一、引論：作為方法論現(xiàn)象學(xué)原理的本質(zhì)直觀

意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的方法可以概括在“現(xiàn)象學(xué)還原”的名義下，由兩個(gè)部分組成，其一是“超越論還原”，它意味著將意識(shí)研究者的目光從外部世界轉(zhuǎn)回到純粹意識(shí)本身；其二是“本質(zhì)還原”，它意味著將意識(shí)研究者的目光從經(jīng)驗(yàn)心理事實(shí)轉(zhuǎn)向純粹意識(shí)本質(zhì)。這里的雙重“還原”因而也意味著雙重的“純化”，一方面從世間的或自然觀點(diǎn)中純化出來(lái)，另一方面從心理的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中純化出來(lái)，最后還原到超越論的或哲學(xué)觀點(diǎn)中的意識(shí)純粹本質(zhì)上。我們?cè)诤竺孢€會(huì)說(shuō)明這兩種“還原”或“純化”方法的具體操作步驟及其先后順序。

正是這個(gè)雙重還原才使得意識(shí)現(xiàn)象學(xué)有別于通常意義上的心理學(xué)。因?yàn)槿绾麪査f(shuō)，“心理學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。在經(jīng)驗(yàn)一詞的通常含義中包含著一個(gè)雙重的東西：1.它是一門關(guān)于事實(shí)的科學(xué)，關(guān)于休謨意義上的實(shí)際的事情（mattersof fact）的科學(xué)。2.它是一門關(guān)于實(shí)在的科學(xué)。它作為心理學(xué)的‘現(xiàn)象學(xué)’所探討的‘現(xiàn)象’是實(shí)在事件，如果它們具有現(xiàn)實(shí)的此在，那么它們本身連同它們從屬的實(shí)在主體都順從于同一個(gè)作為實(shí)在總體（omnitudorealitatis）的時(shí)空世界?！?/span>

就此而論，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)通過(guò)雙重還原使得自己不必是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，既不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的科學(xué)，也不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的科學(xué)。胡塞爾也說(shuō)：現(xiàn)象學(xué)不是心理科學(xué)，就像幾何學(xué)不是物理科學(xué)一樣。（HuaIII/1, 5）

我們會(huì)在后面展開(kāi)討論這兩種方法之間的關(guān)系。在這里我們首先要提出一個(gè)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的定理，即我們?cè)诖岁P(guān)注和討論的方法所涉及的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)第四定理：

意識(shí)的法則可以通過(guò)本質(zhì)直觀來(lái)把握。這個(gè)定理是方法論現(xiàn)象學(xué)的原理。

“還原（Reduktion）”的概念是胡塞爾在1905年的手稿中初次使用的，最初被用來(lái)說(shuō)明他的超越論哲學(xué)轉(zhuǎn)向所依據(jù)的方法，因此可統(tǒng)稱作“現(xiàn)象學(xué)還原”。但后來(lái)胡塞爾將他早已使用的“范疇直觀”“形式直觀”“普遍表象”“觀念直觀”與“本質(zhì)直觀”等方法也統(tǒng)稱作“本質(zhì)還原（eidetischeReduktion）”，因而便有了雙重意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”。

盡管“本質(zhì)還原”的術(shù)語(yǔ)是胡塞爾創(chuàng)造的，但它所意指的“本質(zhì)直觀”方法并不是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家獨(dú)自創(chuàng)造和使用的方法。數(shù)學(xué)家出生的胡塞爾認(rèn)為這是數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家以及所有理論科學(xué)家始終都在共同使用的方法，只是他們“日用而不知”，沒(méi)有將它作為方法專門提出來(lái)而已。

早期胡塞爾主要是在康德哲學(xué)的語(yǔ)境中使用“范疇直觀”和“形式直觀”，即針對(duì)康德哲學(xué)關(guān)于知性的十二個(gè)范疇和直觀的兩種形式的說(shuō)法而發(fā)。他認(rèn)為康德所說(shuō)的這些“范疇”與“形式”本身只能通過(guò)對(duì)范疇和形式的直觀來(lái)把握，這種范疇直觀或形式直觀既不屬于知性的范疇理解，也不屬于感性的時(shí)空直觀。后來(lái)胡塞爾也用更為寬泛的“觀念直觀”和“本質(zhì)直觀”來(lái)說(shuō)明這些非感性的直觀。

無(wú)論是作為超越論還原的內(nèi)在直觀（或反思），還是作為本質(zhì)還原的本質(zhì)直觀，它們的共同特點(diǎn)都在于“直觀（Anschauung）”，即在精神目光中的直接把握。因此在胡塞爾那里有“直觀是一切原則的原則”的說(shuō)法：“每個(gè)原本（origin?r）給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的一個(gè)合法來(lái)源”（HuaIII/1, 51）。這里所說(shuō)的“原本直觀”，不只是康德意義上唯一可能的直觀，即感性直觀，而且也可以是非感性的本質(zhì)直觀、先天直觀、觀念直觀。

我們?cè)谶@里主要用“本質(zhì)直觀”來(lái)稱呼這種非感性直觀，它在胡塞爾那里具有與任何類型的直觀同等的合法性，在許多情況下甚至比感性直觀更具明見(jiàn)性。胡塞爾在數(shù)學(xué)思想史上被視作“直覺(jué)主義”的一派，原因也在于此。

不過(guò)“直覺(jué)（Intuition）”與“直觀（Anschauung）”在德文與中文中都有含義上的明顯差異，而在英文與法文中則沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)于這兩種意識(shí)體驗(yàn)，英文和法文都是用“intuition”來(lái)表達(dá)。

無(wú)論如何，直觀不同于直覺(jué)，甚至與直覺(jué)相對(duì)立。在許多情況下，我們直覺(jué)到的東西恰恰是我們沒(méi)有直觀到的；而且這一點(diǎn)反過(guò)來(lái)也成立：我們能夠直觀到的東西恰恰是我們不需要去直覺(jué)的。

從這個(gè)角度來(lái)看，與通常意義上的“直覺(jué)”的說(shuō)法距離較近的不是“直觀”，而是“本質(zhì)直觀”。因?yàn)椴粌H“直覺(jué)”與“本質(zhì)直觀”都是直接的，即直接把握實(shí)事的，而且它們都是非感性的，或是以第六覺(jué)的方式，或是以觀念化抽象的方式。當(dāng)然，在直覺(jué)和本質(zhì)直觀之間還有根本的差異。在這里我們還是繼續(xù)關(guān)注本質(zhì)直觀的問(wèn)題。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“本質(zhì)直觀”的概念提出和方法確立是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)方法論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。他借用數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中的直覺(jué)主義方法來(lái)說(shuō)明意識(shí)哲學(xué)家和各類精神科學(xué)家已經(jīng)在意識(shí)、心理、精神領(lǐng)域中大量使用的方法，并對(duì)此加以有步驟的操作進(jìn)程方面的細(xì)化論述?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的眾多參與者都是因?yàn)閷?duì)作為本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)方法的認(rèn)同而自稱現(xiàn)象學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)的方法論因此而被視作20世紀(jì)哲學(xué)為人類思想史提供的重要思想貢獻(xiàn)之一。

事實(shí)上，我們可以在許多近現(xiàn)代的重要思想家那里發(fā)現(xiàn)這種本質(zhì)直觀方法，發(fā)現(xiàn)它的各種不同的名目與稱號(hào)，以及發(fā)現(xiàn)對(duì)它的各種有意無(wú)意的使用和發(fā)揮。如在胡塞爾之前的德國(guó)古典哲學(xué)代表人物所討論的“智性直觀”中，在與胡塞爾同時(shí)代的狄爾泰—約克的“歷史性理解”中，在舍勒的“如在（Sosein）感受”和“倫常明察”中，在海德格爾的“存在領(lǐng)會(huì)”中，在牟宗三的“智的直覺(jué)”、西田幾多郎的“藝術(shù)直覺(jué)”和“宗教直覺(jué)”中，都可以或多或少地看到這種非感性直觀方法的身影。

這種將本質(zhì)直觀運(yùn)用于心靈或精神領(lǐng)域的做法在東方傳統(tǒng)中也不少見(jiàn)，尤其是在作為心學(xué)的佛教中，即使不是以本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的名義。佛教的各個(gè)流派在“觀心”的方向上，在“直明心觀”“明心見(jiàn)性”“觀心法門”等方法的名義下，把握到心識(shí)的本質(zhì)發(fā)生，如三能變、二種性，以及心識(shí)的本質(zhì)構(gòu)成，如八識(shí)、四分，以及如此等等。這些思想方法以及獲得的意識(shí)哲學(xué)結(jié)論完全可以被視作現(xiàn)代意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的古典的前形態(tài)。

三、本質(zhì)直觀的四種類型

對(duì)本質(zhì)直觀的運(yùn)用大致可以在以下四個(gè)方向上進(jìn)行，這四個(gè)方向由此也界定了本質(zhì)直觀的四種類型。在下一節(jié)中我們會(huì)討論本質(zhì)直觀的兩種類型：反身地指向橫向的意向行為或意識(shí)主體；直向地指向橫向的意向?qū)ο蠡蛞庾R(shí)客體。接下來(lái)在第五節(jié)中我們還需要繼續(xù)討論本質(zhì)直觀的另外兩種類型：反身地指向縱向的精神歷史（理解歷史性）；直向地指向縱向的自然歷史。

前兩種類型胡塞爾本人使用過(guò)，而且也論述過(guò)，而后兩種類型則是胡塞爾使用過(guò)，但并未命名和論述的。

與一般的意識(shí)活動(dòng)相似，本質(zhì)直觀作為一種認(rèn)識(shí)的意識(shí)活動(dòng)類型也服從普遍的意向性原則，即具有意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)的對(duì)應(yīng)意向性結(jié)構(gòu)；即是說(shuō)，任何本質(zhì)直觀活動(dòng)都指向作為本質(zhì)的意向相關(guān)項(xiàng)，姑且不論這個(gè)本質(zhì)直觀的目光是指向外部自然世界與社會(huì)世界，還是指向內(nèi)部的意識(shí)世界本身。

前面所說(shuō)的“觀念化的抽象”，乃是胡塞爾在《邏輯研究》中用來(lái)說(shuō)明本質(zhì)直觀操作進(jìn)程的一種說(shuō)法。如果我們?cè)谟^看一張紅紙時(shí)，通過(guò)觀念化的抽象轉(zhuǎn)而去關(guān)注紅色本身，即是說(shuō)，如果我們將紅色從其他感覺(jué)材料中抽象出來(lái)，那么我們就可以獲得紅本身。它是紅的本質(zhì)或紅的觀念。這種觀念化的抽象或本質(zhì)直觀是早已在數(shù)學(xué)、代數(shù)、幾何等觀念科學(xué)中得到普遍運(yùn)用的方法；而在近代的理論自然科學(xué)中，如在純粹物理學(xué)和純粹化學(xué)中，它也早已成為基本的操作手段。也就是說(shuō)，我們可以直觀到紅本身，也可以直觀到數(shù)本身、直線和角“本身”，直觀到個(gè)體三角形本身、圓錐曲線本身，如此等等（HuaIII/1, 17），或者直觀到分子、元子、電子等的結(jié)構(gòu)本身，直觀到化學(xué)元素的周期本身，以及如此等等，并通過(guò)各種符號(hào)對(duì)它們進(jìn)行表達(dá)和刻畫(huà)。

這里的直觀是對(duì)意識(shí)對(duì)象之本質(zhì)的直觀，可以稱作理論直觀、先天直觀、普遍直觀等，因而不能算是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的專利。只有當(dāng)我們將意識(shí)的目光轉(zhuǎn)回到意識(shí)行為本身，以內(nèi)在直觀的方式不僅回顧具體的回憶行為和感知行為等，而且以本質(zhì)直觀的方式把握種類的感知本身、想象本身、回憶本身，把握意識(shí)的意向性以及意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)本身，我們才能談?wù)撘庾R(shí)現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀。

意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的橫向本質(zhì)直觀是在反觀自身的精神目光中完成的。這種直觀本質(zhì)直觀的目的在于把握意識(shí)的本質(zhì)要素以及它們之間的本質(zhì)聯(lián)系，即意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。而意向性是意識(shí)最根本的橫向結(jié)構(gòu)，它由意向活動(dòng)（Noesis）和意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）構(gòu)成，意向活動(dòng)可以進(jìn)一步劃分為意識(shí)的“實(shí)項(xiàng)（reell）內(nèi)容”與“意項(xiàng)（ideell）內(nèi)容”，從后者中還可以劃分出“構(gòu)形因素（Morphe）”，而意向相關(guān)項(xiàng)則由“意向（intentional）內(nèi)容”單獨(dú)構(gòu)成。

“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”代表了意識(shí)行為中的感覺(jué)材料部分，在寬泛的意義上也包含想象材料。即是說(shuō)，五種感覺(jué)材料以及與它們相應(yīng)的并建基于它們之上的五種想象材料，如眼見(jiàn)的顏色、耳聽(tīng)的聲音、身感的冷暖、鼻嗅的氣味、舌嘗的滋味，以及對(duì)所有這些感覺(jué)的回憶或想象，都屬于廣義上的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容。

“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”在布倫塔諾那里被稱作“物理現(xiàn)象”，因?yàn)樗鼈兪欠且庀虻?、無(wú)活力的，它們?cè)诤麪栠@里也屬于需要被激活的內(nèi)容。而激活這些物理現(xiàn)象的是布倫塔諾所說(shuō)的“心理現(xiàn)象”，即胡塞爾所說(shuō)的“意項(xiàng)內(nèi)容”，它是有意向指向的，有活力的。激活（beleben）這些實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的過(guò)程實(shí)際上就是統(tǒng)攝感覺(jué)材料，賦予它們意義，并使一個(gè)對(duì)象得以產(chǎn)生的過(guò)程。胡塞爾將此稱作“賦義（Sinngeben）”或“立義（Auffassen）”或“釋義（Deuten）”的過(guò)程，也是“構(gòu)形（Morphe）”的過(guò)程。這意味著，“意項(xiàng)內(nèi)容”的主要成分是機(jī)能性的，而非材料性的。但它也可以包含材料內(nèi)容，如在空間事物感知的情況中：當(dāng)我看見(jiàn)鋪在地面并被家具遮擋的絨布，并且將它理解為地毯時(shí)，沒(méi)有被看見(jiàn)的地毯的部分是一并被給予我的，這個(gè)未被看見(jiàn)的部分既不屬于通過(guò)感知而被體現(xiàn)的（pr?sentiert）實(shí)項(xiàng)材料，也不屬于通過(guò)回憶而被再現(xiàn)的（repr?sentiert）想象材料，我們可以將它稱作通過(guò)統(tǒng)覺(jué)而被共現(xiàn)的（appr?sentiert）意項(xiàng)材料。

據(jù)此，我們可以將“意項(xiàng)內(nèi)容”理解為動(dòng)名詞意義上的“統(tǒng)覺(jué)”或“統(tǒng)攝”，即它的機(jī)能與材料，前者可以被稱作“構(gòu)形（morphologisch）內(nèi)容”，后者才是“意項(xiàng)內(nèi)容”。

我們還可以換一個(gè)角度、換一些概念和換一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這些要素的屬性和彼此間的關(guān)系：“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”是被統(tǒng)攝的部分中最具實(shí)在性的部分，通常是感覺(jué)材料＋想象材料，或胡塞爾說(shuō)的素材（Hyle）、材料（Stoff）；“意項(xiàng)內(nèi)容”是被統(tǒng)攝的部分中最具意念性（ideell）的部分，而且還包含心理現(xiàn)象中的機(jī)能部分，這部分在胡塞爾那里叫做“構(gòu)形（Morphe）”，它可以被理解為統(tǒng)攝活動(dòng)，即是說(shuō)，它是統(tǒng)攝活動(dòng)而不是被統(tǒng)攝的內(nèi)容。剛才我們舉了事物感知的例子，現(xiàn)在我們還可以舉他人感知為例：我們所感知的他人身體部分是“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”，他的未被感知的身體部分和心靈生活是一同被給予的“意項(xiàng)內(nèi)容”，對(duì)這些內(nèi)容的統(tǒng)攝是“構(gòu)形”因素或機(jī)能。在此基礎(chǔ)上，作為對(duì)象的他人便得以相對(duì)我而成立。

這里所說(shuō)的“對(duì)象”在胡塞爾早期也被稱作“意向?qū)ο螅╥ntentionalerGegenstand）”，而且在以往的中譯中也確實(shí)被譯作“意向?qū)ο蟆?。但為了避免被誤解為某種相對(duì)意識(shí)而立的客體，胡塞爾后來(lái)用“意向活動(dòng)（Noesis）”和“意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）”來(lái)標(biāo)示通常傳統(tǒng)意義上的“主體”與“客體”或“意識(shí)”與“對(duì)象”。胡塞爾提出這個(gè)新概念對(duì)的意義在于，“意向活動(dòng)”和“意向相關(guān)項(xiàng)”已經(jīng)被當(dāng)作處在意識(shí)本身一元之中的兩個(gè)對(duì)立要素，而以往的概念對(duì)實(shí)際上都把“主體”與“客體”或“意識(shí)”與“對(duì)象”默認(rèn)為彼此相對(duì)而立的二元世界。

撇開(kāi)本體論意義上的一元或二元不論，從認(rèn)識(shí)論上看，由意向相關(guān)項(xiàng)代表的“意向內(nèi)容”應(yīng)當(dāng)全等于“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”與“意項(xiàng)內(nèi)容與構(gòu)形內(nèi)容”的總和。

這個(gè)意向性結(jié)構(gòu)貫穿在所有獨(dú)立的意識(shí)行為中，無(wú)論是認(rèn)知意識(shí)，還是情感意識(shí)和意欲意識(shí)。

我們這里可以用下列圖式來(lái)勾畫(huà)這個(gè)普遍結(jié)構(gòu)：

這里所做的描述和區(qū)分就是胡塞爾所說(shuō)的意向分析的步驟：首先是在反思的目光中進(jìn)行的本質(zhì)直觀，而后對(duì)直觀到的東西進(jìn)行本質(zhì)描述。

這種“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”后來(lái)在哥德?tīng)柲抢铽@得了認(rèn)同。他大約在1959年期間研究胡塞爾的所有主要著作并得出結(jié)論：“我們的直觀超越了康德式的（或者按他的說(shuō)法，具體的）直觀，我們確實(shí)可以感知概念?？档碌腁nschauung（直觀）局限于時(shí)空（或感性）直觀”。在具體的操作步驟上，“哥德?tīng)栆笪覀兂姓J(rèn)兩種材料：A.感覺(jué)，這對(duì)于我們指涉物理課題的觀念來(lái)說(shuō)，是首要的材料；B. 第二種材料，這包括B1，即那些感覺(jué)之外直接被給予的材料。在其基礎(chǔ)之上，我們形成物理觀念（即哥德?tīng)査Q的‘我們的經(jīng)驗(yàn)觀念所包含的抽象元素’），還有B2，‘支撐著數(shù)學(xué)的“所與”’。哥德?tīng)柨吹?，B1與B2‘密切相關(guān)’。在兩種情形里，這兩種材料都使我們形成有綜合作用的概念。”這也意味著，在概念直觀中有兩種材料被給予：“直接的感覺(jué)材料”和“在感覺(jué)之外直接被給予的材料”，它們相當(dāng)于胡塞爾那里的“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”與“意項(xiàng)內(nèi)容”；而哥德?tīng)査f(shuō)的“綜合作用”則相當(dāng)于胡塞爾那里的“形構(gòu)內(nèi)容”。

由于我們從哥德?tīng)柕乃伎贾胁粌H可以看到胡塞爾的影響背景，還可以看到弗雷格的影響痕跡，因而我們對(duì)此也可以通過(guò)以下圖式來(lái)做具體的標(biāo)示：

從這里可以看出，雖然胡塞爾、弗雷格和哥德?tīng)柺褂昧瞬煌母拍睿麄兌伎吹搅酥苯影盐沼^念對(duì)象的可能方式。這里存在著一條弗雷格影響胡塞爾，胡塞爾再繼續(xù)影響哥德?tīng)柕乃枷胲壽E。

除此之外，還可以關(guān)注胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》（HuaIX, § 9）講座稿關(guān)于本質(zhì)變更方法的專門論述中，以及在1891至1935年期間“關(guān)于本質(zhì)學(xué)說(shuō)和本質(zhì)變更方法”的專題研究手稿（Hua XLI）中對(duì)本質(zhì)直觀方法的思考記錄。

在上一節(jié)中我們討論的都是本質(zhì)直觀方法的前兩個(gè)方向以及由此而形成的兩種類型，即橫向的本質(zhì)直觀。在這一節(jié)中我們將討論另外兩個(gè)方向，即縱向本質(zhì)直觀的兩個(gè)方向：對(duì)意識(shí)發(fā)生的本質(zhì)直觀，以及對(duì)與此內(nèi)在相關(guān)的人類思想史與自然世界史的本質(zhì)直觀。

對(duì)意識(shí)發(fā)生的本質(zhì)直觀是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所依據(jù)的方法，正如對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直觀是靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)所依據(jù)的方法一樣。如果前一種方法即靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)在于，在本質(zhì)直觀基礎(chǔ)上進(jìn)行“本質(zhì)描述（beschreiben）”，那么后一種方法即發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)就在于，在本質(zhì)直觀基礎(chǔ)上進(jìn)行“本質(zhì)說(shuō)明（erkl?ren）”。無(wú)論是本質(zhì)描述，還是本質(zhì)說(shuō)明，其前提都是本質(zhì)直觀。按照早期現(xiàn)象學(xué)家蓋格爾的說(shuō)法：如果沒(méi)有直觀到什么，也就無(wú)法描述什么和說(shuō)明什么。

“描述”和“說(shuō)明”分別代表了胡塞爾前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究和后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩種方法。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，“描述”必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)。因此，“描述性領(lǐng)域”也就意味著一個(gè)“可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀而得以實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域”；而“說(shuō)明”則可以超越直觀、描述的范圍而帶有構(gòu)造性的成分（HuaVI, 226f.）。但胡塞爾同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“這種超越是在描述性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個(gè)明晰的、最終在描述的被給予性中證實(shí)自身的操作中進(jìn)行的”（HuaVI, 226）。

這意味著，本質(zhì)說(shuō)明為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)提供了新的意向分析的可能性，即現(xiàn)象學(xué)不僅可以進(jìn)行顯意識(shí)的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的工作，也能從事潛意識(shí)或無(wú)意識(shí)的機(jī)能心理學(xué)的工作。通過(guò)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)說(shuō)明”方法，弗洛伊德的“心理分析法”和“心理病理學(xué)”以及所有的無(wú)意識(shí)研究或許都可以成為“一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)心而上學(xué)”。不過(guò)對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，這種“心而上學(xué)”最終還是需要建立在現(xiàn)象學(xué)直觀的基礎(chǔ)上。因此可以理解，胡塞爾為何將“描述”稱作“必要的基礎(chǔ)階段”，并將“說(shuō)明”稱作“提升了的階段”（HuaVI, 227）。

現(xiàn)象學(xué)的直觀首先是指對(duì)意識(shí)流的橫截面的本質(zhì)直觀，也就是胡塞爾在這里所說(shuō)的“在描述性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個(gè)明晰的、最終在描述的被給予性中證實(shí)自身的操作中進(jìn)行的”橫向本質(zhì)直觀；但在此基礎(chǔ)上，而且是在更高的階段上，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)還需要對(duì)意識(shí)流的源起和流向進(jìn)行縱向的本質(zhì)直觀，即對(duì)意識(shí)流的縱剖面的本質(zhì)直觀。如果橫向本質(zhì)直觀所涉及的是意識(shí)的橫截面，亦即共時(shí)的、靜態(tài)的意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)，或胡塞爾所說(shuō)的“橫意向性”，那么縱向本質(zhì)直觀所指向的就是胡塞爾所說(shuō)的“縱意向性”（HuaX, 81f.），即意識(shí)的縱剖面，或歷時(shí)的、動(dòng)態(tài)的意識(shí)本質(zhì)發(fā)生。

這個(gè)意義上的“縱向本質(zhì)直觀”，與牟宗三所說(shuō)的“縱貫直覺(jué)”比較接近。牟宗三接受康德的“智的直覺(jué)”的概念，但是“在縱貫的系統(tǒng)中承認(rèn)智的直覺(jué)，而非在認(rèn)知的橫列的系統(tǒng)中承認(rèn)”。即是說(shuō)，在他那里沒(méi)有橫向的本質(zhì)直觀，卻有縱向的本質(zhì)直觀。

胡塞爾本人并未使用過(guò)“橫向本質(zhì)直觀”與“縱向本質(zhì)直觀”的標(biāo)示，但他與此前的狄爾泰和此后的海德格爾一樣，都談到心靈生活的橫截面和縱剖面的關(guān)系。而且胡塞爾在1917年時(shí)已經(jīng)注意到并承認(rèn)兩者之間的關(guān)系在于，“一個(gè)橫截面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解。”（HuaXXV, 198）此前，狄爾泰早在1890年就已經(jīng)使用這個(gè)橫截面和縱剖面的隱喻；此后，海德格爾在1920年引證了狄爾泰的說(shuō)法。事實(shí)上，狄爾泰和海德格爾的歷史性理解和存在理解都可以說(shuō)是一種能夠直接把握和理解生命進(jìn)行或歷史性的“縱剖面”的歷史釋義方式，它與胡塞爾意義上的對(duì)意識(shí)發(fā)生的本質(zhì)說(shuō)明方式相距不遠(yuǎn)，至少處在同一個(gè)方向上。

由此，就像在弗雷格、胡塞爾以及之后的哥德?tīng)柲抢锟梢园l(fā)現(xiàn)一條橫向本質(zhì)直觀的傳承思想脈絡(luò)一樣，縱向的本質(zhì)直觀方法也有其歷史的起源與后續(xù)的傳承，而這條思想脈絡(luò)可以在狄爾泰—約克、胡塞爾以及海德格爾—伽達(dá)默爾的方法論傳承中找到。

狄爾泰和約克最早提出和使用“理解歷史性（Geschichtlichkeitverstehen）”的方法和目的，強(qiáng)調(diào)的不僅僅是理解歷史，而且首先是“理解歷史性”，即理解在各種歷史發(fā)生之中或之后隱藏的歷史規(guī)律和歷史法則，或一言以蔽之：歷史理性的把握與批判。由于狄爾泰理解的歷史首先是和主要是精神史或生命史，因而可以說(shuō)在這里形成的是對(duì)意識(shí)發(fā)生的縱向本質(zhì)直觀的最初概念。

胡塞爾、海德格爾與狄爾泰共同擁有的另一個(gè)方法論概念是狄爾泰所說(shuō)的“心理學(xué)的自身思義（psychologischeSelbstbesinnung）”。它在胡塞爾那里是與“意識(shí)反思”等義的，在海德格爾那里則去除了“自身（selbst）”的前綴而僅以“思義（besinnen）”的名義出現(xiàn)。這個(gè)概念使用上的差異與三人的哲學(xué)訴求有關(guān)，這里不再深入討論。需要強(qiáng)調(diào)的僅僅是，胡塞爾的縱向本質(zhì)直觀既不是精神對(duì)自身歷史性的思義，也不是對(duì)存在的理解和對(duì)存在歷史的思義與釋義，而是意識(shí)對(duì)自身的純粹發(fā)生的思義。

胡塞爾的本質(zhì)直觀意義上的自身思義需要以原本的自身被給予性為出發(fā)點(diǎn)。這意味著，需要在反思中以意識(shí)流的一個(gè)原在場(chǎng)時(shí)段或原生成時(shí)段為起點(diǎn)，而后持續(xù)回憶地向前回溯或向后追蹤那些引發(fā)它的動(dòng)機(jī)聯(lián)系，并以此方式來(lái)關(guān)注這個(gè)線性的行為連續(xù)統(tǒng)，關(guān)注在意識(shí)流中浮沉的動(dòng)機(jī)線索。這里的工作與普魯斯特、穆齊爾和喬伊斯在撰寫(xiě)各自的心靈小說(shuō)時(shí)所做的努力相似，但胡塞爾的自身思義的努力不僅僅需要首先從自己的意識(shí)流開(kāi)始進(jìn)行觀察和記錄、描述和分析，而且還要致力于對(duì)在此時(shí)間連續(xù)統(tǒng)中的忽隱忽現(xiàn)的意識(shí)發(fā)生法則的捕捉和把握，致力于對(duì)在意識(shí)流中斷斷續(xù)續(xù)的意義構(gòu)成和意義積淀的秩序的發(fā)現(xiàn)和獲取。

在這里已經(jīng)可以區(qū)分出兩種直接的直觀性，即胡塞爾所說(shuō)的兩種“原本性”：“第一原本性”是自己直接體驗(yàn)到的當(dāng)下的意識(shí)生活；“第二原本性”是在反思和回憶的目光中追蹤的過(guò)去的意識(shí)生活。

如果我們不局限于此，而是希望通過(guò)同感的理解的方式去進(jìn)一步把捉他人的人格與人性，那么我們還可以在胡塞爾所說(shuō)的“第三原本性”中嘗試這種努力，并因此而能夠達(dá)到對(duì)他人的人格發(fā)生的理解。這與狄爾泰在撰寫(xiě)施萊爾馬赫的歷史傳記時(shí)所做的工作相似。由此我們邁出從個(gè)體意識(shí)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)到交互主體理解的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和交互人格作用的歷史研究的重要一步。

依此類推，我們可以區(qū)分第四原本性、第五原本性等等?；蛟S可以將這里的“原本性”改寫(xiě)為“明見(jiàn)性”，即我們擁有的是各個(gè)級(jí)次的“明見(jiàn)性”?？梢栽谶@些層次不同的“原本性”或“明見(jiàn)性”階段上通過(guò)自身思義或思義而逐步獲得對(duì)個(gè)體人格的本性與習(xí)性的各種變化與發(fā)展的法則，而后獲得對(duì)共同體與社會(huì)、政治與文化等各個(gè)生活世界的產(chǎn)生與形成的法則的本質(zhì)直觀，即獲得從對(duì)單個(gè)人的意識(shí)生活發(fā)生到對(duì)人類精神生活歷史性的本真理解。

六、結(jié)語(yǔ)：關(guān)于雙重還原的兩個(gè)順序以及現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格規(guī)律

我們?cè)诖艘氐健艾F(xiàn)象學(xué)還原”的論題上。如我們?cè)诒疚牡拈_(kāi)篇所述，它有兩個(gè)部分：本質(zhì)還原與超越論還原。超越論還原與嚴(yán)格意義上的反思方法是等義的。在這里我們討論的是本質(zhì)還原，即本質(zhì)直觀的方法。這個(gè)論述的順序是隨意的，或者說(shuō)，是可以變換的。

這是因?yàn)椋谝庾R(shí)現(xiàn)象學(xué)的研究中，對(duì)這兩種還原的實(shí)際操作也可以用變換的順序來(lái)進(jìn)行：我們可以先進(jìn)行本質(zhì)還原，而后再進(jìn)行超越論還原；或者反之。耿寧在他早期的研究中已經(jīng)指出在這個(gè)不同的順序中隱含的不同可能性：康德反思哲學(xué)的道路和笛卡爾沉思哲學(xué)的道路以及英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義心理哲學(xué)的道路。前兩者代表了一種可能的道路的順序：從超越論還原到本質(zhì)還原；第三者代表了第二種道路的順序：從本質(zhì)還原到超越論還原。

無(wú)論以何種順序進(jìn)行這兩種還原，只要對(duì)它們的實(shí)施是正確的，這兩條道路最終所導(dǎo)向的目的地就是同一個(gè)：純粹意識(shí)的領(lǐng)域。這里的“純粹”有雙重的含義：擺脫了“實(shí)際的事情”，擺脫了“實(shí)在的現(xiàn)實(shí)”。因此，在胡塞爾試圖把握的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中，既不包含單個(gè)人的意識(shí)生活及其結(jié)構(gòu)與發(fā)生的規(guī)律，也不包含人類精神生活的關(guān)系與歷史的法則。但需要注意：一方面，這個(gè)領(lǐng)域并不是懸在空中的，而恰恰是經(jīng)過(guò)雙重還原的兩條路徑從意識(shí)生活的事實(shí)與實(shí)在中純化出來(lái)的；另一方面，這個(gè)領(lǐng)域的法則對(duì)意識(shí)生活的事實(shí)與實(shí)在也是有效的，就像數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的法則同樣對(duì)時(shí)空事物具有效力一樣。還在《邏輯研究》時(shí)期，胡塞爾就已經(jīng)堅(jiān)信：“假如我們能明察心理發(fā)生的精確規(guī)律，那么這些規(guī)律也將是永恒不變的，它們會(huì)與理論自然科學(xué)的基本規(guī)律一樣，就是說(shuō)，即使沒(méi)有心理發(fā)生，它們也仍然有效?！?/span>

最后還需要留意的是，胡塞爾在《邏輯研究》（1900/01）時(shí)期還在使用“精確”一詞來(lái)刻畫(huà)心理學(xué)規(guī)律的特征。他在此期間雖然已經(jīng)看到，“對(duì)精確的自然規(guī)律的確定是以理想化的臆構(gòu)（idealisierendeFiktion）為基礎(chǔ)的”，但他仍然“僅僅持守住這些規(guī)律的意向”，因?yàn)樗鼈兣c邏輯的“精確規(guī)律”是相似的。就這點(diǎn)而論，胡塞爾在這個(gè)時(shí)期雖然已經(jīng)在布倫塔諾的影響下從認(rèn)識(shí)論上分別具有內(nèi)在感知和超越感知（或內(nèi)感知與外感知）的意圖，但還沒(méi)有像狄爾泰那樣帶有強(qiáng)烈的從方法論上區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)的意向。

但胡塞爾很快就做出了修正：在1910年《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長(zhǎng)文中，胡塞爾堅(jiān)定而明確地將哲學(xué)——即意識(shí)哲學(xué)和精神科學(xué)——的規(guī)律定義為“嚴(yán)格性”，以此有別于自然科學(xué)的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)研究的“精確性”。這個(gè)區(qū)分后來(lái)也被海德格爾所接受。他以哲學(xué)思考和精神科學(xué)的“嚴(yán)格性”來(lái)對(duì)抗自然研究和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的“精確性”，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“精神科學(xué)為了是嚴(yán)格的而必須始終是不精確的。這不是缺陷，而是優(yōu)點(diǎn)。”

這種對(duì)意識(shí)哲學(xué)和精神科學(xué)之嚴(yán)格性的強(qiáng)調(diào)后來(lái)也在心理學(xué)中產(chǎn)生影響，形成一個(gè)不甚強(qiáng)大的傳承，并在心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的質(zhì)性研究中得到體現(xiàn)。這種質(zhì)性研究的方法實(shí)際上就是本質(zhì)直觀方法以及在此基礎(chǔ)上的本質(zhì)描述和本質(zhì)說(shuō)明方法的版本。

就此而論，狄爾泰與艾賓浩斯的心理學(xué)方法論之爭(zhēng)也以此方式而最終有了一個(gè)結(jié)局。自然科學(xué)的心理學(xué)與精神科學(xué)的心理學(xué)的根本區(qū)別并不在于是否使用描述的和分析的方法，而在于究竟是依據(jù)建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)的、量化的精確性，還是依據(jù)建立在意識(shí)反思基礎(chǔ)上的本質(zhì)的、定性的嚴(yán)格性。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2020年第7期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。