我們應(yīng)該用什么“說(shuō)”這個(gè)世界——維特根斯坦“語(yǔ)言救贖”的另類解說(shuō) 哲學(xué)帶給人類的福音,可能來(lái)自于種種崇高的妝扮,而它所帶給人類的苦難,也同樣來(lái)自于崇高的幻滅。以“消除哲學(xué)”的方式救贖而不是拯救或重建哲學(xué),成為維特根斯坦思想的基本樂(lè)章。語(yǔ)言救贖面臨的問(wèn)題,不是一種新世界觀的構(gòu)造,而是在質(zhì)疑和批判世界觀的基礎(chǔ)上,重新考慮我們應(yīng)該怎樣去“說(shuō)”這個(gè)世界。 -----侯小豐 語(yǔ) 言 我們應(yīng)該用什么“說(shuō)”這個(gè)世界——維特根斯坦“語(yǔ)言救贖”的另類解說(shuō) 侯小豐 | 文 救 類 贖 另 的 在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)語(yǔ)句中,世界是一個(gè)被“說(shuō)”出來(lái)的世界。相比之下,哲學(xué)家們關(guān)注的不僅僅是這個(gè)世界,而且更加關(guān)注關(guān)于這個(gè)世界的“說(shuō)法”。斯賓格勒直接把關(guān)于世界的“說(shuō)法”稱為“世界觀”。同一種世界觀立場(chǎng),當(dāng)然也可以“觀”出形態(tài)各異的世界,但由于出發(fā)點(diǎn)和終極目的的一致性,這種差別只能被理解為內(nèi)部的差別。不同世界觀產(chǎn)生的世界,則是在完全不同的解釋原則佐使下創(chuàng)造出的世界,由此,世界是怎樣的和應(yīng)該是怎樣的,取決于我們“觀”世界的原則,或者說(shuō)取決于世界觀。無(wú)論怎樣,以世界觀的方式去解釋世界,曾經(jīng)是哲學(xué)堅(jiān)定不移的信條。 康德說(shuō)過(guò),人類理性有一種特殊的偏好,它不止一次把建好的塔推翻,以便考察它的地基是否牢固。傳統(tǒng)哲學(xué)基本上是以“重建地基”的方式去反思形而上學(xué),從本體論哲學(xué)到認(rèn)識(shí)論哲學(xué),甚至到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),無(wú)一不是在為尋求牢固的、科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)而努力,并希望以這種努力構(gòu)建一種能夠真正實(shí)現(xiàn)哲學(xué)使命、構(gòu)建人類永恒意義的理論框架。然而,當(dāng)19世紀(jì)末關(guān)于黑格爾哲學(xué)的理論爭(zhēng)執(zhí)化為20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的硝煙時(shí),哲學(xué)要考慮的就不是他的使命以及如何實(shí)現(xiàn)使命的問(wèn)題,而是它在人類歷史和現(xiàn)實(shí)中的存在價(jià)值問(wèn)題。20世紀(jì)伊始的哲學(xué),已經(jīng)在不同角度上開(kāi)始了對(duì)“世界觀”哲學(xué)提出質(zhì)疑和批判,維特根斯坦則在悖逆理性主義的基礎(chǔ)上提出,重要的不是關(guān)于世界的“說(shuō)法”,而是關(guān)于世界之“說(shuō)”:當(dāng)我們用語(yǔ)言來(lái)“說(shuō)”這個(gè)世界時(shí),遇到了什么。 由“說(shuō)法”的追求到“說(shuō)”的探究,不是一個(gè)簡(jiǎn)單的視角挪移。哲學(xué)帶給人類的福音,可能來(lái)自于種種崇高的妝扮,而它所帶給人類的苦難,也同樣來(lái)自于崇高的幻滅。以“消除哲學(xué)”的方式救贖而不是拯救或重建哲學(xué),成為維特根斯坦思想的基本樂(lè)章。語(yǔ)言救贖面臨的問(wèn)題,不是一種新世界觀的構(gòu)造,而是在質(zhì)疑和批判世界觀的基礎(chǔ)上,重新考慮我們應(yīng)該怎樣去“說(shuō)”這個(gè)世界。 一、“沒(méi)有世界觀的哲學(xué)”怎樣去“說(shuō)”世界 維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》出版期間的惶恐心態(tài),訴說(shuō)了一個(gè)尚未被世界認(rèn)可的天才渴求問(wèn)世的焦慮。無(wú)論是基本宗旨還是論證手法,這都是一本斷然不能為傳統(tǒng)哲學(xué)所接受的書(shū)。在維特根斯坦看來(lái),世界不是在某種世界觀的籠罩下“觀”出來(lái)的世界,而是在語(yǔ)言的構(gòu)造中“說(shuō)”出來(lái)的世界。這個(gè)世界的錯(cuò)誤,恰恰來(lái)自我們不斷構(gòu)建世界觀的努力。哲學(xué)所創(chuàng)造的種種世界觀,根本沒(méi)有考慮我們用什么來(lái)“說(shuō)”這個(gè)世界,在沒(méi)有理解“說(shuō)”的前提下,關(guān)于世界之存在的任何一種“說(shuō)法”,都是極其荒謬的。 以創(chuàng)造世界觀的方式力圖解釋世界的一切哲學(xué),由于沒(méi)有考慮“說(shuō)”的內(nèi)容之不同,必然會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)結(jié)果:其一,混淆了日常語(yǔ)言和邏輯語(yǔ)言的范圍及用法,因此對(duì)可以“說(shuō)”的世界永遠(yuǎn)說(shuō)不明白。以往的哲學(xué)沒(méi)有看清和理解生活語(yǔ)言和邏輯語(yǔ)言的基本區(qū)別,將日常經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言當(dāng)做哲學(xué)所必備的邏輯語(yǔ)言來(lái)運(yùn)用,其結(jié)果必然是用生活的、經(jīng)驗(yàn)的、甚至世俗的方式,描畫(huà)哲學(xué)的世界,并且以經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)句,對(duì)這個(gè)世界做出了形而上學(xué)的終極解釋。哲學(xué)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界中任何普遍、共性、本質(zhì)等等的提純,都是越說(shuō)越亂、毫無(wú)意義的努力。其二,將語(yǔ)言敘說(shuō)的方式應(yīng)用于“不可說(shuō)”的世界,導(dǎo)致了形而上學(xué)必然的結(jié)局,即只能借助經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)句表達(dá)形而上學(xué)的理論欲求,卻無(wú)法通達(dá)哲學(xué)的形上目的,同樣也解決不了經(jīng)驗(yàn)世界的任何問(wèn)題。 世界觀是理性哲學(xué)的結(jié)晶,終結(jié)世界觀哲學(xué),面臨著終結(jié)理性或理智的風(fēng)險(xiǎn)。長(zhǎng)期以來(lái),我們認(rèn)定哲學(xué)是理性和智慧的化身,哲學(xué)的產(chǎn)生是理智成熟的最高標(biāo)志,也是理智存在的基本表征??墒鞘聦?shí)上,人類的錯(cuò)誤絕非都是“非理智”的結(jié)果,恰恰相反,在理智的名義下釀造的人類悲劇屢見(jiàn)不鮮。于是,哲學(xué)應(yīng)該思考的,首先是自身和理智的關(guān)系。以此為出發(fā)點(diǎn),維特根斯坦探討了兩個(gè)問(wèn)題:理智在何種條件下顯現(xiàn)出來(lái),理智的顯現(xiàn)意味著什么。 人在經(jīng)驗(yàn)世界是不會(huì)主動(dòng)感受理智存在的,只有把理智作為一個(gè)“對(duì)象”加以探討時(shí),它才作為一種“存在”為人所接受。蘇格拉底結(jié)束了哲學(xué)的自然狀態(tài),也用理念的形式為理智印下了哲學(xué)的標(biāo)識(shí),近代哲學(xué)伊始的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”,更進(jìn)一步將理智作為一個(gè)“問(wèn)題”來(lái)加以討論,而康德建立的理性法庭以及由此而展開(kāi)的對(duì)理性的批判,是一個(gè)典型的對(duì)象化理智的審視過(guò)程。關(guān)于理智的意識(shí)被稱為自我意識(shí),哲學(xué)在自我意識(shí)的旅途中彰顯著理智的內(nèi)容,也以理性批判的形式鑄就了理智的某種模式。維特根斯坦認(rèn)為,理智作為人的一種自然存在方式,是無(wú)需以某種特定方式加以表達(dá)的,當(dāng)它以哲學(xué)的形式“意識(shí)”到自身存在時(shí),意味著理智已經(jīng)以“對(duì)象”的形式刻畫(huà)出有悖于自身存在方式的內(nèi)容。這就像人們?cè)谄綍r(shí)的正常生活中意識(shí)不到自己某些器官的存在,只有在這個(gè)器官生病的時(shí)候,才能感知并關(guān)注它的存在一樣。所以,能夠讓理智顯現(xiàn)自身的哲學(xué),只是顯現(xiàn)了理智的病態(tài)而不是常態(tài),是哲學(xué)的出現(xiàn),導(dǎo)致了理智的疾病。 理智的疾病首先表現(xiàn)為把日常生活語(yǔ)言應(yīng)用于哲學(xué)的邏輯世界,從而導(dǎo)致了理智的混亂。人在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界使用日常語(yǔ)言交流,比如,“趟水過(guò)河”是一個(gè)誰(shuí)都能懂的經(jīng)驗(yàn)描述,但是同樣是用經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言,“人不能兩次踏入同一條河流”卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法理解的哲學(xué)命題?!斑@是一棵樹(shù)”是經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言的表達(dá),但把這種經(jīng)驗(yàn)化語(yǔ)言用于討論“這棵樹(shù)是物質(zhì)的還是精神的”,則非經(jīng)驗(yàn)所能解釋。在維特根斯坦看來(lái),由這個(gè)命題所勾連出的唯物或唯心的世界觀并不重要,重要的是這個(gè)命題本身濫用了經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言,從而顯現(xiàn)了理智的疾病。日常生活中,我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中自然而然地運(yùn)用著理智,不會(huì)感受到理智的缺憾。但是,當(dāng)哲學(xué)以“問(wèn)題”的形式表現(xiàn)自身時(shí),理智的存在便擺在人們面前。人類的理智在沒(méi)有哲學(xué)干預(yù)的情況下處于一種健康狀態(tài),是哲學(xué)的進(jìn)入使人們意識(shí)到并且關(guān)注到理智的存在,哲學(xué)所創(chuàng)造的語(yǔ)句、命題,所提出的問(wèn)題和關(guān)于問(wèn)題的論證以及相關(guān)結(jié)論,等等,使理智成為關(guān)注的對(duì)象,這種關(guān)注本身就意味著理智已經(jīng)是一種病態(tài)下的存在了。我們用生活語(yǔ)言去追求和滿足形上欲望所創(chuàng)造的種種世界觀哲學(xué),都是一種理智的病態(tài)反映。這些疾病不僅無(wú)意義于人類生活,而且極大地干擾和破壞了人類生活,其中最重要的是世界觀哲學(xué)的搭建。在這種哲學(xué)中,世界的存在不僅取決于世界觀,而且取決于一種世界觀。由此不同世界觀的絞殺成為獲得權(quán)力意志的重要手段,而以觀念的俘獲贏得統(tǒng)治權(quán)力,以世界觀的方式去操縱人的觀念、思想和意志,就成為人類所有罪惡的淵藪。 哲學(xué)對(duì)人類的種種病態(tài)干預(yù)所犯下的錯(cuò)誤,只能通過(guò)一種方式來(lái)解決,即語(yǔ)言救贖。與傳統(tǒng)哲學(xué)不同,維特根斯坦從一開(kāi)始就放棄了改造哲學(xué)或重建哲學(xué)的做法,在他看來(lái),哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步之說(shuō),因此不存在重建哲學(xué)的可能。他認(rèn)為,必須意識(shí)到哲學(xué)是理智疾病這一事實(shí),由此而為人類帶來(lái)的混亂和災(zāi)難是需要哲學(xué)自身的懺悔和救贖,這種懺悔和救贖的手段,就是語(yǔ)言?!罢嬲陌l(fā)現(xiàn)是這樣的發(fā)現(xiàn),即它能夠使我停止做哲學(xué),———在我情愿這樣做的任何時(shí)候?!催@樣的發(fā)現(xiàn),它讓哲學(xué)平靜下來(lái),以便它不再受這樣的問(wèn)題的鞭打,它們使它自己成為問(wèn)題?!闭軐W(xué)的產(chǎn)生是我們錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言而產(chǎn)生的結(jié)果,因此哲學(xué)研究的任務(wù)是治療理智上的疾病,而一旦這個(gè)疾病得到了治愈,哲學(xué)也就消失了。所以,哲學(xué)的任務(wù),不是如康德那樣去審視形而上學(xué)的塔基是否牢固,不是要在修復(fù)自身的過(guò)程中完善自身,而是要在“治療理智疾病”的活動(dòng)中徹底推翻形而上學(xué)之塔,以語(yǔ)言救贖的方式,在“消除哲學(xué)”而不是重建哲學(xué)的活動(dòng)中,完成人類現(xiàn)實(shí)存在方式的重新考量。 消除哲學(xué)是《邏輯哲學(xué)論》的一個(gè)基本宗旨。既然哲學(xué)的錯(cuò)誤不在于關(guān)于世界的“說(shuō)法”而在于世界之“說(shuō)”,那么拯救的途徑就是要重新探究“說(shuō)”世界的語(yǔ)言問(wèn)題:只有在讓語(yǔ)言回歸到自己的行列中,理智的疾病才能得到根治?!哆壿嬚軐W(xué)論》開(kāi)啟了哲學(xué)語(yǔ)言救贖的第一階段。在這個(gè)階段中,維特根斯坦完全撇開(kāi)了傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題,他開(kāi)始把語(yǔ)言的邏輯規(guī)定性作為基本平臺(tái)?!哆壿嬚軐W(xué)論》中的七個(gè)命題,表達(dá)了此時(shí)維特根施坦關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的思考:澄清生活語(yǔ)言和邏輯語(yǔ)言的范圍,劃清可以表達(dá)的世界與不可以表達(dá)的世界界限。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),以“所發(fā)生的一切”作為存在狀態(tài)的世界,被理解為兩個(gè)部分,一個(gè)是“可思”的世界,一個(gè)是“不可思”的世界?!翱伤肌迸c“不可思”,以“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”為標(biāo)志。 “可思”的世界一定是可說(shuō)的世界?!罢f(shuō)”意味著能夠“被說(shuō)”,而且能夠被說(shuō)清楚,說(shuō)明白。但要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的,非邏輯的、沒(méi)有嚴(yán)格規(guī)定的日常語(yǔ)言是靠不住的。必須以邏輯命題的形式,在嚴(yán)格的邏輯要求下,才能避免以往哲學(xué)的錯(cuò)誤。由于“思”與“可思”的對(duì)象具有邏輯同構(gòu)性,而任何“思”都會(huì)表現(xiàn)為一種“說(shuō)”,因此,關(guān)于“說(shuō)”的分析,就是關(guān)于“思”以及“思”的對(duì)象,即世界的分析。 維特根斯坦以圖像理論首先解釋了世界、思想和語(yǔ)言的關(guān)系。和傳統(tǒng)哲學(xué)不同,維特根斯坦的圖像,既不是主客體映照的反映論圖式,也不是借助想象力心理發(fā)育的結(jié)果。在維特根斯坦眼中,圖像是以命題的形式表現(xiàn)出來(lái)的,這種命題圖像只能是非主觀或客觀、非主體或客體的邏輯圖像。邏輯圖像基本單位是命題,命題只有在成為事實(shí)的基本圖像之后,才能成其為命題,成其為思想和言說(shuō)的基本單位。世界是由事實(shí)構(gòu)成的,命題是描述事實(shí)和世界的邏輯圖像。有了這樣的命題圖像和事實(shí)的關(guān)聯(lián),才有了思想的起點(diǎn),有了思想進(jìn)一步展開(kāi)的空間。 圖像或邏輯圖像為維特根斯坦“邏輯地顯現(xiàn)思想”的哲學(xué)目的提供了一個(gè)理論平臺(tái)。這個(gè)平臺(tái)不是邏輯對(duì)事實(shí)的映證,而是與事實(shí)的同構(gòu)。當(dāng)他認(rèn)定“世界就是所發(fā)生的一切東西”,“那發(fā)生的東西,即事實(shí)”之后,對(duì)“事實(shí)”做了兩個(gè)層面的剖析,即作為現(xiàn)實(shí)的事件和作為可能的事件。兩者都有具體的“對(duì)象”,所不同的是現(xiàn)實(shí)的事件以現(xiàn)實(shí)的對(duì)象為基礎(chǔ),而可能的事件以潛在的對(duì)象為基礎(chǔ)。有了相關(guān)的對(duì)象之后,在事實(shí)序列中,分別以現(xiàn)實(shí)的事件和可能的事態(tài)兩個(gè)層面做了一個(gè)層級(jí)的排布。無(wú)論在哪個(gè)層級(jí)中,他都認(rèn)定,對(duì)象還沒(méi)有構(gòu)成事件,事件應(yīng)該是對(duì)象顯現(xiàn)出的所有關(guān)系的綜合。在不同的事件中,有著不僅影響而且規(guī)定其它事件的存在,稱之為基本事件或基本事態(tài)。比如,中國(guó)傳統(tǒng)孝文化中,有許多關(guān)于孝行的傳說(shuō),例如“臥冰求鯉”所描述的故事,首先以故事的主人和行為作為對(duì)象,這個(gè)對(duì)象與故事傳頌者的主張以及其它對(duì)象的綜合,構(gòu)成一個(gè)“孝”的事件。但是,這個(gè)事件之所以能夠經(jīng)久傳頌,其背后一定有一個(gè)基本事件作為支撐。只有在事件與基本事件的綜合中,才有了事實(shí)的存在。 世界就是由事實(shí)總和構(gòu)造出來(lái)的事實(shí)空間。由于事件的生生不息,更由于可能的事態(tài)不斷顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的事件,因此由事實(shí)組成的世界是生生不息、永無(wú)止境的。那么,哲學(xué)的任務(wù)就不是如何構(gòu)造一個(gè)一勞永逸的解說(shuō)世界的模式,而是如何在分辨真假事實(shí)的過(guò)程中,以“活動(dòng)”的方式實(shí)現(xiàn)完成圖像的邏輯命題譜序。 哲學(xué)是一種活動(dòng),這種活動(dòng)的目的只有一個(gè),即澄清命題的意義。澄清命題的意義意味著,必須用邏輯的手段剔除所有非邏輯的語(yǔ)言干擾,讓服從邏輯規(guī)則的命題承擔(dān)對(duì)可說(shuō)的世界的邏輯解說(shuō)任務(wù)。 由于邏輯圖像和事實(shí)世界的同構(gòu)關(guān)系,在事實(shí)空間所容納的所有內(nèi)容中,也映證著與此對(duì)應(yīng)的邏輯空間。維特根斯坦認(rèn)為,與對(duì)象對(duì)應(yīng)的邏輯語(yǔ)句是名稱,名稱或許能用概念的形式表達(dá),但即便是如此,名稱也不可能是邏輯語(yǔ)序的起點(diǎn)。真正的邏輯語(yǔ)序起點(diǎn)一定是命題。用概念或判斷的形式作為表達(dá)命題的邏輯形式,本質(zhì)上是沒(méi)有區(qū)別的。因?yàn)?,任何概念的展開(kāi)都關(guān)涉到其它的概念,于是也就成為相應(yīng)的判斷。命題是事件或事態(tài)的表達(dá)形式,如果說(shuō)世界是一個(gè)由事件綜合構(gòu)造出來(lái)的事實(shí)空間的話,那么邏輯就是由命題綜合構(gòu)造出來(lái)的邏輯空間。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定任何事件都是圍繞基本事件而生成的時(shí)候,同時(shí)認(rèn)定的就是任何命題都有著基本命題的支撐。仍以前例為內(nèi)容,“臥冰求鯉”的對(duì)象構(gòu)成邏輯空間中的一個(gè)名稱,而它所表達(dá)的事件,則構(gòu)成邏輯語(yǔ)句中的“孝”之命題。但是,這個(gè)命題的存在,一定仰仗著所謂基本命題的存在。如果按照維特根斯坦的分析原則,構(gòu)成“孝”命題的基本命題,不是儒家的仁或禮,而是中華民族血緣關(guān)系積淀基礎(chǔ)上關(guān)于“血濃于水”的認(rèn)知。顯然,基本命題的要求是不能分解為其它命題,并且不需要其它命題加以解說(shuō)。 同構(gòu)的圖像要求不僅完成了思想表達(dá)的邏輯要求,而且也為世界的可說(shuō)性提供了唯一的方式。在“可說(shuō)”的世界里,哲學(xué)要完成的不是“說(shuō)什么”,而是“怎樣說(shuō)”。維特根斯坦認(rèn)為,“怎樣說(shuō)”的問(wèn)題,就是以真值判斷來(lái)澄清命題意義的問(wèn)題。基本命題與所有的命題之間都具有真值函項(xiàng)的關(guān)系,那么,求命題之真,就是哲學(xué)面對(duì)可說(shuō)世界的任務(wù)。在基本命題和命題之間的關(guān)系中,“真”的涵義不僅表現(xiàn)為函數(shù)關(guān)系,而且表現(xiàn)為真值函項(xiàng)關(guān)系。這意味著,基本命題的真、基本命題與命題關(guān)系的真、以及命題本身的真,是一個(gè)動(dòng)態(tài)的關(guān)系。基本命題永遠(yuǎn)是一個(gè)自變量,而命題作為因變量,可能隨著基本命題的變化而發(fā)生變化。比如,血濃于水的基本命題,可能在家庭血緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)中表現(xiàn)為孝,也可能在個(gè)人和國(guó)家關(guān)系中表現(xiàn)為忠。忠孝之所以難以兩全,不僅是因?yàn)閮烧叨挤涎獫庥谒@一基本命題的需要,而且都是隨著基本命題的指向變化而改變自身的命題。 基本命題與命題之間真值函項(xiàng)的考量,是澄清命題意義的重要手段,也是哲學(xué)在可說(shuō)世界中唯一的任務(wù)。命題、基本命題、名字;事態(tài)、基本事態(tài)、對(duì)象,正是由于有著邏輯的對(duì)仗,語(yǔ)言成為可以說(shuō)的完整的語(yǔ)言,世界變成完整的世界。顯然,非邏輯的日常語(yǔ)言,不可能完成這個(gè)任務(wù)。 借助日常語(yǔ)言也許能夠描述哲學(xué)的終極要求,但是,由于日常語(yǔ)言不以邏輯規(guī)則作為基礎(chǔ),因此它與世界不具備同構(gòu)的關(guān)系。由此而構(gòu)造的哲學(xué)之邏輯,只能是無(wú)規(guī)則的邏輯,濫用日常語(yǔ)言的結(jié)果所產(chǎn)生的,就是哲學(xué)。無(wú)規(guī)則邏輯本身就是荒謬的,它最主要的特點(diǎn)是以這種形式去說(shuō)不可說(shuō)的世界。維特根斯坦認(rèn)為,做為所發(fā)生的一切的世界,涵蓋著一個(gè)邏輯語(yǔ)言無(wú)法解說(shuō)的世界,即不可說(shuō)的世界。這個(gè)世界之所以不可說(shuō),是因?yàn)樗痪邆洹罢f(shuō)”的基本邏輯要素。比如,不可說(shuō)的世界中沒(méi)有以實(shí)存形式表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象和事件、基本事件,以及以同樣實(shí)存形式表現(xiàn)出來(lái)的事實(shí)。既然沒(méi)有實(shí)存的事件與事實(shí),也就沒(méi)有與之同構(gòu)的命題或基本命題了。邏輯要件的缺失使這個(gè)世界的另一部分變成無(wú)法去說(shuō)或說(shuō)不清楚的世界。 邏輯形式是不可說(shuō)的第一個(gè)內(nèi)容。作為一種規(guī)則,邏輯形式雖然是“說(shuō)”的前提,但本身卻不具有與實(shí)存共有的東西。我們?cè)趯?shí)存的世界中,找不到有一種稱之為“規(guī)則”的對(duì)象,因此這種規(guī)則只能在“說(shuō)”的過(guò)程中顯現(xiàn),而它本身是不可言說(shuō)的。其次,形而上學(xué)探討的全部問(wèn)題,幾乎都是不可說(shuō)的。比如,主體或形而上學(xué)的自我,根本不是一個(gè)身體或心理類的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體,而是世界的界限。世界的界限不在經(jīng)驗(yàn)的世界之內(nèi),因此無(wú)法用命題來(lái)描述。與此相關(guān)的形而上學(xué)的終極追問(wèn),如意義、價(jià)值、神等問(wèn)題,均為經(jīng)驗(yàn)世界之外的存在,不屬于可以命題的東西,也不可能遵循邏輯的規(guī)則。此類不可言說(shuō)的東西以神秘的形式顯現(xiàn)自身,任何邏輯語(yǔ)言在不可說(shuō)的世界里,只能報(bào)以沉默來(lái)回應(yīng)。關(guān)于這個(gè)不可說(shuō)的世界,哲學(xué)要做的工作不是敘說(shuō)或解釋,而是體驗(yàn)。因此,在不可說(shuō)的世界里,哲學(xué)是一種體驗(yàn)活動(dòng),而不是命題表達(dá)的邏輯系列。 哲學(xué)的錯(cuò)誤恰恰是用可說(shuō)的語(yǔ)言去說(shuō)不可說(shuō)的事情,其結(jié)果是人為地鍛造出一系列終極解釋,并認(rèn)為這就是世界。在這種解釋中,哲學(xué)用日常語(yǔ)言的方式強(qiáng)行規(guī)定了非經(jīng)驗(yàn)世界的終極性存在,并且在終極本質(zhì)的探討、終極價(jià)值的尋覓和終極存在的描畫(huà)中,構(gòu)造了一個(gè)宏大敘事的場(chǎng)面。由于哲學(xué)追求的終極不是由事件構(gòu)成的事實(shí),宏大敘事的指向中,既不是一個(gè)事件的世界,更不能表達(dá)為基本事件。無(wú)論是絕對(duì)的本質(zhì)還是絕對(duì)的善,都不是經(jīng)驗(yàn)性的、可以敘說(shuō)的對(duì)象性存在,因此關(guān)于這個(gè)世界敘說(shuō)的所有方程式都是無(wú)效的。當(dāng)我們用“可思”的手段完成“不可思”對(duì)象的把握,用日常語(yǔ)言去表達(dá)形而上學(xué)的理論欲求,其結(jié)果就不僅僅是邏輯或語(yǔ)言上的錯(cuò)誤,而且是思想上的荒謬。 任何思想的荒謬都有衍生出罪惡的可能。兩次世界大戰(zhàn)是人類行為之罪的表征,它摧毀了人類精神家園的全部,也將絕對(duì)精神的敬仰,至上道德律條,終極價(jià)值規(guī)定等一切關(guān)于美好的渴盼化為煙塵。這個(gè)世界在流血,整個(gè)人類在呻吟。面對(duì)滿目瘡痍的世界,素以歷史擔(dān)當(dāng)為己任的哲學(xué)家們,又一次以冰冷的手術(shù)刀解剖自己的靈魂,他們得出的結(jié)論是,哲學(xué)之錯(cuò)在于我們關(guān)于這個(gè)世界的解釋。因此,在維特根斯坦的思想中,哲學(xué)的任務(wù)不是反思而是救贖。這種救贖不僅要徹底改變?cè)瓉?lái)哲學(xué)的解釋原則和解釋方法,而且要徹底改變哲學(xué)存在的形式即“消滅哲學(xué)”。當(dāng)哲學(xué)以澄清命題意義的活動(dòng)規(guī)定自身時(shí),邏輯地顯現(xiàn)思想便成為哲學(xué)的目的。在這種顯現(xiàn)中,哲學(xué)區(qū)分了日常語(yǔ)言和邏輯命題的關(guān)系,也在劃清可說(shuō)世界與不可說(shuō)世界的界限過(guò)程中,實(shí)現(xiàn)了對(duì)可說(shuō)世界的邏輯求索活動(dòng)和不可說(shuō)世界的體驗(yàn)活動(dòng)。 盡管維特根斯坦最后認(rèn)定,他關(guān)于哲學(xué)之“說(shuō)”都是走向哲學(xué)的腳手架,本身毫無(wú)用處,但是《邏輯哲學(xué)論》還是以“說(shuō)”的形式描畫(huà)了維特根斯坦的哲學(xué)觀。他以澄清命題意義的活動(dòng)為走進(jìn)世界的基本方式,實(shí)際上是在擯棄了日常語(yǔ)言在哲學(xué)殿堂存在的合法性之后,首先以真值函項(xiàng)關(guān)系的判定,走進(jìn)了一個(gè)可以言說(shuō)的世界。這個(gè)活動(dòng)是一個(gè)思想的邏輯活動(dòng),它的標(biāo)志是基本命題的清晰。其次,在不可言說(shuō)的世界中,認(rèn)定所有不可言說(shuō)的東西都只能通過(guò)顯現(xiàn)的方式表達(dá)自身,由此拒絕了形而上學(xué)的一切終極奢望,把哲學(xué)理解為體驗(yàn)活動(dòng)。由此,《邏輯哲學(xué)論》勾勒了兩幅圖畫(huà),一個(gè)是可以論證、并且需要嚴(yán)格論證的邏輯圖畫(huà),它以世界與邏輯的同構(gòu)為底版,以基本命題和相應(yīng)的真值函項(xiàng)為顏料,在擯棄日常語(yǔ)言、提升邏輯語(yǔ)言權(quán)威的思想活動(dòng)中,描畫(huà)出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界,并且把這幅圖畫(huà)作為世界所發(fā)生的一切之一部分;另一份圖畫(huà)則是沒(méi)有底版,沒(méi)有顏料的自生之圖,不可言說(shuō)的世界既然以自我顯現(xiàn)的方式存在于思想之中,那么思想的任務(wù)就不是如何把它“說(shuō)”出來(lái),而是如何在飽含敬畏情感的“體驗(yàn)”中,對(duì)不可說(shuō)的神圣表達(dá)一份尊重。 無(wú)論是把哲學(xué)理解為“活動(dòng)”而不是理論體系的形態(tài)定位,還是創(chuàng)造出“沒(méi)有世界觀”的邏輯言說(shuō)或思想體驗(yàn)的哲學(xué)方式,維特根斯坦都力求以語(yǔ)言為手段,在收斂哲學(xué)無(wú)限膨脹的“意義”過(guò)程中,破斥形而上學(xué)所給予的種種世界觀性質(zhì)的崇高。然而,這種以邏輯語(yǔ)言的嚴(yán)謹(jǐn)來(lái)抵御生活語(yǔ)言干擾哲學(xué)的邏輯主義行為,在其內(nèi)容上卻保留了和傳統(tǒng)哲學(xué)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。以此作為救贖哲學(xué)的活動(dòng),也在所謂語(yǔ)言救贖的過(guò)程中,遇到一系列的邏輯窘境。 二、哲學(xué)語(yǔ)言救贖的邏輯窘境 力圖糾正哲學(xué)關(guān)于世界之“說(shuō)”的混亂,并且嚴(yán)格按照邏輯要求去“說(shuō)”世界的維特根斯坦,在采用邏輯語(yǔ)言去救贖哲學(xué)的過(guò)程中,卻遇到了無(wú)法化解的邏輯窘境。這一窘境首先來(lái)自于關(guān)于世界依賴于實(shí)體的邏輯設(shè)定。當(dāng)他認(rèn)定世界是一切發(fā)生的事情,而“那發(fā)生的事情,即事實(shí),就是原子事實(shí)的存在”1時(shí),已經(jīng)把世界當(dāng)做一個(gè)“有前提”的世界。而這個(gè)前提,恰恰是他本人所反對(duì)的本質(zhì)主義的哲學(xué)主張。 “實(shí)體”的存在以及關(guān)于“實(shí)體”的把握與認(rèn)知,是哲學(xué)史的開(kāi)篇之作。當(dāng)蘇格拉底、柏拉圖以“理念”的構(gòu)思,力圖克服經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的有限性而通達(dá)絕對(duì)之無(wú)限的本體時(shí),西方哲學(xué)以本體論的形式展開(kāi)了被海德格爾稱之為“千年遺忘”的“在者”的追述歷史。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)是對(duì)理性的整肅,而康德祭起理性批判的大旗,則是在“何以可能”的設(shè)問(wèn)中,以可知世界投影的方式,完成了關(guān)于“本體”另一維度的考究。以走出知性思維方式、克服形而上學(xué)的局限性為目的的黑格爾,在其本體、認(rèn)識(shí)與邏輯的三位一體體系下,用絕對(duì)精神的無(wú)暇構(gòu)造,將“實(shí)體”與“主體”、“主體”與“本體”“辯證地”統(tǒng)一起來(lái),實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)歷史中關(guān)于實(shí)體、本體的最為完美的理性界說(shuō)。傳統(tǒng)哲學(xué)的理性演繹路徑,是在看到經(jīng)驗(yàn)世界難以滿足理性形上欲望之后而尋求理性獨(dú)立的軌跡。兩千年的理性發(fā)育,已經(jīng)將柏拉圖的游離于世界之外、孤墳野鬼似的理念,鍛造為一個(gè)能夠自我運(yùn)動(dòng)、自我思存、自我回歸,從而包羅萬(wàn)象的精神運(yùn)動(dòng),這一運(yùn)動(dòng)涵蓋著理性關(guān)于終極存在,關(guān)于終極本質(zhì),以及由此而產(chǎn)生的終極解釋的全部追求。由此,不僅經(jīng)驗(yàn)服從理性,而且經(jīng)驗(yàn)世界也一定服從理性世界。人類的歷史,在理性的邏輯下得以解說(shuō),人類的現(xiàn)實(shí),在理性的平臺(tái)中得以解釋,人類的未來(lái),在理性的設(shè)定下得以展開(kāi)。 理性的種種美好與理性設(shè)定的永久和平,曾一度固化為人類的信念。我們固執(zhí)地相信,引領(lǐng)我們走出愚昧、建構(gòu)文明的理性,能在人類進(jìn)化與進(jìn)步的歷程中,以本質(zhì)的復(fù)歸和終極的索取,消滅種種的惡。然而,20世紀(jì)初年的歷史,顛覆了理性所塑造的精神家園中的一切。人們意識(shí)到,恰恰是理性的泛濫造就了本質(zhì)的獨(dú)裁。于是,反本質(zhì)主義成為20世紀(jì)新哲學(xué)不約而同的共同主張,隨之而來(lái)的,就是關(guān)于以往哲學(xué)的討伐。維特根斯坦的邏輯分析力圖以邏輯語(yǔ)言開(kāi)辟走出本質(zhì)主義邏各斯限定的另一通道,但是在世界與語(yǔ)言同構(gòu)基礎(chǔ)之上尋求基本命題、澄清命題意義所做的一切努力,還是在追求做為邏輯始基的原子式命題的存在。與基本命題同構(gòu)的基本事實(shí),同樣需要原子式的存在為支撐,而這種存在,仍然涉嫌于實(shí)體及其實(shí)體理論規(guī)定下的本質(zhì)主義傾向。無(wú)論怎樣解釋,作為“前提”的實(shí)體,都是獨(dú)立于“所發(fā)生的事情”而存在的,于是面臨兩種選擇:要么探求實(shí)體自身的樣式;要么撇開(kāi)實(shí)體,在命題之間去尋求意義或所謂具有始基性的基本命題。前者是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本追求,后者則是維特根斯坦努力的方向。在這種努力中,盡管維特根斯坦不斷以真值函項(xiàng)分析的手段力求“說(shuō)清”每一個(gè)事實(shí)以及每個(gè)事實(shí)之間的邏輯關(guān)聯(lián),但最終還是會(huì)在基本事實(shí)、基本命題的尋覓中,走進(jìn)思想本質(zhì)規(guī)定的老路。 關(guān)于實(shí)體的理論設(shè)定,必然涉及到傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)問(wèn)題,即思想如何通達(dá)實(shí)體的問(wèn)題。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定“邏輯不是理論而是世界的反映”時(shí),圖像同構(gòu)和思想劃界的方式,成為他解決這個(gè)問(wèn)題的主要手段。而這一手段,至少在形式上,與康德的理論十分相近。走出“獨(dú)斷論迷夢(mèng)”的康德,為了解決先天綜合判斷何以可能的問(wèn)題,曾以先驗(yàn)圖式方式,解釋了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)如何在想象力的作用下,完成了與先驗(yàn)范疇的對(duì)接。在圖式的作用下,直觀有了概念,思維有了內(nèi)容,從而既具有新內(nèi)容、又具有普遍性的先天綜合判斷,有了思想的操作空間。與康德不同,維特根斯坦的圖式不是先驗(yàn)圖式而是邏輯圖式,這個(gè)圖式是命題與事實(shí)、語(yǔ)言與實(shí)在關(guān)系的映照,由于圖式與世界具有同構(gòu)關(guān)系,因此,圖式本身也顯現(xiàn)了命題的本質(zhì)。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定事實(shí)的邏輯圖像就是思想,而思想是有意義的命題時(shí),關(guān)于命題的實(shí)在性考察,就是判斷一個(gè)事實(shí)或真或假的基本手段。這樣,與世界相對(duì)應(yīng)的,不是康德的范疇,而是以命題為基本內(nèi)容的語(yǔ)言。由原初的命題通達(dá)到原初的事實(shí),語(yǔ)言的最簡(jiǎn)單成分就成為達(dá)到對(duì)象世界的唯一通道。邏輯原子論的世界圖畫(huà)由此生成。在這樣一個(gè)圖式中,哲學(xué)的任務(wù)不再是一種理論,而是一種活動(dòng),一種澄清命題意義的活動(dòng)。 問(wèn)題在于,邏輯形式的合法性問(wèn)題在維特根斯坦那里被劃入不可言說(shuō)的部分,因此在擯棄了康德先驗(yàn)設(shè)置的邏輯圖式后,維特根斯坦并沒(méi)有給出可說(shuō)世界“說(shuō)”的理由。我們知道,圖示與世界的同構(gòu)理論,甚至可以上溯到奧古斯丁的哲學(xué),它不僅構(gòu)成“反映論”哲學(xué)的淵藪,而且也塑造了近代主體哲學(xué)的基本理路。維特根斯坦以原子邏輯圖式同構(gòu)實(shí)體世界的做法,不僅涉嫌主客二分的傳統(tǒng)套路,而且在力求邏輯形式的合法性問(wèn)題上,又獨(dú)斷地采用了頗具神秘主義色彩的不可言說(shuō)方式。這樣,邏輯原子圖式的描畫(huà)盡管恢復(fù)了語(yǔ)言、命題的合法性,但還是沒(méi)有完全清除以命題意義為核心的理念傾向。 不僅如此,當(dāng)維特根斯坦把語(yǔ)言的界限等同于思想的界限,而思想的界限就是世界的界限時(shí),他所構(gòu)造的“劃界”理論,又一次擱淺了關(guān)于意義的指向性索取。按照他的說(shuō)法,《邏輯哲學(xué)論》“這本書(shū)的整個(gè)意義可以概括如下:凡能夠說(shuō)的事情,都能夠說(shuō)清楚;而凡不能夠說(shuō)的事情,就應(yīng)該沉默”。能夠“說(shuō)出來(lái)”的世界是一個(gè)能夠在命題中得以表現(xiàn)的世界。顯然,用來(lái)表達(dá)這個(gè)世界的語(yǔ)言是嚴(yán)格意義上的邏輯語(yǔ)言,它在真值及其真值函項(xiàng)關(guān)系的處理中,框定了有限的經(jīng)驗(yàn)世界或科學(xué)世界的范圍,以這種語(yǔ)言表達(dá)的思想,也必然是有界限的。于是,在語(yǔ)言或思想的此端,是一個(gè)能夠“說(shuō)出來(lái)”并且應(yīng)該能夠說(shuō)清楚的世界,關(guān)于此端世界的“說(shuō)”,必然是命題式的邏輯手段,在這個(gè)世界中,哲學(xué)的價(jià)值就在于如何澄清命題真值及其真值函項(xiàng)關(guān)系的意義;而語(yǔ)言或思想界限的另端,則是一個(gè)無(wú)法用命題表達(dá)因而是不可言說(shuō)或無(wú)法思想的世界。于是哲學(xué)的另一旨趣,就是如何為思想劃界,從而為世界劃界。 在維特根斯坦眼中,形而上學(xué)的錯(cuò)誤有三個(gè)內(nèi)容,首先是忽略了語(yǔ)言的性質(zhì),用生活語(yǔ)言去描述可說(shuō)世界的內(nèi)容,而生活語(yǔ)言是無(wú)法用邏輯真值來(lái)確定的,由此造成可說(shuō)的世界在歷史中被說(shuō)得一塌糊涂;其次,形而上學(xué)根本沒(méi)有意識(shí)到語(yǔ)言或思想的界限,當(dāng)他們把語(yǔ)言當(dāng)做思想的外殼,力圖以思想的普遍性提純來(lái)完成語(yǔ)言表述普遍性的存在基礎(chǔ)時(shí),卻忽略了思想、語(yǔ)言與世界的同構(gòu)———任何一種普遍,都是三者同步的普遍,而這種普遍性,卻是有限的;其三,由于前兩者的原因,以追求絕對(duì)為目的的形而上學(xué),構(gòu)建了自身獨(dú)有的思維習(xí)性。他們不僅用生活語(yǔ)言去解釋可說(shuō)的邏輯世界,而且用這種語(yǔ)言去“說(shuō)”不可說(shuō)的世界,其結(jié)果是以“毫無(wú)意義的問(wèn)題和命題”構(gòu)建了哲學(xué)的塔基。譬如,康德曾以理性劃界的手段將世界一分為二,但在靈魂、自由與本體的世界中,仍然以生活的或經(jīng)驗(yàn)世界的語(yǔ)言構(gòu)置了一個(gè)道德至善的空間,并在善良意志的終極引領(lǐng)下,完成了道德律普適性的演繹。維特根斯坦認(rèn)為,無(wú)論我們用哪種方式去敘說(shuō)或論證意志的普遍性,其結(jié)果只能做到擴(kuò)大善良意志的范圍,而不能得出善良意志作為終極的結(jié)論。在這樣一種批判中,維特根斯坦力求以語(yǔ)言性質(zhì)的剖析來(lái)實(shí)現(xiàn)與形而上學(xué)的訣別,由此得出的結(jié)論是哲學(xué)不是追求或設(shè)置終極的理性演繹,不是一種理論,而是一種活動(dòng),一種在澄清命題意義下展開(kāi)的思想活動(dòng)。 然而,命題的意義不過(guò)是“可說(shuō)世界”的意義,這種意義追溯的結(jié)果,只能是在邏輯語(yǔ)言的原子式探究中獲得一個(gè)可能是科學(xué)的、但絕非是生活的冰冷世界。它不僅不可能體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活世界的意義,甚至也不可能體現(xiàn)科學(xué)世界自身的必然。維特根斯坦也承認(rèn),“在世界中一切東西都如本來(lái)面目,所發(fā)生的一切都是實(shí)際上所發(fā)生的。其中沒(méi)有任何價(jià)值,———如果它有價(jià)值的話,它就沒(méi)有價(jià)值了?!薄叭绻幸粋€(gè)有價(jià)值的價(jià)值,則它必定在一切所發(fā)生的事情之外。因?yàn)橐磺兴l(fā)生的和實(shí)在的都是偶然的?!薄笆顾蔀榉桥既坏臇|西,不可能在世界之中,否則它又將是偶然的了?!庇纱苏f(shuō)來(lái),世界作為“所發(fā)生的一切”即現(xiàn)實(shí)世界,不僅是無(wú)意義的,也是無(wú)價(jià)值的,那么,在邏輯中得以顯現(xiàn)的這樣一個(gè)無(wú)意義、無(wú)價(jià)值的思想或世界,與人的存在也就沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)了。維特根斯坦確信,“世界的意義必定在世界之外。”而世界之外的意義世界,由于不具有與思想同構(gòu)的邏輯要素,是無(wú)法用邏輯語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。所以,關(guān)于這個(gè)世界,最好的言說(shuō)方式是保持沉默,人類在沉默中感知意義世界的存在只有一種方式,即“體驗(yàn)”。 以“體驗(yàn)”的方式求得世界的存在和意義,絕非維特根斯坦的獨(dú)創(chuàng)。當(dāng)康德在理性的法庭上審判理性時(shí),得出的結(jié)論是認(rèn)知理性不能純粹,它必須有經(jīng)驗(yàn)的參與才能完成先天綜合判斷的實(shí)現(xiàn);而實(shí)踐理性必須驅(qū)除經(jīng)驗(yàn)的雜蕪成為純粹,因?yàn)殛P(guān)于道德律的皈依不是借助經(jīng)驗(yàn)來(lái)完成的。在后一個(gè)層面上,敬畏的情感永遠(yuǎn)是體悟道德至上性的唯一通道。在這個(gè)通道中,人通過(guò)心智體驗(yàn)的方式,獲得了信仰,從而賦予并顯現(xiàn)了世界至善的意義和價(jià)值。盡管維特根斯坦的體驗(yàn)沒(méi)有限定在心智范圍之內(nèi),但這種體驗(yàn)理論同樣是建立在兩個(gè)世界劃分基礎(chǔ)之上,是在嚴(yán)格限定語(yǔ)言性質(zhì)之后,認(rèn)定不可言說(shuō)的意義世界必須顯現(xiàn)的無(wú)奈之舉。實(shí)際上,盡管維特根斯坦出道以來(lái)的語(yǔ)境和個(gè)人理論要求,已經(jīng)以邏輯主義語(yǔ)言學(xué)的方式警覺(jué)傳統(tǒng)哲學(xué)的理性邏輯,并力求以對(duì)語(yǔ)言的解釋,實(shí)現(xiàn)與傳統(tǒng)哲學(xué)的分野,但是,早期維特根斯坦的理論旨趣并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他的終極目的,在所謂“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”的界限問(wèn)題上,還是在接近康德語(yǔ)句中,重新步入了本質(zhì)主義的傳統(tǒng)哲學(xué)軌道,冥冥之中實(shí)現(xiàn)了與康德理論之夢(mèng)的一場(chǎng)對(duì)接。在《邏輯哲學(xué)論》中,伴隨著可以言說(shuō)的世界與邏輯圖像同構(gòu)的主張,以及不可言說(shuō)的意義世界在世界之外的理論,由語(yǔ)言而駕馭的哲學(xué)有了澄清命題意義的活動(dòng)和體驗(yàn)意義世界活動(dòng)的雙重任務(wù)。但是,盡管維特根斯坦以邏輯語(yǔ)言的嚴(yán)格規(guī)定限定了思想的界限,但劃界的主張及其世界兩端的闡釋方式,還是以新的方式重復(fù)了康德以來(lái)的哲學(xué)囈語(yǔ)?!哆壿嬚軐W(xué)論》構(gòu)置的繁瑣理論,盡管看到了語(yǔ)言在世界中的地位,并力求匡正語(yǔ)言的純粹性來(lái)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的使命,但由于擯棄了生活語(yǔ)言的價(jià)值,并沒(méi)有也不可能完全走出傳統(tǒng)哲學(xué)的理性邏輯,其結(jié)果仍然會(huì)遇到舊有哲學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)為自己的哲學(xué)是要“探討哲學(xué)”而不是“哲學(xué)問(wèn)題”時(shí),這個(gè)結(jié)果是連他本人都無(wú)法接受的。 在《邏輯哲學(xué)論》中,維特根斯坦以獨(dú)特的方式率先祭起了反對(duì)本質(zhì)主義的大旗,但又因?qū)嶓w的邏輯設(shè)定而涉嫌于本質(zhì)主義的內(nèi)容;以哲學(xué)“是一種活動(dòng)”而非理論的主張反對(duì)所有邏各斯主義的終極,但又以“澄清命題意義”和“邏輯與世界同構(gòu)”的思想構(gòu)造了不得不被認(rèn)為同樣是理論的哲學(xué)體系;以能夠“說(shuō)清楚”和“保持沉默”的化解方式力求匡正語(yǔ)言在哲學(xué)中的價(jià)值和地位,但最終又以排斥生活語(yǔ)言、虛無(wú)世界意義的手段,限定了語(yǔ)言在人類生活中的實(shí)際作用。維特根斯坦在以語(yǔ)言救贖方式完成哲學(xué)變革的途中所遇到的這一窘境,不意味著哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)探求的末路,它只是反映了邏輯語(yǔ)言的限定窒息了語(yǔ)言鮮活的生命力。于是,由單純的邏輯語(yǔ)言走向日常生活語(yǔ)言,成為哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)時(shí)代性標(biāo)志。 三、日常生活語(yǔ)言之“說(shuō)”及其由此而展開(kāi)的哲學(xué)樣式 語(yǔ)言救贖遭遇的窘境,意味著不僅要重新考慮語(yǔ)言的性質(zhì)和作用,而且必須重新審視哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)。被稱之為維特根斯坦“后期哲學(xué)”的理論,不是對(duì)前期思想的反思和修正,而是在語(yǔ)言哲學(xué)行進(jìn)的路上另辟新徑,并由此步入真正意義上的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向時(shí)代。 追求語(yǔ)言的確定意義是維特根斯坦前期的主要思想。這種追求是以這樣一個(gè)信念為前提:相信存在著確定的、普遍的意義,哲學(xué)的活動(dòng)就是為了揭示這種客觀的意義。但是,邏輯圖像理論所認(rèn)定的世界、事實(shí)、邏輯、命題的關(guān)系存在著無(wú)法克服的缺憾,而由此把哲學(xué)定義為揭示世界邏輯結(jié)構(gòu)或揭示命題意義的活動(dòng),則在根本上還是對(duì)本質(zhì)主義的屈從。在這種限定中,命題和基本命題、名字的關(guān)系,還是表達(dá)了本質(zhì)或共相的要求;事件和基本事件、對(duì)象的關(guān)系,還是表達(dá)了本質(zhì)存在的狀態(tài)。因此無(wú)論語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)怎樣精細(xì),也無(wú)法改變邏輯哲學(xué)最終導(dǎo)向形而上學(xué)的整體傾向。譬如,在邏輯圖像理論中,維特根斯坦認(rèn)定世界由最簡(jiǎn)單的事實(shí)構(gòu)成,由此而形成的邏輯圖像就是最簡(jiǎn)單的命題。但是,當(dāng)我們認(rèn)定一個(gè)邏輯命題的存在是由基本命題規(guī)定著的時(shí)候,所謂最為簡(jiǎn)單、最為基本命題的尋覓,就可能是關(guān)于終極本質(zhì)的尋求。重要的是,在具體的語(yǔ)言交流中,關(guān)于“簡(jiǎn)單”和“復(fù)雜”的區(qū)分,不可能脫離具體的語(yǔ)境。在超出語(yǔ)境的前提下,任何命題都可能是復(fù)合命題,由此而論,任何一種所謂“簡(jiǎn)單”,都是相對(duì)的。也就是說(shuō),任何一個(gè)命題,都是一個(gè)已經(jīng)被賦予特定意義的命題,由于意義的賦予,所謂簡(jiǎn)單命題也就成為復(fù)合命題了。因此,我們的問(wèn)題不是“什么是最簡(jiǎn)單的命題”,而是在何種意義下、以什么樣的手段“復(fù)合”命題。由于命題只能在具體的語(yǔ)言環(huán)境下顯現(xiàn)意義并得到承認(rèn),所以關(guān)于命題或世界的“簡(jiǎn)單”與“復(fù)雜”的判斷就是無(wú)意義的,我們能做的,只能是考察在什么意義上使用簡(jiǎn)單或者復(fù)合。這樣,原有的關(guān)于簡(jiǎn)單事實(shí)或簡(jiǎn)單命題的追問(wèn)成為無(wú)意義的活動(dòng),而考慮命題在具體語(yǔ)境中的存在樣式,則成為哲學(xué)活動(dòng)的基本平臺(tái)。 當(dāng)我們考察在何種意義下使用命題時(shí),“說(shuō)”世界的問(wèn)題性質(zhì)發(fā)生了根本性的變化。其一,這種考慮第一次把語(yǔ)言和語(yǔ)言環(huán)境聯(lián)系在一起,認(rèn)為離開(kāi)語(yǔ)境的語(yǔ)言是無(wú)意義的。于是,語(yǔ)言的意義存在于語(yǔ)境之中,關(guān)于語(yǔ)言意義的探討,就是關(guān)于語(yǔ)境意義的探討;其二,由于不同語(yǔ)境的限定,即便是同樣的語(yǔ)言也會(huì)表現(xiàn)出不同的意思。因此,所謂語(yǔ)言的共同本質(zhì)是不存在的,由此而追尋世界本質(zhì)也是徒勞無(wú)益的。當(dāng)“用什么來(lái)說(shuō)世界”的問(wèn)題把語(yǔ)言和語(yǔ)境聯(lián)系在一起時(shí),實(shí)際上已經(jīng)用語(yǔ)境的經(jīng)驗(yàn)性所指改變了邏輯哲學(xué)對(duì)純粹邏輯結(jié)構(gòu)的推崇。 語(yǔ)境包括兩個(gè)特點(diǎn),一個(gè)是它的自主性,即此種語(yǔ)言環(huán)境的生成既不是先驗(yàn)設(shè)置而成,也不是邏輯構(gòu)造而成,它只能來(lái)自人的自然歷史生活;另一個(gè)是約定性和確定性,任何語(yǔ)言環(huán)境都是約定俗成的。參與語(yǔ)言交流的任何成員,都把此種語(yǔ)境作為共同的并且是確定的環(huán)境來(lái)理解,在共同認(rèn)可和同意語(yǔ)境條件下,使用語(yǔ)言才不會(huì)產(chǎn)生誤解和誤會(huì)。在語(yǔ)境的規(guī)定下,語(yǔ)言根本無(wú)需借助嚴(yán)格的邏輯規(guī)定就能將“能指”和“所指”聯(lián)系在一起,從而不僅有了明確的對(duì)象,而且也有了確定的意義。顯然,把語(yǔ)境作為哲學(xué)的一個(gè)要素,就必然地把日常生活語(yǔ)言作為一個(gè)必備的手段,既然日常生活才是“所發(fā)生的一切”之世界的載體,那么排斥生活語(yǔ)言的邏輯哲學(xué)就失去了存在的理由。 日常生活語(yǔ)言之門(mén)的重新開(kāi)啟,打開(kāi)了20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)窗口。這個(gè)窗口不僅拒斥了關(guān)于世界的種種本質(zhì)規(guī)定,而且也否定了語(yǔ)言意義的絕對(duì)普遍性。日常生活語(yǔ)言的使用并不關(guān)心語(yǔ)言的抽象意義或所謂共同本質(zhì),它只關(guān)心能否在完成某種行為過(guò)程中實(shí)現(xiàn)彼此間的順暢交流。因此,對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō),應(yīng)用的意義遠(yuǎn)大于抽象的意義,具體語(yǔ)境認(rèn)可的意義遠(yuǎn)大于追求共同本質(zhì)的意義。換句話說(shuō),以語(yǔ)言作為溝通工具的雙方,不是根據(jù)語(yǔ)言的抽象意義,而是根據(jù)語(yǔ)言在日常生活中通常的用法來(lái)實(shí)現(xiàn)相互交流的。 維特根斯坦把語(yǔ)言在具體語(yǔ)境中的溝通交流稱為“游戲”,而能夠使交流雙方無(wú)障礙溝通的,是語(yǔ)言的日常用法,即“規(guī)則”。在語(yǔ)境的范圍內(nèi),語(yǔ)言是否是與實(shí)在同構(gòu)的圖像并不重要,重要的是如何在通常認(rèn)可的規(guī)則規(guī)定下展開(kāi)相應(yīng)的游戲。任何一種游戲都有相應(yīng)的規(guī)則,任何規(guī)則都僅限于對(duì)應(yīng)的游戲。語(yǔ)言游戲同樣是在規(guī)則的規(guī)定下展開(kāi)的,它以確定的語(yǔ)言環(huán)境為基礎(chǔ),以語(yǔ)境下的規(guī)則遵守為條件。在這樣一個(gè)前提下,放棄關(guān)于語(yǔ)言意義的追求而僅僅理解語(yǔ)言的用法,并不妨礙語(yǔ)言的使用。語(yǔ)言的基本功能是讓說(shuō)者說(shuō)明白,聽(tīng)者聽(tīng)得懂,而實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)功能,只要具備兩個(gè)條件就夠了,一是必須確定在具體的語(yǔ)境之中去“說(shuō)”或“聽(tīng)”,二是“說(shuō)”與“聽(tīng)”都必須遵守此種語(yǔ)境中的語(yǔ)言規(guī)則。這兩個(gè)條件中,并不需要關(guān)于語(yǔ)境、規(guī)則的合理性論證,只要理解了語(yǔ)言的用法,即理解了規(guī)則的具體要求,就可以了。我們常說(shuō)“隔行如隔山”,“行業(yè)”既是一個(gè)語(yǔ)境的限定,又是一個(gè)語(yǔ)言規(guī)則的規(guī)定,要想說(shuō)出“內(nèi)行”的語(yǔ)言,關(guān)于行業(yè)語(yǔ)言規(guī)則合理性的考證或質(zhì)疑都是無(wú)意義的,唯一需要做的是了解它的“用法”。 沒(méi)有離開(kāi)語(yǔ)境能夠獨(dú)立存在的語(yǔ)言,沒(méi)有不受規(guī)則限定而具有獨(dú)立意義的語(yǔ)句。語(yǔ)言游戲是生活中的一部分,它具有明顯的自主性和完備性的特征,任何來(lái)自于游戲之外的論證、反思及其制約都是無(wú)效的。游戲的規(guī)則一經(jīng)形成,任何關(guān)于規(guī)則的論證就都是多余的,參與游戲的人只要在游戲中理解規(guī)則并且運(yùn)用規(guī)則,就能夠?qū)崿F(xiàn)語(yǔ)言的全部使命。在語(yǔ)言游戲中,哲學(xué)所能做的,只能是對(duì)這種游戲的觀察和描述。維特根斯坦甚至把他的《哲學(xué)研究》理解為一部“風(fēng)景速寫(xiě)”,認(rèn)為這不是一部理論著作,而是一個(gè)描述性的畫(huà)面展示。 語(yǔ)言游戲的理論歷史性地關(guān)閉了哲學(xué)追求絕對(duì)普遍意義的大門(mén),并且開(kāi)辟了一條通往前所未有的哲學(xué)時(shí)代的道路。哲學(xué)既不是對(duì)世界的認(rèn)識(shí),也不是澄清命題意義的活動(dòng),關(guān)于語(yǔ)言意義的追求,應(yīng)該讓位于語(yǔ)言用法的理解和使用。既然語(yǔ)言游戲具有多樣性和復(fù)雜性,那么把語(yǔ)言歸結(jié)為某種單一性質(zhì)的努力就是徒勞的;既然游戲是在規(guī)則的規(guī)定下展開(kāi)的,那么就應(yīng)該尊重并理解規(guī)則,在語(yǔ)言的用法問(wèn)題上構(gòu)筑哲學(xué)的理論平臺(tái)。維特根斯坦說(shuō),當(dāng)我們?nèi)?wèn)“什么是這個(gè)句子的意義”時(shí),已經(jīng)設(shè)定了根本不存在的意義,因此這句話的意思應(yīng)該是“這個(gè)句子在不同語(yǔ)境下的不同用法”。既然我們不關(guān)心語(yǔ)言的意義,那么“意義”對(duì)我們的語(yǔ)言交流就沒(méi)有任何用處。沒(méi)有任何益處的意義追求,成為錯(cuò)誤使用語(yǔ)言的根源。任何關(guān)于意義的終極追求,都來(lái)自于對(duì)語(yǔ)言意義的盲目自信。哲學(xué)恰是在無(wú)限擴(kuò)大語(yǔ)言抽象意義的前提下,設(shè)置了形而上學(xué)的全部理念。而世界觀哲學(xué)的構(gòu)造,則是以理念形式統(tǒng)治人類的一個(gè)語(yǔ)言性寫(xiě)照。超越語(yǔ)境的語(yǔ)言指向,無(wú)限制地放大了“語(yǔ)言意義”的意義,以這種放大的意義制造相應(yīng)的觀念來(lái)統(tǒng)攝所有的觀念,其結(jié)果只能是話語(yǔ)權(quán)力至上性的肯定。一元論哲學(xué)旨趣的興旺,說(shuō)到底還是權(quán)力意識(shí)演繹的結(jié)果。 語(yǔ)境問(wèn)題的深入,使語(yǔ)言的意義獲得了具體化和生活化的基礎(chǔ)。必須意識(shí)到,即便是同一語(yǔ)言所指,在不同的語(yǔ)境下也會(huì)有不同的內(nèi)涵。這就像烏龜和兔子賽跑的結(jié)果似乎是不言而喻的,但是如果把比賽方式換成在水中進(jìn)行,情況就完全不同了。于是,包括對(duì)語(yǔ)言邏輯結(jié)構(gòu)在內(nèi)的所有關(guān)于基礎(chǔ)或原子式命題的執(zhí)著,都是無(wú)意義的。不存在能夠承接所有語(yǔ)言的原子語(yǔ)句,也就沒(méi)有絕對(duì)普遍的意義存在。在實(shí)際的生活中,語(yǔ)言用法的考究遠(yuǎn)大于意義的追問(wèn),語(yǔ)言的確定性僅在于語(yǔ)言環(huán)境的確定性。由于語(yǔ)言不存在確定的本質(zhì)結(jié)構(gòu),因此哲學(xué)也就不再是追求語(yǔ)言具有普遍性確定意義的活動(dòng)。但是,我們是在何種條件下,把不同的語(yǔ)言以及由此而顯現(xiàn)出的事實(shí)或世界,稱之為共同的東西,進(jìn)而稱之為本質(zhì)呢?維特根斯坦在語(yǔ)言游戲中引入了“家族相似”的概念,并由此展開(kāi)對(duì)本質(zhì)主義的進(jìn)一步批判。 家族相似的理論源于概念歷史的分析。古希臘哲學(xué)早已意識(shí)到概念的意義,當(dāng)泰勒斯第一次宣稱“大地浮于水上”時(shí),以概念而不是簡(jiǎn)單的直接指謂形式表達(dá)世界,就已經(jīng)成為哲學(xué)的共識(shí)。概念的發(fā)育史中,不同概念之間種屬關(guān)系的確立,應(yīng)當(dāng)歸功于亞里斯多德。亞里斯多德創(chuàng)造了生物學(xué)的科、目、種、屬、綱分類標(biāo)準(zhǔn),把概念的外延規(guī)定為確立同種概念關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn),而具有同樣內(nèi)涵、不同外延的概念,被稱之為具有共同屬性的概念。此種學(xué)科性的分類方法在教父學(xué)中得到普遍性應(yīng)用,經(jīng)院哲學(xué)的所有游戲都遵從這一方法。由此構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)基本共識(shí),能夠代指某類事物的詞一定能夠表明該類事物的共同屬性,此類詞語(yǔ)成為揭示事物本質(zhì)的概念。由此,找到并且論證最大、最有普遍性的概念成為力求揭示世界本質(zhì)的形而上學(xué)不間斷的努力方向。 形而上學(xué)兩千年的努力,雖然培植了一個(gè)又一個(gè)的經(jīng)典理念形式,但是任何一個(gè)力圖包裹經(jīng)驗(yàn)世界的理念,都無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中得到回應(yīng)。這不僅僅是理念僅存在于理智之中,還因?yàn)槔砟钅依ń?jīng)驗(yàn)世界的企圖是以概念的歸屬性質(zhì)為前提。當(dāng)維特根斯坦用“游戲”的方式去解釋概念、語(yǔ)句及其語(yǔ)言時(shí),傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界觀的苦心經(jīng)營(yíng),就失去了任何意義。語(yǔ)言的使用不過(guò)是一種類似于游戲的過(guò)程,不同的游戲之間只有相似之處,沒(méi)有絕對(duì)的共同點(diǎn),因此也不存在共同的本質(zhì)。在日常語(yǔ)言中,我們所看到的不過(guò)是語(yǔ)法結(jié)構(gòu),是使用這些表達(dá)式的規(guī)則。語(yǔ)法的相似性,不意味著游戲的共同性,因此以一種游戲統(tǒng)治所有游戲的可能性是不存在的,以一種規(guī)則統(tǒng)領(lǐng)所有游戲規(guī)則的可能性也是不存在的。任何語(yǔ)言游戲都有游戲的語(yǔ)境,任何規(guī)則都只能存在于語(yǔ)言的使用之中,離開(kāi)了具體的游戲,規(guī)則不能成其為規(guī)則。語(yǔ)言游戲之說(shuō)絕不是要把哲學(xué)限定在純粹語(yǔ)言學(xué)之中。“想象一種語(yǔ)言意味著想象一種生活形式。”“‘語(yǔ)言游戲’這個(gè)詞在此當(dāng)是為了強(qiáng)調(diào)如下之點(diǎn):語(yǔ)言的說(shuō)出是一個(gè)活動(dòng)或者一個(gè)生活形式的一部分?!薄墩軐W(xué)研究》中,維特根斯坦的語(yǔ)言游戲總是以不同的活動(dòng)為內(nèi)容,這些活動(dòng)既沒(méi)有認(rèn)識(shí)論中的真假之辨,也沒(méi)有價(jià)值論中的高低之分,它所描述的,不過(guò)是生活的一幅幅畫(huà)面。在維特根斯坦眼中,作為生活形式的一部分,任何語(yǔ)言游戲所表征的活動(dòng)都是同等重要的,因此也是不可互相代替的。 家族相似的理論徹底顛覆了本質(zhì)主義的世界。相似性絕非共同性,生活世界的確定性,是由不同游戲規(guī)則的差異性造成的。人們?cè)谌粘J褂谜Z(yǔ)言的游戲中,以現(xiàn)實(shí)的而非抽象的活動(dòng)體現(xiàn)了語(yǔ)言游戲自身的完備性。因此,任何凌駕于游戲之上的干預(yù),都是非法的。本質(zhì)主義所構(gòu)造的集體主義名義下的種種行為,最終只能導(dǎo)致絕對(duì)權(quán)力的肆虐。20世紀(jì)的歷史顛覆了理念世界創(chuàng)造的種種神話,用海德格爾的話說(shuō),我們所面臨是的是一個(gè)諸神隱退、英雄不再的世界。在這個(gè)世界中,所有英雄時(shí)代所構(gòu)造的意義,都被消解了,所有關(guān)于永久和平的理論模式,都被摧毀了,理念統(tǒng)治世界的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。人類所面臨的問(wèn)題,既不是尼采似的重估一切價(jià)值的無(wú)力吶喊,也不是構(gòu)建全新價(jià)值體系的無(wú)效努力,而是如何在面向生活、面向現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中調(diào)整人的位置。 自稱只探討哲學(xué)、不探討哲學(xué)問(wèn)題的維特根斯坦,并沒(méi)有對(duì)如何以日常生活語(yǔ)言取代邏輯語(yǔ)言的思想進(jìn)程做過(guò)明確說(shuō)明,也沒(méi)有對(duì)前期關(guān)于“澄清命題意義”的邏輯哲學(xué)主張做過(guò)任何批判。但是,以日常生活語(yǔ)言為基本內(nèi)容的生活形式的“速寫(xiě)”,卻開(kāi)啟了哲學(xué)語(yǔ)言救贖的新篇章。放棄追求絕對(duì)意義的重要性,不僅在于以“用法”概念取代了“意義”概念,把追求意義轉(zhuǎn)向觀察用法,而且在于徹底否定了意義的存在,把意義看做是觀察語(yǔ)言用法的多余物。在關(guān)于世界之“說(shuō)”的問(wèn)題上,拾起被前期冷落的日常生活語(yǔ)言并淡化邏輯語(yǔ)言的視角挪移,創(chuàng)造了一種全新的哲學(xué)樣式。作為生活形式的重要組成部分,日常生活語(yǔ)言編織的話語(yǔ)使“語(yǔ)境”成為哲學(xué)的一個(gè)平臺(tái),關(guān)于世界之“說(shuō)”就有可能變成“語(yǔ)境之說(shuō)”,于是不同的語(yǔ)境就有可能成為解釋任何文本的前提。伽達(dá)默爾關(guān)于“作者死了”的口號(hào),實(shí)際上是在語(yǔ)境變幻中給出解釋學(xué)的基本原理。當(dāng)把語(yǔ)言理解為一種在確定規(guī)則下進(jìn)行的游戲,那么以規(guī)則用法的重新解讀去解構(gòu)任何游戲的德里達(dá)模式,也就成為可能。同樣,既然不同的游戲之間只存在著家族相似的特點(diǎn)而不具備高低貴賤之分,那么??碌热朔磳?duì)中心主義和“去邊緣化”的理論,也就有了更為廣闊的生長(zhǎng)空間。 不難看出,后期的維特根斯坦沒(méi)有放棄語(yǔ)言救贖的基本旨趣,而是在接續(xù)前期對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)及其任務(wù)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上,更加全面地考察了哲學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)研究是為了通過(guò)觀察日常語(yǔ)言的使用,并把哲學(xué)家們使用的語(yǔ)言放回到日常的語(yǔ)法當(dāng)中而達(dá)到最終消滅哲學(xué)的目的。在這樣一種新的哲學(xué)樣式締造中,哲學(xué)以回歸日常生活的方式找到自己全新的生長(zhǎng)點(diǎn),而這種回歸恰恰應(yīng)當(dāng)和哲學(xué)的初衷相一致。表面上看來(lái),這種轉(zhuǎn)變似乎丟棄了兩千多年的哲學(xué)傳統(tǒng),但實(shí)際上,當(dāng)我們把苦苦尋覓絕對(duì)意義的執(zhí)著舍棄之后,獲得的是一個(gè)不受世界觀限定的、因而是充滿活力的現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)在這里扮演的角色,不是要確立全能的世界觀,而是要放棄歷史中所形成的關(guān)于形而上學(xué)的情感眷戀,恢復(fù)理智的健康存在狀態(tài)并步入語(yǔ)言游戲之中。
也許,“觀察”和“描述”這種游戲,才是哲學(xué)該做的和唯一能做的。 |
|