孔汝煌 詩性文化是指與詩性智慧相關的文化。其與詩的產(chǎn)生源頭一樣古老,且也隨人類文明進程歷史而發(fā)展。在此只略說詩性文化的由來及原初狀態(tài)。 先說詩性智慧。詩性智慧范疇首先由十七、八世紀意大利的維柯提出,因其杰作《新科學》提出了歷史規(guī)律性的思想,維柯被稱為歷史哲學的始祖?!缎驴茖W》亦包括了關于美學的歷史發(fā)展觀,其中對詩性智慧的論述是其核心,在《新科學》中以2/5的篇幅詳論了原初“詩性的智慧”產(chǎn)生、特點及其所沿伸的詩性文化狀況。維柯并未對詩性智慧與詩性文化給以明確的定義(甚至都沒有提出“詩性文化”這個名稱)但我們?nèi)钥蓮乃南嚓P論述里得知其涵義及特點。所謂詩性智慧,維柯說:詩性智慧是“世界的最初的智慧”。“希臘世界中最初的哲人們都是些神話詩人?!薄叭魏萎a(chǎn)生或制造出來的事物都露出起源時的那種粗糙情況?!薄叭祟愂挛锘蛑贫鹊拇蔚谑沁@樣:首先是樹林,接著就是茅棚,接著是村莊,然后是城市,最后是學院或?qū)W校?!薄拔覀冎粦摳鶕?jù)這種粗糙情況來考慮詩性智慧的各種起源?!庇纱丝梢姡醯脑娦灾腔凼窃既说闹腔?,神學詩人的智慧(參見維柯《新科學》朱光潛譯,人民文學出版社1986年版第161、101、151、109、101頁)?!叭祟惖谋拘裕推浜蛣游锉拘韵嗨苼碚f,具有這樣一種特性:各種感官是他認識事物的唯一渠道?!薄斑@些原始人沒有推理的能力,卻渾身是強旺的感覺力和生動的想象力?!薄霸娋褪撬麄兩陀械囊环N功能?!薄霸姷淖畛绺叩墓ぷ骶褪琴x予感覺和情欲于本無感覺的事物。兒童的特點就在于把無生命的事物拿到手里,戲和它們交談,仿佛它們就是些有生命的人。”“原始祖先都是些在發(fā)展中的人類的兒童,他們按照自己的觀念去創(chuàng)造事物。”“因為能憑想象來創(chuàng)造,他們就叫做詩人?!保ㄍ瑫?61-162、98、162頁)這是說原初詩性智慧是一種以感官的感知為基礎、以想象力為核心的形象思維能力,是一種生命外射的移注力,是一種原生的創(chuàng)造力。“由于人類心靈的不確定性,每逢墮在無知的場合,人就把他自己當作權衡一切事物的標準?!薄鞍炎约旱谋拘砸萍拥侥切┦挛锷先?,例如俗話說:'磁石愛鐵’?!薄叭祟愋撵`還另有一個特點:人對遼遠的未知的事物,都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進行判斷?!薄皟和谋拘允沟盟麄兏鶕?jù)從最初認識到的男人,女人和事物所得到的觀念和名稱,去了解和稱呼一切和這些最初認識到的類似或關系的其他男人,女人和事物?!薄白畛醯娜嗣穹路鹗侨祟惖膬和€沒有能力去形成事物的可理解的類概念,就自然有必要去創(chuàng)造詩性人物性格,也就是想象的類概念?!崩纭鞍<叭税阉麄儗θ祟愑幸婊虮匾膭?chuàng)造發(fā)明(這些都是民政智慧的特殊具體的效果)都轉(zhuǎn)化成'民政哲人’這樣一個類別?!辈ⅰ鞍阉胂蟪蔀樽顐ゴ蟮幕魪浰??!保▍⒁娡瑫?2、97、83、102、103頁)這里見出原初詩性智慧形象思維的兩大特性:以己度物和形成想象性類概念的能力。綜上可知,維柯提出的(原初)詩性智慧具有原始性、想象性、原創(chuàng)性、外射性、形象性等特性,是詩性思維的基礎能力,是人類創(chuàng)造自己的世界的驅(qū)動力之一(維柯所說“這個包括所有各民族的人類世界確實是由人類自已創(chuàng)造出來的”觀點[見同書第573頁]曾得到馬克思的重視[據(jù)李醒塵《西方美學史教程》北京大學出版社2005年版第171頁])。 次說詩性文化。維柯的《新科學》,“實際上就是各種制度的科學”(據(jù)“英譯者的引論”,見維柯《新科學》朱光潛譯,人民文學出版社1986年版第12頁),是關于用歐氏幾何公理法研究人類制度文化起源的科學。維柯在本書第二卷中用了全書百分之四十以上的篇幅重點闡明人類文明發(fā)展的兒童時期,其智慧是基于以想象力為核心的,感性的、創(chuàng)造性的詩性智慧。正由于此,“才有可能讓哲學的玄奧智慧來辨認出人們是怎樣憑詩性智慧來建成民族世界的”(同書第46頁),從而建構起詩性的各種文化科學:“……我們就必須把詩性智慧的起源追溯到一種粗糙的玄學。從這種粗糙的玄學,就象從一個軀干派生出肢體一樣,從一枝派生出邏輯學,倫理學,經(jīng)濟學和政治學,全是詩性的;從另一肢派生出物理學,這是宇宙學和天文學的母親,天文學又向它的兩個女兒,即時歷學和地理學,提供確鑿可憑的證據(jù)一一這一切也全是詩性的?!保ㄍ瑫?55頁)在《新科學》第二卷“詩性的智慧”中詳盡論證了“詩性的玄學”,“詩性邏輯”,“詩性的倫理”,“詩性的經(jīng)濟”,“詩性的政治”,“詩性的物理”,“詩性天文”,“詩性時歷”,“詩性地理”各部分后,結(jié)論道:“詩性智慧理所當然地得到了兩種巨大的最主要的贊揚。頭一種經(jīng)常明白地贊揚它創(chuàng)建了異教人類(維柯是基督教徒,基督教認為上帝創(chuàng)造了包括人類在內(nèi)的世界)”,另一種主要贊揚的則是“古人的智慧憑一種單純的靈感創(chuàng)造出古代哲人們,不論是哲學家,立法者,將帥,歷史家,演說家還是詩人,因此他們在古代成為熱烈追求的對象。但是實際上如我們在神話故事中已看出,古代智慧無寧說是創(chuàng)造了或憑虛構地描繪了一些神話故事。從這些神話故事中仿佛從胎盤中我們發(fā)現(xiàn)到全部玄奧智慧的大輪廓??梢哉f,各民族在這些神話故事里通過人類感官方面的語言以粗糙的方式描繪各門科學的世界起源,后來專家學者們的專門研究才通過推理和總結(jié)替我們弄清楚。從這一切我們可以替本卷下結(jié)論說:神學詩人們是人類智慧的感官而哲學家們則是人類智慧的理智?!保ㄒ娡瑫?07頁) 再說中國的詩性智慧與詩性文化的原初情況。詩性智慧和詩性文化在中國的原初狀況與西方同中有異,這在傳統(tǒng)神話中有顯明體現(xiàn)。正如維柯根據(jù)古埃及傳說所指出,人類世界由人類自己創(chuàng)造,經(jīng)歷過神的時代,英雄的時代和人的時代。(見維柯《新科學》第37頁)我國的原始文明主要發(fā)祥地之一的黃河流域水旱災害頻仍,自然條件十分艱苦。因而保留在《山海經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》、《淮南子》等古籍中的神話比較集中地反映出人與自然的矛盾,并用想象的神力戰(zhàn)而勝之。正如馬克思在《政治經(jīng)濟學批判導論》中所說“任何神話都是用想像以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化?!?轉(zhuǎn)引自章培垣、駱玉明《中國文學史新著》[增訂本第二版上卷],復旦大學出版社2011年版第37頁)這些神話、傳說中的故事應發(fā)生在有實物(甲骨文等)記載的商代以前,包括傳說中的三皇五帝以及更早的上古、遠古時代。如我國神話中的人類創(chuàng)造者女媧(據(jù)《大平御覽七十八引〈風俗通義]記載)補天的故事中說,“往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載?;馉f炎而不滅,水浩洋而不息。猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。蒼天?,四極正,淫水涸,冀州平,狡蟲死,顓民生。”(《淮南子·覽冥訓》)此外,古籍中還記載了抗洪的鯀、禹父子以及抗旱的后羿等英雄傳說人物。這些神話、英雄人物與其說是傳說的歷史,無寧說是華夏原初人憑以想象力為核心的詩性智慧所創(chuàng)造的“詩性人物性格”的化身。從這些神話英雄人物故事的細節(jié)中,還可認識到詩性的人文精神具有與西方不同的特點。首先,重實際而輕玄想,這些神話故事大都有關乎人的生存的實際功利目的。其次,崇群體而抑個人,這些神話故事大多在英雄人物的背后有群眾服從號令的追隨與支持而成就偉業(yè),并使事跡得以口口相傳,世代流布。其三,大多數(shù)神話英雄人物具有為民除害,不計個人得失的優(yōu)秀品格,這在鯀、禹父子治水,不計個人恩怨、后羿抗旱而不顧及妻子遠離(嫦娥奔月)等故事中都有所反映,這與希臘神話中奧林匹斯山上諸神計較個人恩怨或放縱情欲成為鮮明對照。其四,我國的神話英雄人物大多服務于既有秩序,反抗的英雄故事極少流布,說明我國上古時代的秩序制度以其民本觀念因素而具有一定合理性;而希臘神話中則多對立于既有秩序、遭受迫害而富于反抗精神的英雄如普羅米修斯、赫拉克勒斯等,這里見出古代希臘社會秩序制度中的弊端。也見出,中西文化的源頭:詩性倫理文化、詩性制度文化等的主要差異,西方重個人,重玄想;我國則重群體,重務實。說到詩性智慧的原初情況,我國的形象思維比較而言發(fā)展更突出,應用更廣泛,尤其表現(xiàn)在哲學類的元典中也使用形象思維的詩性語言。例如在用于預測但有哲學意味的《易經(jīng)》中,就以圖象示意六十四卦及每卦六爻,且爻辭多以事物形象為喻。如乾卦初九爻辭:“潛龍,勿用?!本鸵札堖€潛伏隱喻不宜采取行動。坤卦初六爻辭:“履霜,堅冰至。”即從踏霜喻為嚴寒將至的征兆,預示危機將臨,應有所戒備。這種由《易經(jīng)》肇始的“立象以盡意”在長時間的變化、發(fā)展中,成為了中國審美意象、意境說的源頭之一。這類以己度物、測機的形象思維表述方法在西方的哲學、學術元典如柏拉圖的《理想國》、亞里斯多德的《詩論》、賀拉斯的《詩藝》、朗吉弩斯的《論崇高》之類著作中是絕無僅有的。與西方哲學學術著作慣用概念推演的邏輯理性不同的是,即使是像《老子》、《論語》那樣的中國自然哲學、人生哲學元典中,許多結(jié)論性的斷語也通常不是經(jīng)邏輯推理得出,而多半由感受、經(jīng)驗而經(jīng)詩性直觀而來。西方哲學家慣以西方的標準看待中國學術,就會使如黑格爾那樣的智者也錯誤斷言中國沒有哲學。(本段所引用材料及其中若干觀點參考了章培垣、駱玉明《中國文學史新著》[增訂本第二版上卷]第37-41;27-28頁) 由此可見,詩性文化與詩的文化屬性一樣是人類文明開化之初就與生俱來、并隨人類智慧的發(fā)展而發(fā)展的的本質(zhì)屬性,而并不是附加的外來物。且不同民族的詩性文化同中有異是正?,F(xiàn)象。 詩教文化的源頭略說 二 詩教文化是通過詩的審美作用而實現(xiàn)的教育文化。這屬于詩的社會功能即詩美育范疇,也是古今中外的詩論家與詩人恒久關注的話題。本文也只討論其源頭的情況。 正如維柯所指出:“詩既然創(chuàng)建了異教人類,一切藝術都只能起于詩,最初的詩人們都憑自然本性才成為詩人[而不是憑技藝]?!保ㄖ旃鉂撟g 維柯《新科學》人民文學出版社1986年版,第104頁)故可以說:藝術的本質(zhì)是詩,詩教文化自然與藝術的教育功能密不可分。大約與孔子活動同時代及相繼的古希臘美學源頭諸哲人都十分重視藝術與詩的審美教育作用。主張美就是和諧的畢達哥拉斯學派就已注意到藝術對人身體與心理兩方面的影響。他們把音樂風格大體分為剛?cè)醿煞N,認為聽者可因聽不同風格的音樂而改變其性格的剛?cè)?。藝術可以改變?nèi)说男郧楹托愿?,所以產(chǎn)生教育作用(參見朱光潛《西方美學史》[上冊]人民文學出版社,2004年版第34頁)。蘇格拉底則已注意到美的相對性、目的性、主客相關性和美善統(tǒng)一性。(同前書第37頁)柏拉圖在《理想國》卷三里明確要求:“在我們的城邦里,我們只要一種詩人和故事作者”,“他們的作品須對于我們有益;須只摹仿好人的言語,并且遵守我們原來替保衛(wèi)者們設計教育時所定的那些規(guī)范?!卑乩瓐D是主張文藝必須對人類有用,必須服務于政治教育的西方第一人(同前書第54-56)。亞里斯多德與要“放逐詩人”的柏拉圖極端主張不同,承認文藝能滿足人天性中的自然要求:在摹仿中求知和引起審美快感,從而促進人的健康發(fā)展,有益于社會。在其名作《詩學》第四章中說:“詩的起源仿佛有兩個原因,都是出于人的天性。人從孩提的時候起就有摹仿的本能”,“他們最初的知識就是從摹仿得來的”,“人對于摹仿的作品總是感到快感。經(jīng)驗證明了這樣一點:事物本身盡管引起痛感,但維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感,例如尸首或最可鄙的動物形象?!薄捌湓蛞彩怯捎谇笾粌H對哲學家是最快樂的事,對一般人亦然”,“假如我們從來沒有見過所摹仿的對象,那么我們的快感就不是由于摹仿的作品,而是由于技巧或著色或類似的原因?!保ㄎ轶桓Α段鞣轿恼撨x》[上冊],上海譯文出版社1979年版第53-54頁)亞里斯多德從藝術滿足人心理的健康快感而為藝術辯護,且因強調(diào)形式審美而成為后世形式主義美學的源頭?!对妼W》第六章論悲劇時說:悲劇的“摹仿方式是借人物的動作來表達,而不是采用敘述法;借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶?!保ㄍ蠒?7頁)在《政治學》第八卷中論及了音樂的教育作用:“音樂應該學習,并不只是為著某一個目的,而是同時為著幾個目的,那就是(1)教育,(2)凈化,(3)精神享受,也就是緊張勞動后的安靜和休息?!薄熬哂袃艋饔玫母枨梢援a(chǎn)生一種無害的快感?!保ㄍ蠒?6頁)此外還在《修辭學》中定義過美:“美是一種善,其所以引起快感,正因為它善?!保ㄞD(zhuǎn)引自朱光潛《西方美學史》[上冊]第82頁)見出亞里斯多德對藝術中倫理美學思想的明確肯定。羅馬帝國初期的詩人、批評家賀拉斯《詩藝》中則首次把審美與教育直接聯(lián)系起來,提出寓教于樂的觀點影響深遠。“一首詩僅僅具有美是不夠的,還必須有魅力,必須能按作者愿望,左右讀者的心靈?!保ㄒ晕轶桓Α段鞣轿恼撨x》[上冊]第102-103頁)“歌唱隊?…它必須贊助善良,給以友好的勸吿;糾正暴怒,愛護不敢犯罪的人。它應該贊美簡樸的飲食,贊美有益的正義和法律,贊美敞開大門的閑適(生活)?!保ㄍ蠒?07頁)“詩人的愿望應該是給人益處和快樂,他寫的東西應該給人以快感,同時對生活有幫助?!薄霸⒔逃跇?,既勸諭讀者,又使他喜愛,才能符合眾望?!保ㄍ蠒?13頁)“神的旨意是通過詩歌傳達的,詩歌也指示了生活的道路;”“在整天的勞動結(jié)束后,詩歌給人們帶來歡樂。”(同上書第116頁)西方對詩教文化的重視,直到十八、九世紀的德國大詩人歌德在《詩與真》中討論詩的本質(zhì)與原則時還說:詩與人類還存在“一種不可或缺的關系,他們(指前文說的“瑞士作家們”)又認為必須是道德性的,顯然有助于人類的改善的。因此,詩除了其他應有的優(yōu)點之外,必須具有功利性,才算達到詩的最后目的?!保ㄍ蠒?46頁)西方的詩教在十九世紀下半葉以來漸趨衰落,原因是歐美文學中唯美主義傾向壓到了古典主義,且西方藝術發(fā)展的多元化,詩教雖逐漸被繪畫、雕塑、音樂等藝術美育所取代,但詩教文化的本質(zhì):以藝術審美教化育人的精神與實踐卻繼續(xù)在各級各類通識教育中受到重視。 詩教文化在我國傳統(tǒng)最悠久,與政教關系最緊密,理論與實踐兩方面內(nèi)涵最豐富,除了在個別歷史時期相對短暫的間斷外,詩教文化作為重要的教育方式在我國發(fā)生、發(fā)展、傳承了兩三千年,說是我國的教育文化國粹亦不為過。據(jù)信是周代文獻的《尚書·堯典》記載:“帝曰:??!命女典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。夔曰:於!予擊石拊石,百獸率舞?!边@段話被朱自清《詩言志辯·序》中稱為歷代詩論“開山的綱領”。說了兩方面意思:一是詩的本質(zhì)是“詩言志”,經(jīng)過歷代的闡述發(fā)展,比較統(tǒng)一的認識是詩表達詩者的思想感情。二是與“詩言志”相聯(lián)系的教育作用,從中可以看出與詩教文化共生的禮樂文化的原初狀態(tài)就與政教關聯(lián)在一起。比柏拉圖還早約一個世紀的孔子是我國占主流文化地位的儒家創(chuàng)始人,其《論語》中提出并記載的與詩教文化相關的原創(chuàng)性思想與實踐主要在三方面。首先是孔子強調(diào)了詩與道徳的聯(lián)系?!白釉唬骸对娙佟罚谎砸员沃?,曰:思無邪?!保ā墩撜Z·為政》)認為經(jīng)孔子親自刪定的周代詩歌總集《詩經(jīng)》,可以作為士君子道德修養(yǎng)的教科書。其次,孔子重視詩的社會功能。“子曰:小子!何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名?!保ā墩撜Z·陽貨》)認為教詩學詩是感發(fā)家國情懷,了解社會,服務政教的重要渠道,并親自對兒子、學生實施詩教。其三,孔子提出了詩的中和美學觀?!啊蛾P雎》樂而不淫,哀而不傷?!保ā墩撜Z·八佾》)即要求作為詩教資源的詩應貫徹以禮節(jié)情,使哀、樂適度的中和之美原則。這成為漢代提出以“溫柔敦厚”作為詩教文化理念的源頭(參見郭紹虞主編《中國歷代文論選》[一卷本]上海古籍出版社,1979年版第1-16頁)。孔子的詩教文化思想與實踐極為豐富,上述三方面只是略舉其大要,因而影響深遠,是孔子成為“萬世師表”的主要貢獻之一端。比亞里斯多德略晚的荀況的著作《荀子》中,表達了以“明道”為核心的文學觀。指出:“辯說也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之經(jīng)理也。心合于道,說合于心,辭合于說。”(《荀子·正名》)荀子所謂的“道”,既是“治之經(jīng)理”即人治之道,亦指儒家禮義之道:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之(道)歸是矣?!对姟费允瞧渲疽?,《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也?!保ā盾髯印と逍А罚▍⒁娫婿取吨袊妼W通論》,安徽教育出版社1994年版第37-39頁)尤其值得注意的是,荀子把“詩言志”與“詩以明道”統(tǒng)一了起來,開后世“文以載道”說的先河。荀子詩論進一步強化了詩教文化的政治作用?!睹娦颉纷髡呒按_切年代迄無定論,但從內(nèi)容看,闡述了詩歌的特征、內(nèi)容、分類、表現(xiàn)方法和社會作用等,可視為先秦儒家詩論的終結(jié),也發(fā)展了儒家詩教文化思想。在論及詩經(jīng)中國風的社會作用時說:“故用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉。風,風也,教也;風以動之,教以化之?!薄扒榘l(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。”(轉(zhuǎn)引自郭紹虞《中國歷代文論選》[一卷本]第30頁)詩教文化對世之治亂的作用如此重大,合乎歷朝歷代治理國家,安定社會的需要,成為官方支持的顯學要務,因而得以傳承弘揚至今。從對中華詩教文化源頭的梳理中,已不難認識其頑強生命力之基因所在。 應該指出的是,詩教文化雖然源流久遠,但作為一個文化范疇的正式提出,卻是當代之事。據(jù)筆者所知,拙著《詩教文化芻論》開卷第一篇文章《中華詩教文化與校園文化建設》(作于2004年10月)中,可能是首次提出并局部論證了詩教文化的源流及當代意義。(參見拙著《詩教文化芻論》,華中科技大學出版社,2017年版第3-7頁)。 楊叔子是詩教文化、詩詞文化范疇理論的主要奠基人。其獨特的理路如下:作為教育家的楊叔子,他在多處提到:“教育,主要是文化教育?!边@個前提幾乎是無須證明的公理。就功能區(qū)分說,文化包含有科學文化與人文文化,且是不可分割的整體。再從詩詞經(jīng)典中舉證兩種文化的同時存在,進而歸納出:“在人文文化中,中華詩詞是中華民族文學的皇冠寶石,是中華民族藝術的杰出珍品!”“'文以載道’,中華詩詞更是如此,是文學,也是哲學、歷史、地理、生物、圖畫、雕塑、音樂;而且似科學,是科學?!庇捎谖幕恼w性,科學文化與人文文化同源共生,不可分割,“科學人文,不同而和”。進而推論詩詞中存在兩種文化的交融應是普遍規(guī)律,楊叔子在這方面作了大量的反復舉證。再細析之,文化的整體性更是指“知識、思維、方法、精神”的不可分割性。這一普遍性不僅體現(xiàn)在具體的詩詞作品中,而且反映在孔子提出的“興、觀、群、怨”這個儒家詩學及詩教的總綱中,在對之解讀、分析后,楊叔子結(jié)論道:“興、觀、群、怨,顯然包含了科學的求真精神與人文的求善精神,包含了科學的嚴密的邏輯思維與人文的開放的形象思維??茖W與人文(方法)的互異互動,彼此相融,就能形成正確而完備的精神與思維。”詩教文化既是以中華詩詞為教的文化。從而,“我國所謂的詩教,主要就是通過中華詩詞而進行的人文文化教育。”而且,“詩教非但起著人文教育作用,而且實際上有利于科技的普及與提高?!保▍⒁姟稐钍遄訖懲庠娢倪x》第183、142、142-143、139、152、183-184、152頁)于是,就水到渠成地創(chuàng)生了兩個新的文化范疇:詩詞文化與詩教文化。這在楊叔子先生發(fā)表系列詩教論文時,尚極少有人明確意識并提出這兩個概念,雖然楊叔子也并未明確使用這兩個名詞,這正如維柯在《新科學》中首先系統(tǒng)論述了“詩性文化”,卻未明確使用這一概念,但后人公認維柯是“詩性文化”范疇的發(fā)軔者。因此,可以確認:楊叔子是詩詞文化、詩教文化兩范疇的首倡者之一,且是其得以成立的理論奠基人。 首先,應澄清詩詞文化范疇是誰首創(chuàng)的。據(jù)筆者考查,孫軼青在發(fā)表于1996年《中華詩詞》第4期的《傳統(tǒng)詩詞與青年》一文中,可能是最早使用了“詩詞文化”的提法:“學校應當設立詩詞課,有關報刊應開辟詩詞園地,把青少年作為普及詩詞文化的首要對象?!保ㄞD(zhuǎn)引自孫軼青《開創(chuàng)詩詞新紀元》,中國文史出版社2006年版第75頁)但并未對“詩詞文化”這一范疇作進一步的闡述。楊叔子是詩詞文化范疇理論的奠基者,筆者已于《楊叔子的詩教理論所開辟的學術空間略說》(見《新潮詩詞》2019第8期第28-31頁)一文所論述楊叔子對詩詞文化的獨特貢獻在以下四方面:首先,指出了中華詩詞審美價值的民族性、智性與特征。中華詩詞的審美特征是“一個'精’字”,精煉,精美,精華。精煉是風格,精美是核心,精華是根本。詩詞是漢語言文字藝術的精華,詩詞審美的上述特征扎根于民族文化基因。論證了中華詩詞審美是“求真、務善、完美、創(chuàng)新”四位一體的智性審美,是中國古典的倫理美學、中和美學、人格美學等人文文化與現(xiàn)代科學文化交融各自所長的結(jié)晶。其次,創(chuàng)造性地提出了“詩魂是國魂”說,以《知否詩魂是國魂》與《國魂凝處是詩魂》二文予以正逆命題的科學論證。說明民族精神就是民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的文化精神。又提出中華詩詞“形式、內(nèi)容與思想意境的高度統(tǒng)一”說,從而揭示中華詩詞作為典型的人文文化,精粹的民族文化,在審美中涵泳優(yōu)秀傳統(tǒng)同時代特征相結(jié)合、以愛國主義為主脈的民族精神,是詩詞審美價值中溶入社會文化精神價值的核心。再次,深刻指出中華詩詞中蘊涵的理性文化,“通過其深邃的意境與充沛的感情,深淺顯隱不同程度地表達著某種深刻的哲理與永恒的精神,中國傳統(tǒng)文化的整體觀、變化觀、本質(zhì)觀深深熔鑄在其中”中華詩詞蘊涵著深刻的哲理:“和諧執(zhí)中,近思遠慮;自知自勝,自強不息;厚他薄己,成仁取義;緣督為經(jīng),好道進枝;薪火相傳,不亡者壽。”中華文化元典中的世界觀、人生觀、價值觀,智性審美地反映在中華詩詞之中。又次,前無古人地論證了[i1] 中華詩詞是“文學,也是哲學、歷史、地理、生物、圖畫、雕塑、音樂;而且似科學,是科學”;中華詩詞中“科學人文,不同而和”。這是楊叔子對詩詞文化所作的最有特色、最具創(chuàng)新性的貢獻,也從而為詩詞文化范疇得以成立奠定了理論基礎。因此,可以說孫軼青與楊叔子二人是詩詞文化范疇的首創(chuàng)者。 還應從中國詩歌與文化的關系在源頭上予以考察。為此,要界說與此關聯(lián)最密切的文化概念。關于文化的概念定義據(jù)說現(xiàn)在有幾百種之多,與文學藝術、詩詞藝術的關聯(lián)較宜說得相對明白些的,當推德國哲學家、符號論美學的創(chuàng)始人卡西爾所提出的符號論文化說。他在其《人論·人類文化哲學導論》(簡稱《人論》)的上篇五章中,論述了“人是什么”?下篇七章中則論述了“人與文化”問題。他提出了人是“符號的動物”的定義??ㄎ鳡栒J為動物只有信號,只能對信號作出條件反映,從而只能生活于現(xiàn)實的自然世界中;而人卻能發(fā)明并使用各種符號(特別是語言)進行思維并創(chuàng)造文化??ㄎ鳡栒J為是人在勞動中創(chuàng)生了符號及文化:“正是這種人類活動的體系,規(guī)定和規(guī)劃了'人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史,都是這個圓的組成部分和各個扇面?!保ㄎ鳡枴度苏摗罚赎栕g,上海譯文出版社,1985年版第87頁)正因人,并向可能的世界前進。卡西爾指出,人類文化的各領域,如神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學等等,無不是人類運用符號的創(chuàng)造性成果,各種符號文化彼此聯(lián)系成一個有機的整體。從卡西爾的符號學文化概念可以清晰地看到,文學藝術作為語言符號藝術與上述各種社會文化必然有機地聯(lián)系在統(tǒng)一體內(nèi)。詩詞作為用“音律的繪畫的”“美的文字”“表寫人的情緒中的意境”(引文見宗白華《美學散步》上海人民出版社,1981年版第287頁)這樣一種由民族語言符號所創(chuàng)造的特色藝術,結(jié)合卡西爾的文化定義,說詩詞是一種“民族特色的藝術文化”應是言之有據(jù)的。 再來進一步考察為什么說詩詞文化是“詩詞審美價值與非審美價值相融”的文化?這必須從文學藝術、詩詞藝術的特質(zhì)方面來探索。藝術總是要解決它與現(xiàn)實生活的關系問題,結(jié)論是明確的,即文學所藝術地反映的必須是現(xiàn)象與本質(zhì)具體地融合為有機整體的生活,所謂藝術地反映是指所反映的生活中必有審美因素的選取與加工,而不是自然主義地攝取。就詩詞來說,意象語言符號就是如此。如劉禹錫《酬樂天揚州初逢席上見贈》頸聯(lián)“沉舟側(cè)畔千帆過,病樹前頭萬木春?!卑拙右住督疳樤姼瘛氛f“詩有內(nèi)外意”,“內(nèi)意欲盡其理”,“外意欲盡其象”。此聯(lián)的外意即沉舟、疾駛向前的千帆、病樹、欣欣向榮的春天萬木,正反對比的兩組形象,象征了內(nèi)意:事物興衰變化的發(fā)展觀和積極進取的樂觀情緒與奮勵精神,語言符號形象層的形式(外意)與融入其中的思想、精神內(nèi)容(內(nèi)意)和諧統(tǒng)一為有機的意象整體,呈現(xiàn)出一種和諧的智性之美??梢?,詩詞也像一切文學藝術一樣,它的“對象和內(nèi)容總是交融了文化、政治、道德、歷史等因素的現(xiàn)實的審美價值?!保ㄍ瘧c炳《從審美詩學到文化詩學》,首都師范大學出版社2014年版第67頁)此論對文學對象與內(nèi)容的界定與卡西爾的符號論文化概念相銜接。相對于詩詞意象的審美價值本體,其中所融合的各種社會文化價值就是非審美的,因此詩詞文化只能且必然是“詩詞審美價值與非審美價值相融的一種最具民族特色的藝術文化”。宗白華說得好:藝術“不只是服役于人生(像工藝)而是表現(xiàn)著人生,流露著情惑個性和人格的。生命的境界擴大,包括著經(jīng)濟、政治、社會、宗教、科學、哲學。這一切都能反映在文藝里。然而文藝不只是一面鏡子,映現(xiàn)著世界,且是一個獨立的自足的形相創(chuàng)造。它憑著韻律、節(jié)奏、形式的和諧、彩色的配合,成立一個自己的有情有相的小宇宙;這宇宙是圓滿的、自足的,而內(nèi)部一切都是必然性的,因此是美的?!保ㄗ诎兹A《美學散步》,上海人民出版社1981年版第24頁)宗白華所說佐證了本文對詩詞文化的上述界定。 更須深入考察詩詞與文化的相互作用關系的原初情形。先看中國文化的根基特性對中華詩詞走向的影響。如所周知,中國古代屬于農(nóng)耕文明,極為重視家庭為社會單元的通力協(xié)作,從而建立起以血緣關系為基礎、以仁為核心的儒家倫理文化,由家庭而擴展至社會、國家、自然,父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信、愛鄉(xiāng)愛國、樂山樂水。這種樸素的人文精神關心的是勞作與收成,人與人、人與自然的和諧相處即“天人協(xié)調(diào)”,“人者,天地之心也?!保ā抖Y記·禮運》)中國人重實際,輕玄想;重感性,輕理性;重人生社會的“此岸”世界,輕上帝天國的“彼岸”世界。中國古代文明的如此文化特點決定了中國古代文學觀念,使中華詩詞主要沿言志、抒情的方向發(fā)展,親情鄉(xiāng)思、酬唱贈答、事君報國、忠臣烈士、田園山水、詠物詠史等成為吟詠的傳統(tǒng)題材且傳承至今。再看中國古代文化與中華詩詞在相互作用、反作用中的源頭情況。影響中國詩詞基本走向的孔子創(chuàng)立的儒家詩學觀本身就是中國古代文化的有機組成部分,儒家詩論及其作為主流影響下的傳統(tǒng)詩詞對中國古代文化的發(fā)展影響至大。首先,儒家詩論主張之詩言志,也僅止于抒家國懷抱、服務政教之個人情思。重視詩歌的人文作用,對于認識自然,則止于“多識于鳥獸草木之名?!保ā墩撜Z·陽貨》)詩歌創(chuàng)作重抒情、輕思辯,形而上思維的哲理詩不發(fā)達。我國的科學文化發(fā)展遲緩,影響因素很多,在長時期內(nèi)感性文化偏勝,制約理性文化是重要因素之一。其次,“里仁為美”(《論語·里仁》),“有德者必有言”(《論語·憲問》),“子謂《韶》,盡美矣,又盡善也。謂《武》,盡善矣,未盡善也?!保ā墩撜Z·八佾》)“子曰:《關雎》樂而不淫,哀而不傷。”(《論語·八佾》)儒家美善統(tǒng)一的倫理美學,以理節(jié)情的中和美學,不僅影響了詩詞藝術發(fā)展的主流方向,也反過來極大地豐富、推動了“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》)、“繪事后素”(《論語·八佾》)的禮樂文化。其三,至于著名的“興觀群怨”說,“思無邪”說,更成為儒家的詩詞文化與詩教文化的理論源頭。其四,“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)不僅承揚了春秋以來獻詩陳志、賦詩言志的詩歌政教傳統(tǒng),且開藝術為政治服務的文藝思想之先河。儒家詩論不僅成為后世詩詞發(fā)展的主流指導觀念,且詩論與創(chuàng)作及傳播共同推動著中國古代的政治、道德、藝術、教育等多方面文化的發(fā)展。從中可見詩詞與文化相互作用與反作用在源頭上的情況之一斑。 提出并研究詩詞文化范疇對中華詩詞的可持續(xù)發(fā)展的理論意義是不言而喻的。詩詞文化與詩詞藝術的核心層意象-意境說直接相關。今天,重提“文以載道",這里的“文”在前賢的論述中泛涵文章與詩樂等藝術,這個“道”在儒生那里是指儒家道統(tǒng),在老莊說里,則指大道,道法自然,是宇宙萬物的本然。就人類社會而說,儒道匯通,“道”就是社會賴以維系發(fā)展的文化精神。對詩詞而言,不妨說“詩以載道”,即藝術審美中涵載文化精神,這正是詩詞文化的本征特性,觸著了詩詞意境藝術的實質(zhì)。就當代詩詞創(chuàng)作而言,精品戰(zhàn)略之精,精在如楊叔子所言的精煉、精美、精華,中華詩詞集中反映了中華語言文字與文化精神的煉達、美妙與華粹。這于矯正當代詩詞中仍廣泛存在的自我封閉、輕淺浮薄之風,使臻開闊宏博,氣象萬千,不啻是針砭藥石。 詩聯(lián)浙江 詩聯(lián)浙江 |
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