海德格爾在“存在論”方面的劃時代貢獻已眾所周知。國內近年也不乏這方面翻譯、評介、研究的著述問世。但海德格爾的基本本體論“籌劃、敝開、心情、語言”是否完全可以作為中國哲學現(xiàn)代化的參照，卻一直是學術界較為關注并有所困惑的問題。我常常想，在哲學本體論方面對中西方哲學家有所超越不是憑空可以完成的，它常常是從努力尋找、發(fā)現(xiàn)已有哲學命題的“共同局限”處開始的。就象尼采發(fā)現(xiàn)在他之前所有的哲學家都是在“理想”這個上帝的庇蔭下工作，海德格爾發(fā)現(xiàn)在他之前的哲學家都是把“存在”作為主客體意義上的對象來探討一樣，如果我們不是從傳統(tǒng)存在論出發(fā)，而是立足于中國文化現(xiàn)實這一特殊的“境遇”所面臨的實質性問題及其解決，是否也可能發(fā)現(xiàn)海德格爾存在論的某種得失，從而達到對西方包括海德格爾在內的各種存在論、以及與海氏哲學相似的老莊哲學的共同超越呢？
這個問題恐怕更讓人饒有興趣。

一
在海德格爾的理論中，“存在，此在，心情，領會，煩，語言，在世，真理，美”實際上都是一些意思相近、相關的概念，其核心內容是圍繞著“此在”（人）與“在”的內在一致性關系展開的。從海氏所說的“高山是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在……人是這樣一種存在物，這種存在物的存在是通過存在的無遮蔽狀態(tài)的內在性，從存在出發(fā)，在存在之中標志出來的?！雹龠@類話中，我們大致可以把握海氏所說的“存在”是一種“敞開”的力量，而人是唯一能使這種“敞開”得到敝開的“存在物”，所以人也叫“此在”，“親在”。因此，“存在”與人密切相關的程度可以使人們說出“存在即此在，此在即存在”的話。雖然后期的海氏否定了前期從“此在”去談存在的主觀主義傾向，主張應從“在”出發(fā)去談“此在”，但我的感覺是，由于海氏又緊接著強調“此在”是“在”的看護者（發(fā)現(xiàn)者），語言是“在”的家，這樣海氏仍然沒有改變“在”仍然是通過此在才得以澄明、展開來的看法，這樣，“在”在遇見人之前雖存在但毫無意義，就象石油在被人開發(fā)之前，是沒有意義的自然物一樣。“在”由于仍然是此在之在，這樣除人之外的一切存在者（如高山大海）就都不能使“在”在。人將“在”敞開了，人也就可以被界定為“敞開者，籌劃者”，人便就是一種“可能”。

近年來一些學者習慣將海氏的這種“存在”與老莊的“道”等同起來，從而就將海氏與老莊之間存在的細微但卻是根本的差異在大致相似中抹平了。從老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（也包括人）來看，老莊的“道”實質上是一個處在于人和萬物之上的概念性實體存在，它不是唯有依靠于人才得以“出場”的，相反，萬事萬物都是由它產生的，這樣“道”的“生”、“道”的“運動”也就帶有自然辯證法性質，而與海氏所說的“敞開”是兩回事。高山，日月，河流，動植物都運動，但是它們都不能使“在”敞開，也就都不是“在”的看護者，順著老莊的“道”，也不能得出人就是“敞開者”的定義。我們不能因為海德格爾的“存在”帶有老莊哲學那難以言說的“體驗”（知之為不知）性，就說通過體驗把握的內容都是一致的。而老莊要求人通過“忘知、忘利、忘心、忘欲”才能與“道”契合（體驗），也就與海氏所說的“存在性的體驗”是先于主客體意義上的“知”并使“知”得以誕生的東西是大相徑庭的。

只是，由于海德格爾把“存在”解釋為人的一種可能——人既有敞開的、使存在出場、澄明的可能，也有混跡、沉淪于日常生活，人云亦云，模棱兩可，乃至老莊忘知忘心忘欲的可能，這樣海德格爾就無法將后者視為“不存在”，而只能說這也是一種存在的方式。海氏把前者歸為“本真的存在”，把后者歸為“非本真的存在”，現(xiàn)代科技的發(fā)展將人愈來愈技術化、機械化、規(guī)范化，在海氏看來就屬人的“非本真”的存在，屬于對“本真的存在”的遺忘。用海氏的話來說：“非本真或不是本真絕不意味著'真正不是’，仿佛此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的，……這種'不是它自己的存在’是作為本質上煩忙混跡在一個世界之中的那種存在者和積極的可能性而起作用的?！雹谌绻f黑格爾的絕對精神之辯證運動是一種囊括自然界和人類社會的一切基本矛盾運動，因而不能有效地將“人成為人”這種運動和自然性運動區(qū)分開來、成為無所不包的過于寬泛的體系的話，那么以反對黑格爾意義上的主客體運動而著稱的海德格爾，在此通過“可能”也同樣設置了將各種人的可能都包括進來的“存在”范疇?！按嬖凇币虼顺蔀槿说囊环N普遍性運動、普遍性的選擇。

在這里我們可以看出海德格爾關于“存在”的傳統(tǒng)思維之局限——即他是以普遍的人作為存在思考的出發(fā)點的。假如說海德格爾將動植物以及一切存在者剔出“存在”范圍是一種進步，但是由于他忽略了人成為人之后還可以選擇動物性的生存方式，這樣他也就沒有在深層思考人成為人這種“敞開”，其性質在于一種事實上的否定，而人一旦喪失這種否定，選擇混跡他人這種“非本真”“存在”，便以一種存在物的性質喪失了“此在”之“存在”，因此“非本真”也就不能稱之為存在。因為人一旦選擇了“非本真”，也就在性質上選擇了自然性的生存，也就不可能實現(xiàn)真正的敞開。這一點正好可以解釋中國為什么曾經創(chuàng)造過燦爛的古代文化，但后來又是由中國人自己選擇了對自身的“沉淪”和“混跡”而逐漸喪失了成為新的存在之可能的。由于用“可能”來界定人就得承認“喪失可能”也是一種可能，這樣海氏的“存在”論一旦進入現(xiàn)實的境遇特別是進入中國的現(xiàn)實土壤，就可能為選擇群體觀念，選擇沉淪，選擇自然性生存方式以及自然性的生命沖動的人找到現(xiàn)代性的理論依據，使海氏的“存在”因過于籠統(tǒng)而喪失了實質性意義。我們應看到，海氏是在否定以前所有的哲學中確立了自己的存在的，但是他沒有就用“否定”來界定存在，而用了一個保守性的無所不包之“可能”，最終他也就得將認同他人、人云亦云的人作為存在之一，從而導致了自身哲學的消解。或者說，由于海氏沒有用一個更準確的范疇來說明“可能”的實質含義，他的存在論就只能在關于存在的思維方式上給我們以啟迪，而不能直接進入我們自己的哲學本體論范疇的建構中。對于我們來說，海氏的本體論無疑需要更加具體化、深入化、嚴格化，才有利于我們真正能被喚醒關于存在的意識。我們需要被一個更嚴格的本體概念逼至一個非存在不可的境地，才可以重溫到中國文化曾經是怎樣才得以存在的那片溫馨的光亮回憶。

二

在傳統(tǒng)形而上學中，“思”基本等同于邏輯思維，但在海德格爾的本體論中，“思”卻是一個本體性的、與存在處于同等層次的非理性的體驗語言。他的一些其他概念如“心情、領會、煩、語言”實際上是“思”的不同稱謂。當海氏說，“思把我們帶向的地方并不只是對岸，而且是一個全然不同的境地?！雹邸霸闯踔际菍Υ嬖诙鲗櫟姆错?，在此反響中，個體恬然澄明了并使自己動起來，成為一個此在?！雹艿臅r候，我們可以將“思”理解為“存在”、“出場”的方式。也即“存在”的“出場”是一種情緒性的、體驗性的、恬然澄明的境界，而不是科學的分析和實證使之出場。這一點對理解海氏的“存在”之性質似乎十分重要。也正是在這一點上，人們容易將海氏的“思”等同于對老莊那個“無狀之狀、無象之象”的“道”的“惟恍惟惚”似的體驗。但這只是一種表面的相似。由于老莊的“道”不僅具有外在于人和天地萬物的實體存在之特征（所謂“道之有物”），而且還具有“道法自然”的無為本性，所以對“道”的體驗是不具有海德格爾的“敞開、籌劃”等特性的。這造成了兩個哲學大家在同樣否定主客體意義上的“知”的差異性：老莊是要求人們“忘知”才能歸“道”，而海氏則提醒人們“存在”是使主客體的“知”得以產生的敞開力量，我們不能陷入“知”中而忘了我們的本性、本源。

我們可以把老莊的這種體驗稱之為“逍遙性體驗”，把海氏的“思”（體驗）稱之為一種敞開的生命體驗?！绑w驗”一旦與體驗的內涵有所分離，體驗也就不一定與人的“敞開”必然聯(lián)系在一起。我們就不能說，一個人在“體驗”中就必然是在“存在”中。我們可以說“體驗”是人的認識論誕生之前的混沌性的原思維，但這種原思維只有依附在人的敞開性本體活動之中，才具有海德格爾之“思”的味道，如果依附于老莊的自然無為性的“道”，那么原思維者至今還是一個自然性的存在物。這一點似乎可以解釋動物和有些猿類動物為什么沒有成為人的問題，也可以理解老莊的“道”的境界就是成為一個自在性的自然之物的含義。也因此我們就會發(fā)現(xiàn)，海氏將“存在”與“思”等同起來，將“思”也本體論化，是過于強調和夸大了“思”（體驗）的功能了。

這樣一來我們就可以看出問題的另一面。由于海德格爾乃至薩特都把“存在”與“自由”看作一種情緒性的體驗活動，就很容易導致薩特所舉例說的一個蹲監(jiān)獄的囚犯想越獄，便可謂“自由”了。而現(xiàn)階段的我們如果產生了一種超越中西方既定文化模式的沖動，便也可謂“存在”了。這種思維方式透露出以一個重要疏漏在于：當我們說人是一種“可能”，是將每次可能之沖動和這種沖動的“結果”都考慮進來才說的。這一點突出表現(xiàn)在我們是依據“人已經成為人”這一事實來判定人的可能性的。假如我們至今仍處在對“手腳分工”的模糊沖動中而沒有完成“手腳分工”，我們連說話的能力也沒有，又憑什么說“人是一種可能”呢？反過來我們也可以說，與史前類人猿相伴隨的其他動物未必沒有一種體驗性的敞開沖動，但由于沒有將這種沖動化為現(xiàn)實，所以它們至今也沒能成為人或成為類似于人的高等動物。于是我們才根據這種“結果”說動物沒有“可能性”。海氏及其非理性存在論的危險正在這里：如果我們離開了每一次、每一種可能沖動和這種沖動的是否實現(xiàn)來談“可能”，我們就無法解釋人成為人之后，為什么有的文化部落至今停留在原始生活水平，有的文明（如古埃及、印度）為什么后來又衰落了？而中國文化為什么本世紀以來一直處在建立中國新文化的可能性沖動中，但為什么始終沒能將這種體驗化為一種結結實實的現(xiàn)實呢？因此我愿意將海德格爾只放在西方文化進程中——放在西方現(xiàn)代化文明使人喪失了可能沖動這一文化背景下，來考察海氏及其非理性哲學的貢獻，但這種哲學本質上并不完全適合中國現(xiàn)階段所面臨的哲學問題、存在問題。實際上即便在西方，海德格爾、薩特、馬爾庫塞的體驗性存在之局限也是明顯的：海德格爾試圖通過重新發(fā)現(xiàn)“在”而給現(xiàn)代西方人重新找到一種通往上帝之路，但由于他只給人們提供尋找“在”的沖動，沒有提供怎樣完成“在”的尋找方式，所以西方進入茫然無序的后現(xiàn)代便是必然的結局。這也是海德格爾被巴特等消解哲學有所超越的奧妙之所在——“在”的澄亮既然沒有途徑，是否是“在”本身就有問題？

因此，我們就難免感覺到海德格爾對科學及科學認識論的否定過于偏激了，這種偏激一方面表現(xiàn)在人類的科學活動、科學發(fā)現(xiàn)與發(fā)明中，本來就不缺少科學家的體驗、靈感、沉醉等情緒活動，科學活動中本來就包涵著人的“可能”——各種技術只不過是“可能”的結果而已；另一方面，人類的認識活動、概念活動、邏輯活動常常又是以符號、公式、概念等形式將人的體驗性存在外在化和現(xiàn)實化了，以便使體驗性的“存在”得到完成，符號和概念不應視之為與體驗相對立的東西，而應視之為與體驗一道從屬于人的本體活動并且構成對本體活動完成的方式。在此意義上，主客體意義上的認識論，感性認識和理性認識的確立，都可以視之為是人“敞開”的結果。黑格爾的錯誤在于：他試圖以這種“結果”來規(guī)定人，卻忘記了人生活在這種“結果”中是可以遺忘存在的，所以沉淪者、混跡于常人者也可以有感性和理性思維，也可以有老莊式的逍遙性體驗。既如此，體驗，感性認識，邏輯思維本身就是不重要的，重要的是它們是否有人的本體活動來統(tǒng)攝，使之發(fā)揮本體性的或非本體性的功能。

三

應該說，現(xiàn)代西方美學拒絕象傳統(tǒng)美學那樣將“美”作為一個對象來解剖，轉為研究人的生命活動和藝術活動，海德格爾在其中的貢獻是重要的。海氏的哲學既然是一種體驗性的、詩化的存在，那么他的美學也就必然成為他的哲學的代名詞。他之所以酷愛荷爾德林的詩，之所以關注詩人的藝術創(chuàng)作甚于關心美，之所以說“藝術的本質是'詩’，是對存在的真理的展示”⑤，這與維特根斯坦在語言澄清的意義上講“美不可說”可謂殊途同歸。美和藝術既然象存在、真理、語言一樣都屬于一種不可言傳的東西，傳統(tǒng)美學用可說語言對美的追問自然顯得有些盲目。本世紀科學混沌說的誕生，也更使我們有理由說“對美的模糊性體驗才能把握美”本身就是一種精確，而一切對“美”的精確性言說倒反而越發(fā)使人感到模糊。如果世界上就存在一種本質上就是模糊的東西，大概也就非美能外了。只是與維特根斯坦所認為的不可說的東西是無意義的不同，海德格爾正好在相反的角度肯定了它的意義，而且是唯一的意義。

問題在于，由企圖界說美到放棄這種界說，我總感覺是停留在一種思維方式中。西方現(xiàn)代美學以對藝術的研究代替對美的研究，一方面蘊含著美學家藝術家們將藝術與美這兩個概念混同的傾向（這種混同在西方古代美學中就已經潛藏下來，如十六世紀的赫蘭達提出的“美的藝術”這一概念），另一方面也標志著美學家們在傳統(tǒng)思維方式中對“美”進行排斥的必然結果。海德格爾看到認識論是“在”的產物這是富有啟發(fā)的，但是他沒有看到認識論誕生后，在認識論中既可以有存在性的審美體驗，也可以有非存在性的沉淪活動（人云亦云）——這也是一個體驗并誕生自己的思想和一個終身都在研究別人的思想的人的區(qū)別所在。這當然也就必然導致他將科學認識論與審美體驗的分割，導致他忽視在他之前的那些“形而上學”哲學家、科學家（如黑格爾、愛因斯坦），事實上也是有自己的敞開性審美體驗的事實。這樣一來我們就可以理解海氏除了贊賞藝術之外，只推崇蘇格拉底以前包括巴門尼德、赫拉克利特這些以“抒發(fā)性”語言為主的哲學家的原因了——將存在性審美體驗向藝術和藝術性活動靠擾，必將導致美學對概念和概念活動的遠離，造成海德格爾及其存在主義美學只能解釋藝術活動，但很難解釋并指導人類的科學活動、認識活動、批評活動等非藝術性活動中所蘊含的可能性的狀況。于是，本來大于“藝術學”的“美學”就被在等于藝術的同時而被限制在一個十分狹窄的領地，并且繼續(xù)引導現(xiàn)代人步入這種狹窄。這可以視之為是海德格爾美學上的潛在的不足。

其實，傳統(tǒng)美學的根本局限在我看來主要并不在于把美作為一個對象去努力界說，而在于海德格爾之前的美學家是在忽略了“美何以成為可能”的前提下，忽略了人類怎樣才會有審美活動的前提下去界說美，當然就不能找到真正解決美學問題的鑰匙。海德格爾的貢獻就在于解決了“這何以成為可能”的問題。如果說美是在人的敞開性、否定性活動中才會出現(xiàn)的，而這種出現(xiàn)又帶有一種難以言傳的體驗性；那么在我看來，這一切應該給我們提供了“解答”美學問題的新思路，而不應該象西方現(xiàn)代美學家們在此自覺地中止了腳步?！懊啦豢烧f”不是如維特根斯坦那樣認為的毫無意義，而是為我們可更好地說“美”提供了保證。假如說“美學”既然冠之以一個“學”字，象其他學科一樣擺脫不了言說性，美學的功能從鮑姆嘉通命名直到今天也沒有擺脫企圖解決美的奧妙的努力，那么采取現(xiàn)代西方美學的做法就未免顯得既簡單又粗暴且容易了。對美的回避也就依然給當代人留下一大堆擺脫不掉的困惑，這就是海德格爾的美學為什么總給人一種有審美活動而無美學的印象的緣由。

特別是如前所述，概念語言和體驗語言都可以既從屬于人的本體性敞開活動也可以游離這種活動，美學在根本上就不應懼怕概念的浸淫，而應駕馭住概念使之發(fā)揮適合概念語言的功能。這就是我所一直思考的：美既然不是概念所能把握住的，但概念能否通過言說不美和丑的東西來使“美”得以潛在的出現(xiàn)？或者說，我們依據體驗到的“美”來說現(xiàn)實性的不美和丑是否可以成為可能？人的敞開性活動既然是在對丑的否定中向美生成的，那么對丑的言說是否是由于已體驗到了美而且就是對美的把握方式？傳統(tǒng)美學是既言說美也言說丑，但在我的思考中，美學的功能是只能說丑而將不能說的美得以朦朧的顯現(xiàn)的。當然，這篇短文不是正面闡述我對美學設想的地方。毋如說，這種設想是與對西方現(xiàn)代美學對“美”的回避的簡單做法產生的不滿足感相關的，也是由對西方現(xiàn)代美學沒能真正看準傳統(tǒng)美學的局限所產生的疑惑展開的。按照海德格爾對“存在”的思維方式，這種展開至少可以作為我們產生自己的存在、自己的可能的邏輯起點。

尤其是我們現(xiàn)在正處在有被金錢的光芒遮蔽了存在的光亮的現(xiàn)實可能中，這種邏輯起點就顯得尤為重要了。

注釋：
①引自海德格爾：《回憶形而上學》1961年，Erinnerung in die Metaphysik；尼采，第二卷。
②引自海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年。
③引自海德格爾：《什么召喚思》，見《東西方文化評論》(3)，北京大學出版社，1991年。
④引自海德格爾：《什么是形而上學》，1986年德文版，法蘭克福。
⑤今道友信：《存在主義美學》第108頁，遼寧人民出版社，1987年。

作者介紹：吳炫，上海財經大學人文學院講席教授，博士生導師，中文系主任。中國文藝理論學會副會長，《原創(chuàng)》主編。復旦大學當代中國研究中心特聘研究員。太原師范學院特聘教授。他30年來致力于否定主義理論體系的建構，涉及文學批評學、文藝學、美學、哲學，出版著作20部，編著17部，發(fā)表論文370余篇，學術隨筆200余篇。