特定的時刻，自我都在此時此地。自我在禪宗中定義為“真我”或者“每日意識”。當一個人在禪宗中獲得開悟時，這個自我的實相以一種直覺的和非話語的方式展現(xiàn)。這個自我總是在此時此地，又總是在變化。這個發(fā)現(xiàn)標志著一種基于自我現(xiàn)實新體驗的開始。既然“自我”總是在此時此地，那么一個人就充分而有創(chuàng)造性地活在當下。因為它總是在變化，一個人意識到不可能執(zhí)著于自我存在的任何特定時刻。在某種意義上，自我是無根之地。這個地方是世界上一切活動的出發(fā)點：它無根可尋，因為在任何兩個瞬間都是不同的。一個人不能依附自己，只能在每一刻成為自己。正如烏蒙所說:“走路的時候就走，坐的時候就坐，最重要的是，不要搖晃?！?ZDPR 5)若我們了解真正的自己，我們一定能認出可以從兩個角度看待它：第三人稱的視角和第一人稱的視角。禪宗理論中總是優(yōu)先考慮第一人稱的視角。開悟的體驗本身是揭示第一人稱視角下一直存在的事物。因此，禪宗與過程哲學之間的對話必須涉及到以第一人稱的方式對過程思想的重新塑造。為了區(qū)分第三人稱和第一人稱的視角，試想一下在泳池中游泳。若你的意識描繪出一個身體從游泳池的一端游到另一端，好比一個岸邊的觀察者觀看一個身體從一個地點移動到另一個地點，則你在第三人稱視角中。若你幻想出自己在游泳者的體內(nèi)，你的手臂在你前方劃動，水在你身旁撥開，則你是在第一人稱視角中。兩個視角都是幻想的產(chǎn)物，但是一個是外在幻想體驗，而另一個是內(nèi)在幻想體驗。雖然在禪宗的對話中第一人稱視角有其優(yōu)先性，但是第三人稱視角也有它的優(yōu)點。舉個例子，我們可以很容易地想象出“自我”、“人”和“主體”的所指物。游過泳池長度的行為可以作為人類生活的一個隱喻。一個人從哪邊跳進泳池代表身體出生，朝哪邊游泳代表身體死亡，手臂的每一次劃動代表從出生到死亡的一段旅程。人將一系列的筆畫視為一個整體。每一筆都是一個主體，不管它是過去、現(xiàn)在還是將來。自我將是那個在任何特定時刻都在發(fā)生過程中的主體。當它發(fā)生時，自我會是手臂的第一擊，然后是第二擊，然后是第三擊，以此類推。因此，當一個特定的主體駐扎在一個特定的區(qū)域時，自我從一個區(qū)域移動到另一個區(qū)域，穿過水池的長度，直至死亡。從第三人稱的角度來看，游泳者的形象有助于描繪與人相關(guān)的自我，以及構(gòu)成人的生活史的主體。自我處于一個人生命的最邊緣，瀕臨死亡。然而，第三人稱的方法是有問題的，因為它誘使我們把我們各自的自我視為不同于我們自己的東西。在我們心靈的眼中，自我只是一個形象或?qū)ο螅粋€抽象的概念。為了克服第三人稱視角的這種局限性，有必要假設(shè)第一人稱視角。我們必須離開池邊，潛到水中，從而成為游泳的人。深入就是進入自我的領(lǐng)域，進入它自己的元素，生活經(jīng)驗的元素。它也是進入禪宗的領(lǐng)域。一個人的真實自我是無論正在做或正在經(jīng)歷什么事都是完全融入其中，真正在做之中，也真正在經(jīng)歷之中。就好比我在紙上打字這件事，自我就在打字中。當我向窗外看時，自我就在凝視中。當我下班開車回家時，自我就在駕駛中。當我用晚餐時，自我就在食用中。當我睡覺時，自我就在睡眠中。當下的你正在閱讀這些文字中。在生活體驗中，正在進行的做和經(jīng)歷的過程是一個從主觀角度體驗世界的過程。一個人的主觀體驗是別人無法觀察到的，但它卻作為一個人存在過程的本質(zhì)不斷地發(fā)生著?！罢谧觥边@個詞指的是主觀經(jīng)驗的主動面，以及從主動面發(fā)出的身體行為?！罢诮?jīng)歷”一詞指的是經(jīng)驗的接受面，即經(jīng)驗中既定事實的世界。舉個例子，此刻，你在體驗紙張上的墨水標記這個既定事實。這就是你經(jīng)驗的接受面。然而，你在解讀它們的意思并做出回應(yīng)的行為就是你經(jīng)歷中主動的一面。幾乎所有的生活經(jīng)驗都包含一個主動的和接受的部分，一個做的方面和一個經(jīng)歷的方面。過程哲學幫助我們進一步揭示體驗的本質(zhì)。哈特肖恩和懷特海認為，一個人的主觀體驗是一個整合經(jīng)驗信息的過程，通過感知它們(接受的一面)和回應(yīng)它們(主動的一面)來形成一個美學整體。感知數(shù)據(jù)就是“感覺”它們，主觀地考慮它們。從生活經(jīng)驗的角度來看，這些數(shù)據(jù)包括以任何方式體驗的任何類型的對象。墨跡、植物、動物、巖石、樹木、思想、未來的可能性、記憶中的事件和身體的感覺都是這種意義上的數(shù)據(jù)。例如，當我凝視窗外時，我的經(jīng)驗信息包括人和汽車、巖石和樹木，微風拂過我的臉，我正在思考的想法，以及我的胳膊肘碰到我倚著的桌子的感覺。這些信息被合成或收集到我的主觀性的直接性中。此外，我對它們作出反應(yīng)是合成它們的過程的一部分。我對車和人的視覺形象做出反應(yīng)，例如，通過我對人的關(guān)注，讓車退到我意識的背景中。因此，在我的主觀綜合判斷中，汽車和人相遇的方式，至少在一定程度上取決于我對它們的反應(yīng)。在這個過程中，我的反應(yīng)是自由的，因為它來自于我主動的一面。這并不意味著它的發(fā)生獨立于環(huán)境或個體生物性的影響。我關(guān)注人而不是車，這在一定程度上取決于社會條件和我自己的個人經(jīng)歷。然而，我的即時反應(yīng)是自由的，因為它是由我在我的直接體驗中實現(xiàn)的。它不是由其他人，或汽車，或任何過去的影響來實現(xiàn)的。它作為我的自我創(chuàng)造而重新出現(xiàn)。這表明，在我的經(jīng)驗基礎(chǔ)上，有一種自發(fā)性或創(chuàng)造性，憑借這種自發(fā)性或創(chuàng)造性，我對世界做出反應(yīng)。在實現(xiàn)這種創(chuàng)造性的同時，我也創(chuàng)造了自己的主觀本質(zhì)。我的自我在回應(yīng)世界中創(chuàng)造自己。此外，在我的自我創(chuàng)造中，存在著以多種方式回應(yīng)世界的可能性。雖然我確實通過將注意力轉(zhuǎn)移到人身上來回應(yīng)汽車和人，但我也可以將注意力轉(zhuǎn)移到汽車上。自我創(chuàng)造意味著對特定情況作出新奇反應(yīng)的可能性。正是這種新奇，讓我們在禪宗大師的日常生活中看到，他發(fā)現(xiàn)了“真我”的創(chuàng)造力。大師們的故事 —— 一個人在回答一個問題時把一只涼鞋套在頭上，另一個人大喊“mu”—— 生動地展示了他們每個人自我基礎(chǔ)上的主觀的自我創(chuàng)造力。同樣地，這些大師堅持認為，公案必須由學生自由和自發(fā)地回答，否則他們將不會接受答案。大師們不僅僅是在鼓勵人們擺脫焦慮。他們鼓勵創(chuàng)新的自由。目標通常是“獲得一個新的和創(chuàng)造性的禪個性，以便自由地生活在這個世界上” (ZCM 162)。無論是體驗的積極面：主觀行為的領(lǐng)域，或者體驗的接受面：經(jīng)歷的領(lǐng)域，并不是禪宗所強調(diào)的全部。然而，去經(jīng)歷并不是讓人感到負擔。一個人所體驗到的世界并不被認為是強加于自己的義務(wù)。相反，它被認為是你自身的一部分。它是一個人可以感同身受的東西，因為它是一個人的一部分。正如一位禪師所說，“巖石，河流，他所能看到的一切，這一切都是他真實的自我”(ZDPR 29)。就過程而言，世界是主觀自我的客觀內(nèi)容。巖石、樹木、動物、人等等，這些經(jīng)驗的信息都是世界的一部分，同時也是自我的一部分。它們是宇宙本身的各個方面，聚集在一起成為主觀經(jīng)驗的統(tǒng)一。自我，無論一個人在做什么或經(jīng)歷什么，都是宇宙的具象'(PR 51)。客觀世界在自我中的內(nèi)在性可以通過一個例子來理解。想象一下你和朋友聊天。她站在你的前面，因此她在你身體之外。但她在你的經(jīng)驗范圍之內(nèi)。通過你的視野，你的聽覺，你的關(guān)注點，她是你的一部分。因此，你的自我是一個意識的領(lǐng)域或一個感覺的領(lǐng)域，它包括看，聽，和關(guān)注，加上許多其他的經(jīng)驗模式。它不像笛卡爾所認為的那樣，是一個被鎖在身體里，與世界隔離的靈魂。這是一個感覺的領(lǐng)域，在這里其他的存在同時被理解和聚集成一個單一的整體。在這個意義上，自我是宇宙的具象。自我是感覺領(lǐng)域或意識領(lǐng)域。這個見解不僅出現(xiàn)在禪宗或過程思維中，也出現(xiàn)在20世紀的現(xiàn)象學中。例如，在《存在與時間》中，海德格爾的“此在”作為一個關(guān)注的領(lǐng)域出現(xiàn)，而不是一個孤立的自我。值得注意的是，懷特海還使用了“關(guān)注”這個詞來捕捉經(jīng)驗領(lǐng)域的本質(zhì)(AI 176, 180)。海德格爾和懷特海都認為，在過去的哲學中，主觀經(jīng)驗被錯誤地設(shè)想為來自于感官經(jīng)驗對象的模型。感官經(jīng)驗的對象，特別是視覺經(jīng)驗的對象，常常是被動的，被限制在空間的特定區(qū)域而排斥在其他區(qū)域之外。另一方面，一個人的經(jīng)驗場或意識，既不是被動的，也不是局限于一個區(qū)域而排斥其他區(qū)域。隨后我們會看到，自我以身體為中心，而不是被身體所束縛。作為一個感覺或關(guān)注的領(lǐng)域，自我在身體里，但又不僅限于此。然而，在禪宗和過程思維中，自我和世界的親密關(guān)系比現(xiàn)象學傳統(tǒng)中強調(diào)得更多。海德格爾的“在世界中存在”表達了自我與世界的整體關(guān)系，而他思想的其他方面則暗示了一種二分法。特別是，人們感覺不到自我存在與非人類生命世界之間的連結(jié)。相比之下，在禪宗和過程思維中，自我與自然世界之間存在著一種根本的連結(jié)，這種連結(jié)體現(xiàn)在兩個方面。第一，自然界是以自我為其客觀內(nèi)容的。樹木和巖石是人類自身的一部分，就像其他人類一樣。第二，強調(diào)人的自我與非人的生命之間的本體性一致。在佛教中，一切眾生都是佛性的表現(xiàn)。在過程思想中，所有的存在都是主觀的自我創(chuàng)造的表現(xiàn)。不僅宇宙是自我的一部分，而且宇宙中的生命在其最終的構(gòu)成上與自我相似。在每一種方式中確認自我與世界之間的一致性。在禪宗和過程思想中，宇宙是自我的客觀內(nèi)容，所以自我與世界的界限是不恰當?shù)?。通過這種方式，禪宗和過程思維都超越了臭名昭著的主客二分法。超然存在并不涉及將客觀世界塌縮成主觀想象的虛構(gòu)，也不涉及將主觀塌縮成客觀世界的一部分。它也不涉及陷入所有的特殊性，主觀的或客觀的，消失的純粹一元論 (ZDPR 15)。相反，它包含了一種主張(在過程思維中)和一種存在意識(在禪宗中)，即一個人的自我每時每刻都是宇宙的直接或間接的統(tǒng)一。宇宙本身通過任何一個人正在做或正在經(jīng)歷的任何事情而具體化。世界是基于一個主觀性聚集起來，而自我一直在此時此刻。從第三人稱的角度來看，“這里”這個詞并沒有特別的所指。它可以應(yīng)用于一個或另一個上下文中的任何特定位置。但是從第一人稱的視角，“這里”指一個人所站著、坐著或者躺著的地方，即身體所在的位置。這并不意味著有一個絕對的參照系，通過它可以指定物體的位置。相反，它意味著一個人的身體是指定其他位置的參照系。正如懷特海所言:“迷路的旅行者不應(yīng)問:我在哪里?”他真正想知道的是，其他地方在哪里?他擁有了他自己的身體，但是他失去了其他的位置。因此，說一個人的自我“在這里”，通常是說它在一個人的身體里，感受著世界。“在......之內(nèi)”這個詞必須解釋一下。從第一人稱的視角，自我并不像一張紙放在垃圾桶里，或一個杯子放在櫥柜里那樣“存在”于一個人的身體里。之前列出的例子指出容器中的對象以這樣的方式與容器外的實體隔離。相反，自我雖然在體內(nèi)，但并不孤立于體外的存在。從第一人稱的角度來看，自我是“在”身體里，就像一個人的視野是在眼睛里一樣。當我看出窗戶的時候，我的視野在我的眼睛里，從某種意義上說，我的眼睛是我從視覺上接觸世界的軌跡。類似地，自我在我的身體里。在這個意義上，我的身體通常是我的感覺領(lǐng)域向外延伸感知世界的軌跡。我的視野只是整個感覺系統(tǒng)的一個方面。作為一個感覺系統(tǒng)，自我不僅在我身體內(nèi)，也超越這個身體本身。雖然大多數(shù)生活經(jīng)驗是在身體的意義上所描述的，但為了進一步澄清術(shù)語“這里”的含義，需要提到一種推測的可能性。一個自我可能在沒有身體的情況下而存在——例如，在某種死后的生活中。如果這真的發(fā)生了，“這里”這個詞是什么意思?我認為，自我會感覺到它所處的環(huán)境(不管那個環(huán)境是什么，也不管在起作用的是什么感覺模式)來自于懷特海所說的廣泛連續(xù)體的某個區(qū)域。最終，“這里”這個詞指向這個連續(xù)體的一個區(qū)域，從那里，自我感知它的世界。在一般的人類經(jīng)驗中，這個區(qū)域與身體或身體的某些方面是共延的。然而，如果一個自我可以在沒有身體的情況下存在，那么從它自己的角度來看，它仍然是“在這里”的。自我從未體驗過它作為對象中的對象的區(qū)域視角。這是因為自我占據(jù)了這個區(qū)域，從它出發(fā)形成了一個包含世界的意識領(lǐng)域。例如，當我凝視窗外時，我是從一個特定的區(qū)域視角來凝視的。但在我所感知的對象中，這個區(qū)域并不是一個對象。它既不是這棵樹，也不是那塊石頭，甚至也不是視覺數(shù)據(jù)的總和。它是我感知整體的地方，是我自己立即占據(jù)的地方。我開始注意到這個區(qū)域，注意到數(shù)據(jù)。他們的存在“那里”透露了我的存在“這里”。這與19世紀德國唯心主義傳統(tǒng)中流行的普遍原則相一致，即自我意識產(chǎn)生于他人意識，并通過他人意識而產(chǎn)生。但重要的是要記住，我在自我意識中所意識到的“他人”本身就是我自我的客觀內(nèi)容。雖然樹木和巖石在我的身體之外，但它們在我的經(jīng)驗之內(nèi)。正如懷特海所說:“經(jīng)驗中的世界與經(jīng)驗之外的世界是相同的?！苯?jīng)驗的場合在世界之內(nèi)，世界也在這個場合之內(nèi)”(AI 228)。然而，在這一點上，“世界”和“宇宙”一詞主要是指空間感知的世界。時間意識的數(shù)據(jù)也是在經(jīng)驗范圍內(nèi)的。在有意識或無意識地回憶過去時，即使過去的直接性已經(jīng)消失，它仍在經(jīng)驗中“這里”。在預測可能性的過程中，未來就在經(jīng)驗的“這里”，盡管它還不以現(xiàn)實性的形式存在。記憶和期待是感覺領(lǐng)域的兩個方面，這是自我通過這些感知模式讓過去和未來發(fā)生在內(nèi)在。過去和未來的內(nèi)在性并不意味著過去和未來是可以互換的。雖然一些禪宗的闡釋者可能會說時間是可逆性的，但我相信在禪宗中，就像在日常生活中一樣，時間是單向的。開悟中，你看不到過去和未來是可以互換的，而是它們在你的經(jīng)驗領(lǐng)域中對稱地呈現(xiàn)。在禪宗中，時間是單向的，盡管在這條路上的每一點上，過去和未來都通過記憶和預期在體驗中對稱地呈現(xiàn)出來。時間和空間的世界在經(jīng)驗中是“在這里”，這一事實也意味著它在經(jīng)驗中是“現(xiàn)在”?！斑@里”這個詞從它自己的角度告訴我們自我在哪里；“現(xiàn)在”這個詞告訴我們它是什么時候。然而，理解“現(xiàn)在”的方式至關(guān)重要。它既可以從第三人稱的角度來理解，也可以從第一人稱的角度來理解。從第三人稱的角度來看，“現(xiàn)在”常常被描繪成一系列時刻中的一個特定時刻。在這個時刻的一邊是過去的時刻，另一邊是未實現(xiàn)的未來時刻。然而，從第一人稱的角度來看，這幅描述當下的特殊畫面顯然是不充分的。生活經(jīng)驗的現(xiàn)在感不是被感覺的對象，而是感覺的主體。它是體驗世界的過程，而不是世界體驗的過程。作為一種體驗的過程，“現(xiàn)在”是持續(xù)存在的。這并不是說你不能領(lǐng)會它。相反，這是一個人無法逃避的情況。無論你走到哪里，無論你在做什么，你的感覺場就是現(xiàn)在。自我總是在這里，現(xiàn)在，就是說它是一個經(jīng)歷的過程，從一個特定的區(qū)域開始?！斑@里”是指這個區(qū)域，“現(xiàn)在”是指體驗的過程?！翱偸恰边@個詞意味著沒有例外。無論你身在何處，無論你經(jīng)歷著什么，你總是在此時此地。然而，即使一個人總是在此時此地，他也總是在變化。這是禪宗開悟中自我意識的另一個方面。在傳統(tǒng)佛教中，這種永恒的變化就是無常的意思。在禪宗中，這一傳統(tǒng)教義甚至適用于真我。真正的自我不超越時間，而是活在內(nèi)在的時間。從第三人稱的角度很容易描繪出真實的自我是如何不斷變化的?；叵胍幌?，一個游泳者在游泳池游過的畫面。“人”是由一系列從池的一端到另一端的筆畫來表示的。每個“主體”都由一個特定的筆畫表示。在人的生命歷程中，“自我”是由立即發(fā)生的那一特定筆畫來代表的。雖然每個主體在某種意義上是固定的，因為它占據(jù)了池中的一個特定區(qū)域，但自我作為一個主體穿越池的長度，從一個區(qū)域移動到另一個區(qū)域。因此，自我每時每刻都是不同的，并且總是在此時此地。然而，從第一人稱的角度來看，自我的變化并不在于它從一個地區(qū)移動到另一個地區(qū)。它的變化不一定是身體姿勢的變化。例如，一個人可能在一個給定的時間內(nèi)停留在同一個空間區(qū)域，但在每個時刻卻感覺和思考著不同的事情。自我的不持久性在于體驗的主觀過程(“現(xiàn)在”)，無論身體位置是否有變化(“這里”)。即使在冥想中，這種主觀的變化也在發(fā)生，盡管不是以思想和意識感受的快速變化的形式。相反，它發(fā)生在身體的感覺中，例如呼吸的感覺。禪定經(jīng)驗包含了永恒，只有在普通的時間過渡，通過思想的轉(zhuǎn)變和瞬間的感覺來辨別，是可以超越的。更深層的時間過渡，尤其是那些涉及身體體驗的過渡，會繼續(xù)下去。在通常的經(jīng)驗中，自我的轉(zhuǎn)變有四種顯露的方式。首先，它們是通過感覺知覺來揭示的。例如，當視野中的物體在空間中移動時，人對它們的感覺就會改變。這是因為視覺和其他感官對象的感覺通常涉及到它們在空間中的位置感，它們的位置是不斷變化的。揭示自我轉(zhuǎn)變的第二種方式是通過對過去主觀經(jīng)驗的記憶。在這樣的記憶中，你認識到過去與現(xiàn)在的不同，你因此看到自我本質(zhì)的轉(zhuǎn)變已經(jīng)發(fā)生。第三種方式是通過預期。記憶揭示已經(jīng)發(fā)生的變化，而預期揭示將來可能發(fā)生的變化。例如，我期待一段話的完成，從而發(fā)現(xiàn)我自己在未來的新內(nèi)容的可能性。然而，還有第四種方式可以揭示自我的轉(zhuǎn)變，這種方式比感覺、記憶或預期更為明晰。這是通過做決定的活動。懷特海認為，在意識或潛意識層面，我們總是決定如何思考、感受或行動來回應(yīng)我們的經(jīng)驗數(shù)據(jù)。來自意識的例子是多種多樣的。當我看到桌子上的一本書時，我的反應(yīng)要么是決定進一步注意它，因為它看起來很有趣，要么是決定把它從我的直接注意力中忽略掉。當我聽到電話鈴響時，我會做出反應(yīng)，不是去接就是讓它響。當我在談話中想到一個詞時，我會決定用它還是不用它。在后一個例子中，潛意識決定的現(xiàn)實進入了視野，因為很多演講涉及到潛意識決定使用或不使用某些詞。關(guān)鍵是，在任何時候 —— 無論是在意識層面還是潛意識層面——自我都在體驗和決定思想、感覺和行動的可能性。這是存在主義文學中闡述得很清楚的真理，即：我們注定要走向自由；我們不能選擇不選擇。生活中所發(fā)生的選擇或決策活動就是本文第一部分所提到的自我創(chuàng)造的現(xiàn)實。每時每刻，自我都在創(chuàng)造自己，通過決定如何回應(yīng)經(jīng)驗的數(shù)據(jù)。正是這種自我創(chuàng)造在禪宗的啟迪體驗中被如此生動地揭示出來，然后在體驗的禪宗方式中得到強調(diào)。在禪宗中，人們意識到的不是一個人是否決定回應(yīng)這個世界，而是一個人必須回應(yīng)這個世界。因為一個人生命中最深刻的一面 —— 真正的自我 —— 與這種反應(yīng)是一致的。因為自我總是在決定的過程中，所以它總是在形成。在這個意義上，一個人總是在通往思想、感情或行動的某種可能性的實現(xiàn)的路上。然而，也有這樣的情況，自我總是不在當下。從第一人稱的角度來看，這種從不在存在中狀態(tài)的感覺，并不是一種轉(zhuǎn)瞬即逝的當下體驗。相反，它是一種創(chuàng)造個人過去的活動，這個即時性是永遠無法找回的。回應(yīng)經(jīng)驗的數(shù)據(jù)就是創(chuàng)造一個個人事實，它成為過去的一部分，永遠不會重現(xiàn)。因此，用懷特海的話來說，自我永遠在消亡，即使它永遠在創(chuàng)造自己。它同時是一個死亡和生存的過程。自我總是在生與死，這一事實賦予了它一種特殊的本體論地位。在傳統(tǒng)的佛教術(shù)語中，它既非是也非不是。在懷特海的術(shù)語中，它變成了“從來都不是實有的”(PR 82)。抓住這種本體論狀態(tài)的一種方法是把自我說成是一個“過程”，在懷特海的具象感（形成-存在）和過渡感（直接性的消亡）中都是如此。因此，自我既不是一個靜態(tài)事實意義上的存在，也不是虛無。純粹的主觀的變化，純粹的過程，在它的變化中永恒地消亡。禪宗的關(guān)鍵不在于逃避這個過程，而在于活得充實。最后，當然，一個人沒有選擇，除了充分地生活這個過程，因為這個過程就是他自己的生活。然而，在禪宗的啟示中，這種永恒的生與死的過程 —— 日常的思維 —— 成為了世界上所有活動的出發(fā)點。覺悟的佛教徒發(fā)現(xiàn)，她不必執(zhí)著于過去或未來，因為她總是在此時此地。她發(fā)現(xiàn)她無法堅持墨守于自己的生活于某種形式; 她只能充實地生活，因為她在不斷地變化。ZCM -- Zenkei Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan. New York: Harper and Row, 1975.ZDPR -- Anne Bancroft. Zen: Direct Pointing to Reality. New York: Thames and Hudson, 1979.原文/杰伊·麥克丹尼爾
圖片/網(wǎng)絡(luò)
翻譯/Claire 校對/許斌
排版/許斌
|
