|
張志偉 | 哲學(xué)的起源、危機(jī)與希望 
王齊研究員在編輯葉秀山先生的遺著時(shí)，經(jīng)黃裕生教授提議，以《哲學(xué)的希望:歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇》(以下文章中均簡(jiǎn)稱為《哲學(xué)的希望》)為其書名，恰當(dāng)?shù)胤从沉巳~先生晚年關(guān)于“歐洲哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇”的深入反思。[1]本文以“哲學(xué)的起源、危機(jī)與希望”為主題，既是為了應(yīng)和葉先生的哲學(xué)思考，也是為了把“哲學(xué)的希望”當(dāng)作一個(gè)問題來追問。一說到“哲學(xué)的希望”，一定是哲學(xué)出了問題，所以才有“希望”的企盼。這等于是在追問:哲學(xué)還有希望嗎?或者，哲學(xué)的希望何在?這種追問看起來好像有些突兀甚至不可思議。的確，哲學(xué)作為一個(gè)“學(xué)科”現(xiàn)在發(fā)展得很好，但是哲學(xué)自身未必如此。這篇短文嘗試依序討論三個(gè)問題:哲學(xué)的本性是什么;哲學(xué)為什么會(huì)陷入危機(jī);哲學(xué)的希望何在。這就構(gòu)成了本文的三個(gè)關(guān)鍵詞:起源、危機(jī)與希望。近年來，我發(fā)表的論文和做的講座很多涉及“哲學(xué)的危機(jī)”，甚至往往以此為主題。人們或許會(huì)感到詫異:哲學(xué)現(xiàn)在不是“活”得很好嗎?有哲學(xué)系的高校越來越多(超過了80所)，有哲學(xué)一級(jí)學(xué)科博士授予權(quán)的高校越來越多，哲學(xué)的從業(yè)人員越來越多，哲學(xué)的產(chǎn)品(論文、論著)越來越多，哲學(xué)系培養(yǎng)的學(xué)生越來越多……因此與過去相比，哲學(xué)學(xué)科的生存狀況好了很多，何言“哲學(xué)的危機(jī)”?!這里我想從哲學(xué)的起源說起，然后探討哲學(xué)的危機(jī)和希望。
哲學(xué)是古希臘文明的產(chǎn)物，哲學(xué)和科學(xué)在源頭上是一回事。按照雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論，公元前800年至公元前200年這六百年的時(shí)間里，世界各大主要文明相繼構(gòu)建起自身的核心理念。中國(guó)的先秦諸子、希臘的哲學(xué)家、印度的《奧義書》和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德以及巴勒斯坦的猶太先知等，他們的思想創(chuàng)造為后來的世界文明奠定了基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論已廣為人們所熟悉，雖然它在很多方面有商榷的余地，但是我們可以忽略其細(xì)節(jié)，而視之為一個(gè)解釋人類文明的理論框架。盡管雅斯貝爾斯把中國(guó)、印度和西方的根本思想都籠統(tǒng)地稱為“哲學(xué)”，但是實(shí)際上只有希臘人創(chuàng)制了真正意義上的哲學(xué)，也可以說只有希臘人創(chuàng)制了科學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)和科學(xué)原本是一回事。這一事實(shí)或許令很多人難以接受，他們的道理十分簡(jiǎn)單———哲學(xué)(科學(xué))無用，如果哲學(xué)和科學(xué)是同一回事，那么說哲學(xué)無用還可以被接受，說科學(xué)無用則肯定令人難以理解。實(shí)際上，希臘人面對(duì)的是科學(xué)的問題，其解決問題的方式卻始終是哲學(xué)的，即提出一整套自上而下合理地解釋宇宙的理論學(xué)說。亞里士多德聲稱哲學(xué)起源于驚異或好奇，且看他舉的例子:“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始是對(duì)身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問，例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽(yáng)和星辰的變化，以及萬物的生成。”[2]亞里士多德說的是哲學(xué)的起源，不過舉的都是自然科學(xué)的例子。因?yàn)槟菚r(shí)還沒有形成具有統(tǒng)一范式的自然科學(xué)，哲學(xué)的問題也是科學(xué)的問題，科學(xué)的問題則是通過哲學(xué)的方式來解答的，所以哲學(xué)就是科學(xué)，科學(xué)就是哲學(xué)。葉秀山先生在《科學(xué)·宗教·哲學(xué)》的“序”中稱哲學(xué)在其源頭處是一種“科學(xué)”的形態(tài)。[3]實(shí)際上這句話也可以反過來說:科學(xué)在其源頭處是一種“哲學(xué)”的形態(tài)。不僅如此，希臘人創(chuàng)制哲學(xué)(科學(xué))的目的只是為了求知解惑，有解釋世界的意圖卻沒有改造世界的野心。所以對(duì)希臘人來說，哲學(xué)是為了自身而被追求的東西，這意味著哲學(xué)體現(xiàn)的是希臘人基于自由而“學(xué)以致知”的科學(xué)精神。亞里士多德說:“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”[4]幾何學(xué)方法在巴比倫和埃及存在了上千年之久，只是到了希臘人這里才把幾何學(xué)本身當(dāng)作研究的對(duì)象，他們不太關(guān)心幾何學(xué)的用途，而是致力于相關(guān)的推理證明，從而使幾何學(xué)成為了科學(xué)。就此而論，我們以為哲學(xué)和科學(xué)是普遍存在的，但實(shí)際上它們的最初出現(xiàn)是有些“反常”的，因而帶有偶然性。我們完全可以設(shè)想一個(gè)“平行宇宙”，那里和我們的地球一般無二，只是沒有哲學(xué)或科學(xué)。換言之，古代文明例如中國(guó)古代文明崇尚“學(xué)以致用”是十分正常的，到今天仍然如此，我們基本上不太能容忍古希臘式“學(xué)以致知”的“屠龍之術(shù)”。事實(shí)上哲學(xué)也的確無用，它并沒有幫助希臘人強(qiáng)盛;而東方文明在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里在財(cái)富和技術(shù)等方面居于世界領(lǐng)先地位。只是到了17世紀(jì)，由哥白尼的“日心說”引發(fā)了科學(xué)革命，才讓無用的哲學(xué)(科學(xué))與有用的技術(shù)相結(jié)合，激發(fā)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展，遂使得西方文明迅速超越了東方文明，至今仍然居于領(lǐng)先地位。
因此，我同意吳國(guó)盛教授的觀點(diǎn)，即李約瑟難題在某種意義上是一個(gè)“偽問題”。當(dāng)李約瑟追問“為什么中國(guó)沒有產(chǎn)生近代科學(xué)”的時(shí)候，言外之意是中國(guó)古代科學(xué)曾經(jīng)很發(fā)達(dá)而且世界領(lǐng)先，只是到了近代才落后了。然而實(shí)際上除了希臘人之外，中國(guó)乃至所有的古代文明都沒有產(chǎn)生科學(xué)，所以中國(guó)不只是沒有產(chǎn)生近代科學(xué)，實(shí)際上也沒有產(chǎn)生古代科學(xué)。[5]
在某種意義上說，科學(xué)求真，技術(shù)實(shí)用。古代科學(xué)是哲學(xué)，近代科學(xué)則是我們通常所說的“科學(xué)技術(shù)”。17世紀(jì)笛卡爾所引發(fā)的哲學(xué)革命雖然試圖以重建形而上學(xué)的方式為新興的科學(xué)技術(shù)奠定基礎(chǔ)，但是由于哲學(xué)仍然堅(jiān)持自上而下解釋宇宙的理性主義方式，實(shí)際上就已經(jīng)為自身埋下了哲學(xué)危機(jī)的種子。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)的危機(jī)與哲學(xué)開始“有用”(即哲學(xué)中的科學(xué)精神從17世紀(jì)起促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展)有一定的關(guān)系。或者說，哲學(xué)中的科學(xué)因素與技術(shù)相結(jié)合，恰恰是哲學(xué)自身與科學(xué)技術(shù)分道揚(yáng)鑣的開始。不過話說回來，如果沒有不具備實(shí)用性的古代科學(xué)(哲學(xué))，也就不可能有近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。就此而論，我們?nèi)绻麅H僅把科學(xué)理解為近代以來的科學(xué)技術(shù)而忽視古代科學(xué)(哲學(xué))，那么恐怕我們的科學(xué)技術(shù)也走不了太遠(yuǎn)。
哲學(xué)的危機(jī)是多方面的，它也源于多種因素。趙敦華教授在《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》的結(jié)束語(yǔ)“西方哲學(xué)的危機(jī)和出路”中，討論了西方哲學(xué)歷史上的四次危機(jī)。[6]我們可以把哲學(xué)的危機(jī)分為內(nèi)部危機(jī)和外部危機(jī)兩種情況。所謂哲學(xué)的“內(nèi)部危機(jī)”，說的是哲學(xué)問題始終處在眾說紛紜、莫衷一是的困境，哲學(xué)總是由哲學(xué)問題推動(dòng)著發(fā)展和演進(jìn)，因而危機(jī)原本就是哲學(xué)的“常態(tài)”。所謂哲學(xué)的“外部危機(jī)”，說的是哲學(xué)自身的存在出現(xiàn)了麻煩，也就是我們通常所說的“哲學(xué)的終結(jié)”。我們?cè)诖擞懻摰摹罢軐W(xué)的危機(jī)”屬于“外部危機(jī)”，它涉及哲學(xué)的生存問題。造成哲學(xué)危機(jī)的原因有很多，我們討論其中的幾個(gè)方面。
第一， 哲學(xué)的危機(jī)開始于近代科學(xué)的飛速發(fā)展。
以笛卡爾為開創(chuàng)者的近代哲學(xué)雖然在近代科學(xué)革命中發(fā)揮了重要的作用，然而恰恰是因?yàn)樵静痪哂袑?shí)用性的古代哲學(xué)(科學(xué))與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，使技術(shù)插上了科學(xué)的翅膀，從而使科學(xué)具有了實(shí)用性，哲學(xué)與科學(xué)開始了分化。套用“工具理性”與“價(jià)值理性”的術(shù)語(yǔ)，古代哲學(xué)或古代科學(xué)具有價(jià)值理性的功能而不具備工具理性的作用，近代科學(xué)技術(shù)則是一種工具理性。盡管哲學(xué)仍然堅(jiān)持自上而下合理地解釋宇宙的理論工作，但是當(dāng)哲學(xué)試圖為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)的時(shí)候，它自身便自然科學(xué)化了，而且成為像自然科學(xué)一樣的科學(xué)對(duì)它具有強(qiáng)烈的吸引力。于是，作為價(jià)值理性的哲學(xué)似乎“迷失于”作為工具理性的科學(xué)技術(shù)之偉大成就中而不能自拔。
在西方哲學(xué)的近代時(shí)期，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系非常密切，例如近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾本人就是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，是解析幾何的創(chuàng)始人;萊布尼茨與牛頓幾乎同時(shí)發(fā)明了微積分;康德也曾經(jīng)因?yàn)橛门ｎD力學(xué)解釋太陽(yáng)系的起源，在科學(xué)史上青史留名(康德－拉普拉斯星云假說);牛頓則把他的代表作命名為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。因此，近代哲學(xué)對(duì)于近代科學(xué)的發(fā)展發(fā)揮了重要作用。不過伴隨著自然科學(xué)的迅速發(fā)展，一方面哲學(xué)作為哲學(xué)仍然是自上而下合理地解釋宇宙的理論學(xué)說，這使得哲學(xué)與科學(xué)終于分道揚(yáng)鑣;另一方面哲學(xué)成為科學(xué)的理想則促使它向自然科學(xué)的方向發(fā)展，于是哲學(xué)雖然沒有達(dá)到自然科學(xué)知識(shí)所具備的普遍必然性，卻成為了像自然科學(xué)一樣的一個(gè)學(xué)科。然而，哲學(xué)可以是古代科學(xué)，卻不能是近代科學(xué)(技術(shù))。如果我們主要把科學(xué)理解為近代以來的科學(xué)技術(shù)，那么哲學(xué)肯定不是科學(xué)。即便哲學(xué)被看作像自然科學(xué)一樣的一個(gè)學(xué)科，走上了職業(yè)化和專業(yè)化的“正軌”，也依然如此。自17世紀(jì)以來所發(fā)生的哲學(xué)與科學(xué)的分化，最終導(dǎo)致了霍金的一句“名言”:“哲學(xué)已死。”原本由哲學(xué)回答的問題現(xiàn)在都被劃歸給自然科學(xué)，“哲學(xué)跟不上科學(xué)，特別是物理學(xué)現(xiàn)在發(fā)展的步伐。在我們探索知識(shí)的旅程中，科學(xué)家已成為高擎火炬者”[7]。換言之，哲學(xué)已經(jīng)完全被自然科學(xué)所代替了，而這也是海德格爾在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中要表達(dá)的意思:哲學(xué)試圖合理地描述宇宙，這一理想由自然科學(xué)和技術(shù)完滿地實(shí)現(xiàn)了，因而哲學(xué)終結(jié)于自然科學(xué)。[8]第二，哲學(xué)的危機(jī)源于哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的職業(yè)化和專業(yè)化。19世紀(jì)初由德國(guó)柏林大學(xué)引領(lǐng)的大學(xué)革命產(chǎn)生了兩個(gè)后果:一個(gè)后果是隨著西方的學(xué)科體系逐漸成熟，哲學(xué)成為了所有研究型大學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)配置，成為了一個(gè)具有職業(yè)化和專業(yè)化特征的“學(xué)科”;另一個(gè)后果與此相關(guān)，正是因?yàn)檎軐W(xué)成為了一個(gè)專業(yè)學(xué)科，所以“在結(jié)構(gòu)上，大學(xué)革命把哲學(xué)家古老的全能知識(shí)角色分化成了各種各樣的專業(yè)學(xué)科”[9]。例如，按照教育部的學(xué)科目錄，哲學(xué)作為一級(jí)學(xué)科下設(shè)八個(gè)二級(jí)學(xué)科，分別是馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和宗教學(xué)，任何一位哲學(xué)工作者都必須歸屬于一個(gè)二級(jí)學(xué)科之下，并且還會(huì)被進(jìn)一步劃分到“三級(jí)學(xué)科”或“研究方向”上去。就此而論，哲學(xué)在我們這個(gè)時(shí)代雖然不是科學(xué)，卻具備了一門科學(xué)所具備的學(xué)科制度，因而哲學(xué)的發(fā)展指向了職業(yè)化和專業(yè)化的方向。迄今為止，哲學(xué)系幾乎成了任何一所研究型大學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)配置，我們現(xiàn)在的哲學(xué)從業(yè)人員恐怕比過去兩千多年所有的哲學(xué)工作者之總和多出了很多倍。例如20世紀(jì)末，僅美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)的會(huì)員就超過了8000人，《美國(guó)哲學(xué)家名錄》所列的哲學(xué)家超過了10000個(gè)名字。[10]毫無疑問，哲學(xué)成為一個(gè)學(xué)科對(duì)于哲學(xué)這門“學(xué)科”來說是一件好事，但是對(duì)于哲學(xué)自身而言則并非如此。因?yàn)檎軐W(xué)發(fā)揮作用的方式與自然科學(xué)不同，人們可以不懂自然科學(xué)和技術(shù)的專業(yè)知識(shí)，卻完全可以共享它們的成果;而如果大多數(shù)人讀不懂也不去讀哲學(xué)的論文、論著、譯文、譯著，哲學(xué)就沒有任何影響力，最后也就淪為學(xué)術(shù)圈子里專家學(xué)者們自?shī)首詷返臇|西。這意味著哲學(xué)學(xué)科的繁榮與哲學(xué)對(duì)社會(huì)的影響成反比———哲學(xué)學(xué)科的繁榮體現(xiàn)在專業(yè)化和職業(yè)化上，哲學(xué)產(chǎn)品的技術(shù)含量越高，就越鮮有人能理解，從而難以對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響和發(fā)揮作用。我不是反對(duì)哲學(xué)的專業(yè)化和職業(yè)化，而是憂慮在哲學(xué)的理論與社會(huì)大眾之間缺少關(guān)聯(lián)的中間環(huán)節(jié)，因而哲學(xué)難以對(duì)社會(huì)發(fā)揮作用，甚至對(duì)社會(huì)沒有作用。這才是最可怕的“哲學(xué)無用”。第三，哲學(xué)的危機(jī)源于大眾文化的威脅。我們這個(gè)時(shí)代是大眾文化的時(shí)代，哲學(xué)在大眾文化的時(shí)代被邊緣化了，遂有“堅(jiān)守學(xué)術(shù)”“堅(jiān)守象牙塔”之類的“豪言壯語(yǔ)”或悲壯的誓言。在某種意義上說，哲學(xué)屬于精英文化，這種為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的東西很難普及化。在大眾文化時(shí)代之前是精英文化的時(shí)代，雖然大多數(shù)人讀不懂也不會(huì)讀哲學(xué)作品，但是它們?nèi)匀豢梢猿蔀槲幕拇?，并且引領(lǐng)文化的潮流和方向。然而，自從進(jìn)入了大眾文化的時(shí)代，亦即進(jìn)入了商業(yè)文化的時(shí)代，任何可以流行乃至發(fā)揮作用的文化產(chǎn)品必須符合商業(yè)規(guī)律，衡量文化產(chǎn)品價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)不是學(xué)術(shù)水平或教化作用，而是“熱搜”“排行榜”“票房”和“點(diǎn)擊率”;加之哲學(xué)的職業(yè)化和專業(yè)化使得哲學(xué)的產(chǎn)品“拒絕”大眾的理解，遂使哲學(xué)基本上退出了與大眾文化競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)。雖然哲學(xué)界也會(huì)有少數(shù)學(xué)術(shù)明星，但是從總體上難以對(duì)大眾文化社會(huì)發(fā)揮有效的影響，而正是哲學(xué)的職業(yè)化和專業(yè)化與大眾文化的泛濫相配合，導(dǎo)致了哲學(xué)的退場(chǎng)。就此而論，哲學(xué)越來越演變成為學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部“自?shī)首詷贰钡奈枧_(tái)，在這里的確也“風(fēng)起云涌”，圍繞各種理論問題可以有激烈的思想交鋒，然而其影響很少能夠超出哲學(xué)圈子之外。這意味著我們貌似解決了一個(gè)又一個(gè)理論問題，但是它們都僅停留在哲學(xué)工作者的頭腦之中，我們實(shí)際上什么都沒有解決。第四， 最嚴(yán)重的哲學(xué)危機(jī)源于軸心時(shí)代的沒落，傳統(tǒng)觀念退出歷史舞臺(tái)，而哲學(xué)家們對(duì)此毫無反應(yīng)，這意味著哲學(xué)失去了它的“大問題”，從而失去了它的存在價(jià)值。哲學(xué)職業(yè)化和專業(yè)化的結(jié)果是任何哲學(xué)工作者都被限制在哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下屬之二級(jí)學(xué)科之下的三級(jí)學(xué)科或研究方向上面，哲學(xué)家們的確從“粗放型”的全能天才走向了專業(yè)細(xì)分的專家學(xué)者，我們每個(gè)人都存身于哲學(xué)的細(xì)微部分，由此遺失了哲學(xué)之整體的問題。哲學(xué)工作者們默默地耕耘，有條不紊地培育著一篇篇、一部部的哲學(xué)作品，其豐碩成果與哲學(xué)的危機(jī)形成了強(qiáng)烈的反差。如前所述，哲學(xué)是古希臘人的創(chuàng)造，起源于軸心時(shí)代各大文明所面臨的虛無主義的挑戰(zhàn)。雅斯貝爾斯解釋軸心時(shí)代出現(xiàn)的原因時(shí)說，人類開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度，“人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對(duì)空無，他力求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了更高的目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)”[11]。從那時(shí)起，軸心時(shí)代的理念便主宰著世界各大文明，西方人“言必稱希臘”，中國(guó)人總是要回到先秦諸子百家去。然而，隨著17世紀(jì)科學(xué)革命和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，西歐從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)，全世界都未能避免這一進(jìn)程。其后果就是雅斯貝爾斯所說的那個(gè)軸心時(shí)代最終沒落了，原本相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)的傳統(tǒng)文化失去了現(xiàn)實(shí)影響力，哲學(xué)和宗教首當(dāng)其沖，不僅上帝死了，存在、實(shí)體、真理、至善、天、道、“仁義禮智信”……統(tǒng)統(tǒng)失去了現(xiàn)實(shí)意義。這就是我所說的“虛無主義的威脅”，這乃是哲學(xué)最根本的危機(jī)。如此一來，終有一天，哲學(xué)可能已經(jīng)死了，而哲學(xué)這個(gè)學(xué)科卻仍然在熱火朝天地蓬勃發(fā)展。一說到哲學(xué)的希望，令人頗費(fèi)躊躇。如果造成上述這些危機(jī)的因素都不能消除，那哲學(xué)的希望在哪里?葉秀山先生的遺著《哲學(xué)的希望》分為上下兩編:上編討論“歐洲哲學(xué)的發(fā)展”，下編分析“中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇”。我同意葉先生的說法，現(xiàn)在是中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇期，因?yàn)榍笆鲋軐W(xué)的危機(jī)嚴(yán)格說來主要是西方哲學(xué)的危機(jī)，中國(guó)哲學(xué)是一種與西方哲學(xué)完全不同的“哲學(xué)”。既然有所不同，中國(guó)哲學(xué)或許能夠成為西方哲學(xué)的補(bǔ)充，彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺陷。只不過要從事這項(xiàng)工作，首先需要切實(shí)地理解西方哲學(xué)，與此同時(shí)切實(shí)地理解中國(guó)哲學(xué)，這兩者是前提條件，缺一不可。可惜的是，這兩個(gè)條件現(xiàn)在都不能得到滿足。
自西學(xué)東漸以來，不過百年之久，想當(dāng)初佛教?hào)|傳，用了幾百年的時(shí)間才中國(guó)化，所以就我們學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的時(shí)間來說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠消化其營(yíng)養(yǎng)，生長(zhǎng)自己的肌體。我們的西方哲學(xué)研究既不系統(tǒng)也不全面，更難說深入，這意味著我們所了解的似乎是一個(gè)殘缺不全、時(shí)序錯(cuò)亂的西方哲學(xué)。再說中國(guó)哲學(xué)。表面上看，我們研究中國(guó)哲學(xué)比研究西方哲學(xué)的有利條件多了很多，但是實(shí)際未必如此。因?yàn)橐环矫?，自西學(xué)東漸以來，中國(guó)在走上現(xiàn)代化道路的同時(shí)也造成了傳統(tǒng)的“斷裂”;另一方面，走上現(xiàn)代化道路意味著我們從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)，原本適應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)的傳統(tǒng)文化失去了現(xiàn)實(shí)影響力，這就是軸心時(shí)代的沒落對(duì)我們的影響。顯然，解決上述兩方面的問題都需要時(shí)間，而且相應(yīng)于西方哲學(xué)的中國(guó)化，我們還需要傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代化”，這方面任重而道遠(yuǎn)。問題是，時(shí)代的需要究竟能夠留給我們多少時(shí)間?恐怕并不多。
因此，現(xiàn)在的確是中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇期，只不過中國(guó)哲學(xué)能不能抓住這個(gè)機(jī)遇?對(duì)此我并不盲目樂觀。中國(guó)人在沿著西方人開辟的現(xiàn)代化道路努力前行，我們也在從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，作為“外源性的現(xiàn)代化道路”，轉(zhuǎn)型的結(jié)果是古今之爭(zhēng)、傳統(tǒng)的斷裂。既要現(xiàn)代化，同時(shí)還要保持傳統(tǒng)文化，這本身就帶有悖論的性質(zhì)。例如有人在反啟蒙和現(xiàn)代性，亦有人主張重建啟蒙和現(xiàn)代性的方案;有人認(rèn)為海德格爾對(duì)西方哲學(xué)的批判預(yù)示了中國(guó)哲學(xué)的希望，也有人認(rèn)為中國(guó)不缺少神秘主義的東西，欠缺的是理性主義。如此等等，不一而足。
如果我們?cè)噲D以中國(guó)哲學(xué)來補(bǔ)充西方哲學(xué)，那么我們的課題是，如何復(fù)興傳統(tǒng)文化(準(zhǔn)確地說是讓傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化)以便馴服現(xiàn)代化，這看起來只是我們的問題，實(shí)際上具有世界性的意義，因?yàn)檩S心時(shí)代的沒落是世界性的問題。我想把葉先生說的“中國(guó)哲學(xué)”的范圍擴(kuò)大一些，用來指現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)，而不僅僅指中國(guó)古代哲學(xué)。如果中國(guó)的哲學(xué)可以用自己的聲音說話;如果我們兼收并蓄，融會(huì)中西，乃至不問西東;如果我們不僅僅局限在專業(yè)性的學(xué)術(shù)問題研究，也關(guān)注當(dāng)今重大的社會(huì)問題和理論問題;如果我們能夠找到哲學(xué)專業(yè)知識(shí)普及大眾的方式，讓哲學(xué)發(fā)揮社會(huì)影響……實(shí)際上還有很多類似的“如果”。這些“如果”乃是哲學(xué)的希望的條件。迄今為止，這些還只是“如果”。寄希望于這些“如果”能夠變成現(xiàn)實(shí)，這需要我們的努力，可能需要幾代人的努力，只不過到了那個(gè)時(shí)候我們是否還有“機(jī)遇”，也就是說我們會(huì)不會(huì)已經(jīng)錯(cuò)過了“機(jī)遇”，不得而知。
[1] 參見葉秀山:《哲學(xué)的希望:歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇》，江蘇人民出版社，2018，“編者的話”第9頁(yè)。[2] [4]亞里士多德:《形而上學(xué)》，苗力田主編《亞里士多德全集》第7卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993，第31頁(yè);第31頁(yè)。
[3]參見葉秀山:《科學(xué)·宗教·哲學(xué):西方哲學(xué)中科學(xué)與宗教兩種思維方式研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009，“序”第1頁(yè)。[5]參見吳國(guó)盛:《什么是科學(xué)》，廣東人民出版社，2016，第273頁(yè)以下。[6]趙敦華:《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》(第1版)，北京大學(xué)出版社，2000，第452頁(yè)以下。[7]史蒂芬·霍金、列納德·蒙洛迪諾:《大設(shè)計(jì)》，吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2011，第3頁(yè)。[8]參見海德格爾:《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1996，第58頁(yè)以下。[9]科林斯:《哲學(xué)社會(huì)學(xué):一種全球的學(xué)術(shù)變遷理論》下卷，吳瓊等譯，新華出版社，2004，第745頁(yè)。[10]參見C.P.拉格蘭、薩拉·海特編:《哲學(xué)是什么?》，韓東暉譯，人民出版社，2014，第53頁(yè)。[11]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第8—9頁(yè)。 |
