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屈明珍 哲學(xué)人 2017-03-01  自由即自為：一種被忽視的薩特現(xiàn)象學(xué)本體論視角 作者屈明珍（中南大學(xué)哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院哲學(xué)博士后，副教授，碩士生導(dǎo)師）來自《上海師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)教育社會科學(xué))》2015年｜授權(quán)刊登 吻別來自哲學(xué)人 00:00 05:06 胡塞爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)(形而上學(xué))研究的絕對無前提性?，F(xiàn)象學(xué)是對所顯現(xiàn)之物(無論是主觀行為還是世俗對象)的忠實描述，并且應(yīng)該擱置形而上學(xué)的和科學(xué)的預(yù)設(shè)和玄思。胡塞爾“懸擱”了關(guān)于是否有外在實在的問題，擱置了形而上學(xué)中的本體論(ontology)問題即關(guān)于“存在(being)”的問題。①也就是說，現(xiàn)象學(xué)是不需要任何本體論作為基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)不需要也不可能做出任何“本體論”的承諾。 「胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)象如何向意識呈現(xiàn)，而不是它們是否現(xiàn)實存在和如何存在的問題」。對胡塞爾的這種認(rèn)識論至上、撇開本體論問題的觀念論，薩特在剛剛接觸現(xiàn)象學(xué)時就非常不滿，他在1940年的一篇日記中寫道：
正是在胡塞爾沒有闡明的問題上，薩特表現(xiàn)出了特別的興趣——這主要表現(xiàn)在薩特所提出的一種超越純粹現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想的訴求。這種訴求在《存在與虛無》中有最為明確的體現(xiàn)。在這本以“現(xiàn)象學(xué)本體論”為副標(biāo)題的著作中，薩特為自己設(shè)定的最主要目標(biāo)是確定自為存在與自在存在這兩種存在方式的存在論特征及其關(guān)聯(lián)，為我們的體驗尋找生存論依據(jù)。 在某種意義上，這可以視為最終導(dǎo)向一種為追尋人的存在的自由之本體論根源的思想方案。薩特也因此比以前的著作更為明確地表露出對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想的不滿，「他指責(zé)后者依然狹隘地停留在純功能描寫的層次上，這種描寫使其局限于對現(xiàn)象本身作出描述，并且把世界還原為意識」。然而，在薩特看來，意識是一種“抽象物(the abstraction)”，其中“隱含著自在存在領(lǐng)域的本體論起源”，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該以“具體物(the concrete)”為起點，而這些“具體物”只能是“世界上的人在人與世界的那種特殊統(tǒng)一之中的，例如海德格爾稱之為‘在世(being-in-the-world)’”的，所以應(yīng)該考問“在世的人這個整體”，回答“‘在世(being-in-the-world)’的綜合關(guān)系是什么”和“為了使這種關(guān)系成為可能，人和世界應(yīng)該是什么”這兩個問題。④ 盡管如此，薩特對海德格爾“以此在的解釋學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)本體論”方案并非毫無異議，這突出表現(xiàn)在他把自己的論題集中于對“人的實在”存在方式的考察，并把改造后的“我思”作為這種考察的必然起點：他試圖以意識概念替代海德格爾的“此在”概念，把海德格爾有意回避的意識概念，或者說一種意向性結(jié)構(gòu)重新確立為“人的實在”存在中的核心因素。造成這種理論姿態(tài)的原因，在于薩特試圖在“人的實在”的存在中揭示一種原初的自主性，以最終證明人對于自身存在的絕對自由和責(zé)任，而這種原初的自由自主性在“人的實在”的存在結(jié)構(gòu)本身有其根源。 在對胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)批判性繼承的基礎(chǔ)上，薩特在《存在與虛無》的導(dǎo)言中闡明了自己對作為現(xiàn)象學(xué)的本體論的獨特理解。 首先，從本體論上來說，現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分應(yīng)該被消除，存在的現(xiàn)象就揭示了它真正之所是?！八?意識)不需要表明它背后有一個真實的，對它來說是絕對的存在(being)?，F(xiàn)象是什么，就絕對是什么，因為它就是像它所是的那樣的自身揭示。我們之所以能對現(xiàn)象作這樣的研究和描述，是因為它是它自身的絕對的表達(dá)?！雹?/p> 其次，從認(rèn)識論的角度來說，造成現(xiàn)象與本質(zhì)二元論是因為我們常常對對象有錯誤的認(rèn)識?！笧榱私忉屨J(rèn)識論上的錯誤，于是我們推斷在事物背后有一個真正的、隱藏的本質(zhì)，只是由于我們沒有正確揭示這個本質(zhì)，從而不能正確地認(rèn)識對象」。但是，我們即使不用這樣的假設(shè)，同樣可以解釋認(rèn)識上的錯誤、假象產(chǎn)生的原因。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)想消除存在與本質(zhì)的二元論，還原存在為現(xiàn)象，但它引入了一個新的二元論，即現(xiàn)象顯現(xiàn)的有限與無限的二元論。 但是，薩特認(rèn)為現(xiàn)象和本質(zhì)的二元對立應(yīng)該消除，“顯像(appearance)并不會掩蓋本質(zhì)，它揭示本質(zhì)，它就是本質(zhì)。一個存在物(an existent)的本質(zhì)不再是深藏在這個存在物內(nèi)部的特性，而是支配著存在的顯像序列的顯現(xiàn)法則”⑥。也就是說，「在薩特看來，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)就是相互聯(lián)系在一起的顯現(xiàn)系列，而不是隱藏在顯現(xiàn)背后的作為事物存在支撐的本質(zhì)」。 在此基礎(chǔ)上，薩特進(jìn)一步對胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行改造，他對“現(xiàn)象”的“自明性”和“絕對被給予性”提出了自己的質(zhì)疑。薩特指出，雖然現(xiàn)象學(xué)將存在還原為顯現(xiàn)的現(xiàn)象，成功地避免了現(xiàn)象與本質(zhì)的二元論，但這種還原并不能讓我們一勞永逸地停留在此。還原只是我們的第一步，因為顯現(xiàn)自身并不是如白紙黑字一般明白無誤、一覽無余地那樣呈現(xiàn)，「顯現(xiàn)總是對意識的顯現(xiàn)，然而，由于意識與顯現(xiàn)關(guān)系的多樣性，顯現(xiàn)自身就是一個無限的系列」。 薩特由此出發(fā)，區(qū)分了現(xiàn)象的存在和存在的現(xiàn)象。首先，現(xiàn)象的存在和存在的現(xiàn)象不同于本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，因此，「盡管我們可以通過現(xiàn)象揭示本質(zhì)，但不能通過現(xiàn)象揭示存在」。而這里的本質(zhì)并不是傳統(tǒng)意義上的隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而是“顯現(xiàn)系列的原則”，它同樣是現(xiàn)象。在薩特看來，胡塞爾和海德格爾都是將顯現(xiàn)的存在與顯現(xiàn)的本質(zhì)混為一談，并沒有真正涉及存在問題。薩特認(rèn)為，現(xiàn)象的存在是揭示存在的條件：“存在只是一切揭示的條件：它是為揭示的存在而非被揭示的存在。”⑦ 再者，若將現(xiàn)象的存在還原為存在的現(xiàn)象，那么就是把存在看成能以概念來確定的顯現(xiàn)，也就是可以通過認(rèn)識來確定存在。薩特明確指出：“現(xiàn)象的存在超出了人們對它的認(rèn)識，并為認(rèn)識提供基礎(chǔ)?！雹噙@也就是說，「現(xiàn)象的存在屬于本體論的范疇，而存在的現(xiàn)象屬于認(rèn)識論的范疇」，前者是后者的基礎(chǔ)，通過后者并不能認(rèn)識前者。 最后，雖然現(xiàn)象的存在超出了認(rèn)識論的范疇，但它并非康德意義上的隱藏在現(xiàn)象背后的“自在之物”。薩特指出：雖然“現(xiàn)象的存在與現(xiàn)象的外延相同”，當(dāng)我們提到現(xiàn)象時，就是指現(xiàn)象存在，而非在現(xiàn)象背后還隱藏著所謂作為現(xiàn)象的支撐之本質(zhì)存在。 為了克服傳統(tǒng)本體論的二元論，薩特指出要從“顯現(xiàn)的存在”的“合法性(legitimate)”問題入手。他認(rèn)為，這種合法性首先在于，“顯現(xiàn)的存在”是對象對反思前的“我思”的顯現(xiàn)?！杆紫炔皇且环N對象性認(rèn)識關(guān)系，這里沒有主客兩分，因為作為主體的“我”只在反思的“我思”中才出現(xiàn)，這里只有對象對意識的呈現(xiàn)，因此對象與意識只是一種存在關(guān)系」。傳統(tǒng)的二元論實際上是一種對象化的思維方式的結(jié)果，而對象性的思維是傳統(tǒng)的認(rèn)識論在認(rèn)識當(dāng)中對思維進(jìn)行反思性把握的結(jié)果。 與傳統(tǒng)本體論不同的是，薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論既是現(xiàn)象學(xué)的又是本體論的，是一種作為現(xiàn)象學(xué)的本體論。它始終堅持從“我思”或者說是從意識出發(fā)，但這種作為出發(fā)點的“我思”不同于笛卡爾或胡塞爾的“我思”，它是反思前的“我思”；「它不同于純粹現(xiàn)象學(xué)將本體論問題轉(zhuǎn)化為認(rèn)識論問題，它首先考慮的是什么存在以及如何存在的問題，并且是從現(xiàn)象學(xué)角度考慮，即首先考慮對于意識來說，有什么存在對之顯現(xiàn)，并且這種顯現(xiàn)又是以怎樣的方式實存」。這就是為何薩特一再強(qiáng)調(diào)存在論要先于認(rèn)識論。薩特的《存在與虛無》一書篇幅較大，又在現(xiàn)象學(xué)描述與本體論闡釋之間穿插迂回，顯得十分晦澀難懂，但筆者認(rèn)為，只要抓住了薩特在考察人與世界、人與自我以及人與他人的關(guān)系問題時，是從現(xiàn)象學(xué)本體論出發(fā)這樣一個線索，也就是說，如果我們能從認(rèn)識之前的主客未分的、反思前的“我思”即從認(rèn)識前的存在體驗出發(fā)來理解他的理論，就有可能準(zhǔn)確把握到薩特的邏輯。 薩特認(rèn)為，必須承認(rèn)有現(xiàn)象的存在即自在之物的存在，不應(yīng)該像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那樣對它們簡單地進(jìn)行懸擱或加括號。關(guān)于自在之物，薩特拿出了一個簡要的“本體論的證據(jù)(the ontological proof)”⑨，那就是意識的意向性。他認(rèn)為「意識是對某物的意識，它由一個不是自身的某物來支撐」。這個被意識揭示之前就存在的某物本身是“自在(in itself)”⑩的。也就是說，意識要求和前設(shè)了現(xiàn)象的存在，意識提供了現(xiàn)象存在的本體論的證據(jù)。 在現(xiàn)象學(xué)本體論的意義上，薩特認(rèn)為有“自在”與“自為”這樣兩種存在方式。因為它們是兩種不同存在對意識顯現(xiàn)出來的不同類型的顯像，所以它們是現(xiàn)象學(xué)的；但它們又是回答在最普遍意義上“什么存在”這一本體論問題的，所以它們又是本體論意義上的兩類存在，“我們是從‘顯現(xiàn)’出發(fā)，繼而提出了兩種類型的存在：自在和自為”(11)。 因此，筆者認(rèn)為，我們不能將之簡單地理解為主觀與客觀的存在或意識與物質(zhì)的存在，如不能簡單地讀解為“‘自在存在’是指人們的‘感覺內(nèi)容’，是意識之外的不以人的意愿為轉(zhuǎn)移的客觀的現(xiàn)實的東西。而‘自為的存在’則是意識”(12)。我們也不能將自在與自為簡單地對應(yīng)為對象與意識，如將之解讀為“自在存在是現(xiàn)象的超現(xiàn)象性的一極，而另一極則是意識，或者說自為”(13)，因為在反思的情況下，被反思意識通過反思意識設(shè)定成“準(zhǔn)對象”來把握，那么它的存在方式就是自在的。這些都是沒有從現(xiàn)象學(xué)的角度去理解薩特很容易出現(xiàn)的誤解，這也是為何波伏瓦與冉松一再提醒我們要從現(xiàn)象學(xué)角度去讀薩特的原因。(14) 自在存在不像(對)自身(的)意識那樣返回到自身，它就是它自身，它是具有自身同一性的存在。自在存在本身是不透明的，因為它是自身充實的。這種存在更確切的表述是：“存在(being)是其所是?！?15)自在存在是“沒有奧秘”，它是“實心的”，并且它是“一切綜合中最不能分解的綜合：自己與自己的綜合”，因此，“存在在其存在中是孤立的，而它與異于它的東西沒有任何聯(lián)系”(16)?！缸栽诖嬖诓话魏畏穸?，它是完全的肯定性。因此它不知道“相異性”，它永遠(yuǎn)不把自身當(dāng)成異于其他存在的存在」。“它無定限地是它自身，并且消融在存在中”，所以，它更沒有“時間性”(17)。 與自在相反的自為存在，情況要復(fù)雜得多，薩特在《存在與虛無》中用了大量的篇幅描述自為存在的本體論特征它與自在存在的關(guān)系以及它本身的結(jié)構(gòu)。 在《存在與虛無》的導(dǎo)論中，薩特在最后一小節(jié)闡釋自在存在的本體論特征時，用一句話概括了自為存在：“與之(自在存在)相反，自為存在被規(guī)定為是其所不是，不是其所是。”(18)具體來說，自為存在的本體論上特征，首先在于意識是自為的存在，自為是自身呈現(xiàn)的，是自身覺知的。在《存在與虛無》中，薩特把意識對自身的呈現(xiàn)或?qū)ψ陨淼脑趫霰硎鰹椤?對)自身(的)意識”。但是，他指出，“對……的”這種表述仍然暗示著主客兩分的、對象化的“認(rèn)識論觀念(the idea of knowledge)”(19)，因此不再適用，可將其放入括號中。 薩特指出，意向意識的存在方式是“自為的(for-itself)”，也就是為自身的，是自身意識著的，是自身覺知的。一個經(jīng)驗意識的被給予性并不僅僅是經(jīng)驗的一種特性，而是經(jīng)驗的根本存在方式。正如廣延的物體只能以三維方式存在，一個經(jīng)驗也只能以自身意識的方式存在。例如，痛苦只能作為對自身的直接意識而存在。也就是說，處于痛苦中和感受到痛苦是同一個東西，它們是不可以分離的。這個結(jié)論不僅適用于痛苦或愉悅等感受，還適用于一切意向行為。他說，這種自身意識不是“一種新的意識，而是使對某物的意識成為可能的唯一實存方式(the only mode of existence)”(20)。也就是說，自身意識是意識的實際存在方式，意識本身是自身呈現(xiàn)的，對自身在場的，從這個意義上說，意向性與自身意識是同一的。 這種自身覺知決不是反思形式的自身覺知，而是前反思形式的自身覺知。因為反思總是通過認(rèn)知的二元結(jié)構(gòu)而起作用的，而將這種二元結(jié)構(gòu)引入到意識的核心之中，其結(jié)果就是這樣的兩難困境，即我們要么面臨著無窮回退，要么接受一個無意識的出發(fā)點，這個出發(fā)點也就是一個處于無意識狀態(tài)中的反思行為。但這兩種選擇都不能解釋自身覺知是如何產(chǎn)生的，所以都是不可接受的。 胡塞爾從未擺脫自身意識的反思理論，對象—意向性結(jié)構(gòu)始終是自身意識的范式。他一直是用基于主—客二分的自身意識模式來進(jìn)行操作的。這種二分暗示著意向者與被意向者之間的區(qū)別，所以胡塞爾并沒有發(fā)掘出前反思的自身意識的存在。但是，在《自身意識和自身認(rèn)識》一文中，薩特還是坦承他的自身意識思想來源于胡塞爾：“第一個回溯到這個非設(shè)定的自身意識之上，并在內(nèi)時間意識中明確地標(biāo)識出它的哲學(xué)家是胡塞爾?！?21)在《自我的超越性》中，薩特也承認(rèn)胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》和《笛卡爾的沉思》中對前反思的意識的存在所進(jìn)行的描述，但他也深刻地批判了胡塞爾的認(rèn)識論至上和反思意識優(yōu)先的立場，他不同意胡塞爾將前反思的自身意識規(guī)定為非關(guān)系的自身相合、自身同一性或絕對的自身在場。他的論證觸及了意向性與自身意識之間的關(guān)系問題。因為在他看來，意向性與自身意識都是意識的本質(zhì)性的特征，并且兩者之間存在著相互依賴的關(guān)系，盡管它們之間有關(guān)鍵性的區(qū)別。(22) 在《存在與虛無》中，薩特進(jìn)一步深化了這一觀點，他認(rèn)為意向性的確包含了自身覺知，但同時他還提出了相反的一個論題：「如果意識是設(shè)定地覺知到什么東西，則它只可以是非設(shè)定地覺知到它自身；意識之所以獲得自身覺知，正是由于它意識到了一個超越的對象」。這個論題的合理性用最簡單的方法來闡釋就是：
這就是薩特給出的自為存在的第二個本體論特征否定性，即自為的意識是否定性的存在，并且這種否定是意識的內(nèi)在否定。 薩特把胡塞爾的意向性概念改造成一種“超越性”，而這種“超越性”也是一種“相異性”，一種“否定性”：“意識必須作為關(guān)于某個異于自身之物而存在的必然性，胡塞爾稱之為‘意向性’?！?23)也就是說，在薩特看來，意向性就是意識與對象的關(guān)系，這種關(guān)系首先應(yīng)該是“異于”的關(guān)系，或者換言之，是否定關(guān)系。意向性原則內(nèi)在地包含了對象和意識在本體論上的差異，這種差異不可能來自對象，因為對象存在是自在的，在自身的，它不可能越出自身的存在，所以它不包含任何否定，它是完全的肯定性，它不知道“相異性”，它永遠(yuǎn)不把自身當(dāng)成異于其他存在的存在。它不能支持與其他存在的任何關(guān)系，它沒有建立關(guān)系的可能，它不存在“關(guān)系性”。 意識的這種“否定”也非來自第三者。來自第三者的否定判斷，如我們說一個墨水瓶不是一只鳥，墨水瓶和鳥都不會因為這個陳述而有任何的改變。它們依然是其所是，不僅彼此獨立，而且還獨立地朝向它們的可能的意向。薩特稱這種通過第三方見證人建立的關(guān)系為“外在關(guān)系”(24)，即由第三方在兩個存在者之間建立的純粹外在的聯(lián)系。 “否定性”既不可能由對象產(chǎn)生，也不可能由第三方建立，因此，“否定性”只可能來自于意識。當(dāng)面對對象時，意識不得不將自身確立為“不是對象”?！耙庾R是對于某物的意識。這意味著超越性是意識的構(gòu)造性結(jié)構(gòu)，也就是說，「意識生來就支撐于一個并非意識自身的存在之上」?！?25)也就是說，當(dāng)面對一個超越的存在物時，意識不得不將自己構(gòu)建為“不是此物”；當(dāng)面對一個超越的性質(zhì)，例如紅色時，意識不得不將自己構(gòu)建為“不是紅色”。薩特將意識的這種建構(gòu)自身為對象的否定性存在定義為“內(nèi)在否定”。“事實上正是從其所不是的存在出發(fā)，一個存在才能使自己認(rèn)識到其所不是。這意味著，「在內(nèi)在否定的情況下，正是在那里，在它所不是的存在之中和之上，自為顯現(xiàn)為其所不是的存在」。在此意義下，內(nèi)在否定是一種具體的本體論聯(lián)系?！?26) 也正是在這個意義上，意識才需要意向性，需要面對某種不同于它自身的東西，以便是自身覺知的，否則它就會失去一切規(guī)定性，消失于純粹的虛無中。“否定因此就是明確無誤的，而且構(gòu)成了被感知的對象和自為之間的存在聯(lián)系。自為只不過是對這個半透明的虛無化，即對被感知事物的否定?！?27)所以，“我們并不需要問為什么會有意識產(chǎn)生的問題，因為意識只能作為自在之虛無化過程才能向自身顯現(xiàn)，就是說作為已經(jīng)產(chǎn)生的存在”(28)。因此，在薩特看來，意識只有通過一條否定之路才會將它自身給予它自身。原本的自身覺知是一種前反思的覺知，即意識覺知到它不是它所意向性地意識到的那個對象。 薩特認(rèn)為，意識是其所不是，不是其所是，它使它自身虛無化，它不是與它自身同一的。盡管客體對象的存在具有充實性、確實性、自身充足性與自身同一性的特點。例如，一張紙純粹就是一張紙，它不知道什么他異性，不能涉及作為他者的東西，“它永遠(yuǎn)不能把自身設(shè)定為他者即異于自身的另一個存在”(29)；但是，自為的存在則不然。自身覺知與自身同一性是不相容的規(guī)定，薩特因此對同一律的合法性提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為自身覺知預(yù)設(shè)了意識存在之中的一道小小的裂縫、分離甚至二元性。正是這種斷裂產(chǎn)生了自身。 當(dāng)薩特談到意識中具有某種斷裂或分離時，他所指的并不是說意識被某—物(some-thing)與它自身分離開了，因為將任何實在的不透明性引入到意識中都會使意識一分為二，這樣就是用兩個分離對象的二元性來取代意識二分的統(tǒng)一體。但薩特的觀點不是這樣，他要表達(dá)的實際上是，意識是被無—物或者虛無(no-thing)與它自身分離開了?！叭绻覀円獑柺鞘裁窗阎黧w和他自身分離開，我們不得不承認(rèn)是虛無(no-thing)?！?30)換言之，這里所說的分離，是一種內(nèi)部的分化或否定。 在薩特看來，自為存在的本體論結(jié)構(gòu)中有一種“虛無化”的意義，一種“虛無化”的能力，它能使其“是”成為其“不是”，讓其“不是”變?yōu)槠洹笆恰?，而這種“虛無化”的意義和能力來自于意識原初的“虛無(nothing)”。意識原初的“虛無”是自為對自身在場和內(nèi)在否定得以可能的基礎(chǔ)，它使自在存在得以揭示，使自在與自為兩個獨立的存在領(lǐng)域得以聯(lián)系，它是自為存在的絕對自由的本體論根源。 在自為的本體論的活動中，存在著一種“薩特式”的辯證法，正如熱拉爾·塞爾(Gerhard Seel)所解釋的：我們可以先假設(shè)，虛無是“反映—反映者”的兩極中的一個，薩特先將另一個規(guī)定為存在。正是在存在這個部分出現(xiàn)了距離，而虛無則是創(chuàng)造出距離的部分。一方面，存在是“被虛無化的自在”，另一方面，虛無是虛無著的虛無。但存在已經(jīng)是意識以外的自在的虛無化，因此，如果用黑格爾辯證法的方式去理解的話，那“反映—反映者”的結(jié)構(gòu)的兩個部分就被區(qū)分為“否定”與“否定之否定”，因此，如果我們將存在與虛無這兩個環(huán)節(jié)加以對照的話，我們會發(fā)現(xiàn)自為的虛無化確定所有存在方式的形式原則：
正因為自為的這種虛無辯證法使得它的內(nèi)部否定得以可能。意識是虛無，整個世界都在意識之外，它是對某物的意識，是一種意向性，那么它就不是某物，意向性意味著否定性，并且是意識的內(nèi)在否定。當(dāng)意識面對對象時，意識不得不將自身確立為“不是對象”，意識的這種將自身建構(gòu)為對象的否定性就是意識的“內(nèi)在否定”。內(nèi)部否定其實連接了意識與對象：它們之間的最原初關(guān)系就是否定性。正是由于這種內(nèi)在否定，意向性才得以可能，一般而論的認(rèn)識或經(jīng)驗也才得以可能。意識與對象之間的內(nèi)在否定關(guān)系具有一種“先驗的”地位和作用，因為經(jīng)驗生活中的一切否定都是人對某一事物或事態(tài)的界定或認(rèn)識。 薩特也把內(nèi)在否定叫做“原初否定”(the original negation)和“純粹否定(pure negation)”，“作為認(rèn)識基礎(chǔ)的在場的原始關(guān)系就是否定……否定來自自為本身……正是自為通過原初否定(the original negation)使自己不是事物”，這意味著自為只能按使自己被反映為不是某個存在的反映的方式存在，某物就是那個使得“反映—反映者”這二元不崩潰于虛無之中的存在，“它(自為)就是純粹否定(pure negation)”(32)。正如扎哈維(Dan Zahavi)所說：
再者，作為一種純粹的否定活動，意識不包含任何實在的內(nèi)容，意識是一種“虛空”(emptiness)或“虛無”(nothingness)，意識與對象的關(guān)系就是一種“內(nèi)在否定”或“純粹否定”。“內(nèi)在否定的起源一端是自在，是在那里的事物，而在這事物之外無物存在，除非是一種虛空，一種虛無，這種虛無之區(qū)別于事物，只是由于這個事物為其提供真正內(nèi)容的一種純粹否定?！?34)意識之中什么也沒有，既沒有對象，也沒有心理表象，意識是完全虛空的，在本體論上就是一種虛無，它是徹底自身透明的，才能是對自身呈現(xiàn)的，是能對自身有著覺知的，所以對自身呈現(xiàn)也是一種虛無化自身的過程。如果我們否認(rèn)意識具有意向性，也就是否認(rèn)意識的自身覺知，因為如果將任何心理內(nèi)容引入到意識之中，就會使意識蒙受一種不透明性，而這毫無疑問將會干擾、阻礙并最終破壞意識的透明性，意向性就是意識根本上的虛無化及非實體性。但在意識的本體論的虛無中存在著間隙，意識永遠(yuǎn)不能與自身統(tǒng)一，它不僅在面對對象在場時，要虛無化自在存在，它在面對自身在場時，同樣要虛無化自身，把自身當(dāng)成他者，它永遠(yuǎn)不能與自身重合。 在意識對對象和自身進(jìn)行雙重虛無化的過程中，也就是在自為的本體論結(jié)構(gòu)中，昭示出了意識的虛無化(nihilation)的原初意義即意識總是可以前反思地虛無化對象是人的自由的最終來源。 如前所述，薩特并不滿足于停留在意識的純功能描寫的層次上，在他看來，意識只是一種“抽象物”，雖然其中“隱含著自在存在領(lǐng)域的本體論起源”，但現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該以“具體物”為起點，而這種“具體物”只能是“在世的人”，只有通過考問“在世的人”才能回答“‘在世’的綜合關(guān)系是什么”和“為了使這種關(guān)系成為可能，人和世界應(yīng)該是什么”這兩個基本問題。 人的行為多種多樣，要探索“人—世界”的關(guān)系的深刻涵義，首先應(yīng)該選擇研究能在探索中充當(dāng)導(dǎo)引的行為的“一個單一的模式(a single pattern)”(35)，薩特認(rèn)為，這就是在世的人面對存在總能采用“一種考問的態(tài)度(in an attitude of interrogation)”，而這種考問揭示了“非存在(non-being)”的存在。 在《存在與虛無》中，薩特具體而生動地描述了這些“非存在”現(xiàn)象。他舉例說假設(shè)我以為我的錢包里有一千五百法郎，實際上卻只有一千三百法郎。我的期待和實際的情況不符合。當(dāng)我對某種非存在的東西進(jìn)行預(yù)判的時候，存在與非存在的關(guān)系得以顯現(xiàn)。“顯然，非存在總是在人的期待的限度內(nèi)顯現(xiàn)(appear)?！?36)否定是在人與世界關(guān)系的原初的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)的，只有首先把世界的諸多“非存在”設(shè)定(posit)為可能性的人，世界才會向他揭示出這些“非存在”。所以，否定首先不是作為認(rèn)識論意義上的否定性判斷，人與世界的關(guān)系也首先不是認(rèn)識論意義上的認(rèn)識主體與對象的關(guān)系。當(dāng)人通過考問來面對存在時，雖然考問是用一個疑問判斷來表述的，但考問本身不是一種判斷，而是一種判斷前的態(tài)度(pre-judicative attitude)，人與存在的關(guān)系首先是一種本體論上的關(guān)系即“存在關(guān)系(a relation of being)”(37)。人所提出的問題從根本上包含了對“非存在”的一種判斷前的理解：“它本身就是一種在原初超越性(the original transcendence)的基礎(chǔ)上、即在存在與存在的關(guān)系中的存在與非存在的關(guān)系?！?38)也就是說，否定來源于反思前的我思與對象的存在關(guān)系，而非認(rèn)識論上的認(rèn)識與對象關(guān)系。 薩特對存在與非存在的關(guān)系更生動的說明則是對不在場的現(xiàn)象學(xué)描述。我與皮埃爾約好在咖啡館見面，當(dāng)我到時，皮埃爾沒來。我環(huán)顧了整個咖啡館后沒有找到皮埃爾，否定現(xiàn)象向我顯現(xiàn)，我做出了一個否定判斷：“他不在”。人們通常認(rèn)為不可能有對“虛無”的直觀，海德格爾曾提出“為什么存在存在，而虛無不存在”的疑問。在薩特看來，有一種對“虛無”的直觀，“皮埃爾的不在場就是這種虛無”(39)。薩特對此作了詳細(xì)的現(xiàn)象學(xué)分析。 首先，否定是一種意識行為，我找不到皮埃爾，皮埃爾的不在場被我經(jīng)驗到。咖啡館和與之相關(guān)的環(huán)境是存在，而不是非存在，“咖啡館是存在的充實(the café is a fullness of being)”(40)。 其次，這些存在只是構(gòu)成“一種綜合基質(zhì)(a synthetic organization)”，皮埃爾被給定為在此基質(zhì)上顯現(xiàn)的，不把它們當(dāng)成意識的對象，而是作為基質(zhì)，這是意識的“原初的虛無化(an original nihilation)”(41)，這只是皮埃爾顯現(xiàn)的必要條件，它們不是我的注意力集中的對象，皮埃爾才是。因此，這說明世界并不是我所看到的，而是我的意向所在：“一切都取決于我注意力的方向(the direction of my attention)。”(42) 最后，皮埃爾的不在場雖然是與我的期待有關(guān)，但它不是一個純粹的主觀現(xiàn)象，而是一個現(xiàn)象學(xué)意義上的事實，是一種意識的客觀體驗。“正是我期待看見皮埃爾，于是我的期待使得皮埃爾的不在場成為與這座咖啡館相關(guān)的實在事件(a real event)?，F(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)了這種不在場是一個客觀事實(an objective fact)”，當(dāng)然我們也可以說任何一個不相干的人不在咖啡館，但這只有抽象的意義，只是純粹運(yùn)用了否定的原則而無實在和有效的基礎(chǔ)，這說明“非存在不是通過否定判斷進(jìn)入事物之中，相反，正是否定判斷受到非存在的制約和支持”(43)。 除此之外，薩特還對提問、毀壞、距離等意識通過前反思的虛無化活動將“非存在”帶到世界上來的體驗做出現(xiàn)象學(xué)分析。人的這種“面對非存在的行為”也被薩特從海德格爾那里借用的“綻出”來描述，“我們發(fā)現(xiàn)我們自己面對兩種人的綻出(the presence of two human ekstases)：即把我們拋入自在存在中的綻出和使我們介入非存在的綻出”(44)。最后他得出結(jié)論：存在與非存在的關(guān)系應(yīng)該是“非存在永遠(yuǎn)在我們之中和在我們之外在場，虛無糾纏著存在(nothingness haunt being)”，這是我們能做出否定判斷和能夠說出“不”的“必要條件”(45)。 從某種意義上，這也是人的自由的必要條件?！疤摽盏囊庀蚴且环N否定的意識，它超越自身而趨向被設(shè)定為不在場或非實存(non-existent)的對象”(46)，無論是預(yù)期我的錢包里有一千五百法郎的“非存在”，還是皮埃爾的不在場的“非存在”，首先都是人的一種前反思的存在體驗，是意識朝向?qū)ο蟮囊环N直接體驗，是一種對“虛無”的體驗，這種體驗產(chǎn)生的根源就在于意識在前反思的層面上總是與自身有間隔的，它與自身總是非同一的，它“是其所不是，不是其所是”的自身逃逸的自為的結(jié)構(gòu)成為了否定的永恒源泉，這是人的自由的最根本來源，也是人通過虛無化的行為創(chuàng)造一切的可能的本體論基礎(chǔ)。在此意義上，薩特才會說：“虛無使世界五彩繽紛，使事物豐富多彩(nothing making the world irridescent，casting a shimmer over things)”(47)。 前反思的意識是一種作為虛無的意向性，或者說它是一種虛無化的活動，是自為存在的，它“是其所不是”。這種虛空的意向性必須將自身確立為“不是對象”才能實存，它本身是對“給定物”即自在存在的否定，這種否定是一種“內(nèi)在否定”，“內(nèi)在否定是第一位的和自發(fā)的”(48)。內(nèi)在否定是一種“自發(fā)”的虛無化行動，是作為自為存在的人能夠自由地揭示世界的本體論之源。前反思的意識作為自為存在是一種“時間性”的存在，它的實存是變動不居的，它必須不斷虛無化對象和自身才能存在，所以它的存在是“非給定”的，它只是“作為對‘給定’的純粹和單純的否定，它是作為從某種存在著的給定物那里的脫離和對某種尚未存在的目的的介入而存在”(49)，它如出現(xiàn)在世界上的光芒，讓世界得以揭示，“自在存在正是被非存在的光芒照亮……人的實在作為活動，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時，在尚未存在者的光芒照亮它的時候使得世界上有了給定物的存在”，因此，人作為自為的存在“是自由的，他可以使一個世界存在”(50)。否定能幫助我們突破束縛我們的肯定性，它可以隨時中斷一個連續(xù)性，它是一種對存在的“脫離”，又是一種對“非存在”的“介入”，它能使“非存在”存在，使存在變?yōu)椤胺谴嬖凇?，它是一種不斷地重新開始，從頭開始；它也可以讓“在場”變成“不在場”，使“不在場”能成為一種“在場”；它還可以中斷從存在中產(chǎn)生的因果序列，“不受世界的因果秩序的限制”(51)，把“不現(xiàn)實”變成“現(xiàn)實”，將“現(xiàn)實”變成“不現(xiàn)實”。所有的這些就像是一種“自由的發(fā)明(a free discovery)”(52)。 這種前反思的虛無為了使得“給定物”得以顯現(xiàn)，使世界得以揭示，自身要成為一種“非存在”，成為不斷的虛無化活動，成為一種“非給定物”的存在，成為對自身的否定，它“是其所不是”，意識的這種虛無化結(jié)構(gòu)就是人的在世存在的實存中永遠(yuǎn)存在選擇自由的根源。意向性與內(nèi)在否定是一個問題的兩面，“對只在揭示給定物的虛無化的范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性”和“內(nèi)在否定”是一回事。(53)如果意識不是對自身的否定，它將是其所是，是單純的給定物，它就將不會與其他給定物有任何聯(lián)系，這樣“一個世界的顯現(xiàn)的任何可能性都將會被排除”(54)，所以，「為了不是一個給定物，自為就應(yīng)該永遠(yuǎn)把自身確定為相對自身的后退，也就是永遠(yuǎn)處在自身否定之中，處在自我選擇之中，“自為的自由不是一種給定物，或一種屬性，它只能在自我選擇中存在”，因此“自由之為自由僅僅是因為這種選擇是無條件的”(55)」。 如果說作為自為的意識“是其所不是”，是人的否定性自由的根源，那么自為的意識作為對自身的否定，它“不是其所是”，就是人的肯定性自由即選擇自由的來源。作為虛無的自為存在需要自在存在才能存在，這是薩特本體論證明所表明的，但自在存在只是存在在那里，它本身沒有任何意義可言，它的意義是需要自為的意識揭示的。在薩特看來，自為存在才是世界意義的來源，是世界意義的基礎(chǔ)，“我就突然發(fā)現(xiàn)自己是那個賦予鬧鐘意義的人，是那個從看到告示牌而禁止自己踐踏花壇或草坪的人，是那個火速執(zhí)行上級命令的人，是那個決定他的著作意義的人，是那個為了通過價值的要求而規(guī)定自己行動的，最終使各種價值得以存在的人”(56)。那意識又是如何賦予世界以意義的呢？薩特認(rèn)為意識是通過選擇來賦予世界意義的，“我們通過選擇我們自己來選擇世界——不是從選擇創(chuàng)造了自在，而是從選擇給予自在意義的角度來說的”(57)。而且無論選擇與否，意識都已經(jīng)是自由的，因為不選擇也是一種選擇，自由就是選擇的自由。在薩特這里，這種選擇的自由，已經(jīng)處在反思的意識的層次上了，但意識之所以總是可以自由地進(jìn)行選擇，是基于前反思意識的虛無化的自發(fā)性、自主性之上，所以，從本質(zhì)上來說，意識的這種肯定的自由仍然是基于意識的本體論之上的。
總之，薩特認(rèn)為，人的經(jīng)驗性自由，無論是考問，還是選擇；不管是肯定性自由，還是否定性自由，都并非是最根本的自由活動，“(對考問和否定的)這種考察使我們認(rèn)識了一種經(jīng)驗性自由(empirical freedom)”，雖然“這種自由是作為在時間性中人的虛無化和作為對否定性的超越地把握(the transcending apprehension of negatites)的必要條件”，但“這種經(jīng)驗性自由的基礎(chǔ)是有待奠定的”(59)，而這種基礎(chǔ)就在于自為的虛無化原初活動之中，“顯然我們應(yīng)該找到在內(nèi)在性之中進(jìn)行虛無化的一切否定的基礎(chǔ)。我們必須在絕對的內(nèi)在性中，在瞬時的我思(the instantaneous cogito)的純粹主觀性中發(fā)現(xiàn)人賴以成為其自身虛無的那種原初活動(the original act)”。(60) ①參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第370頁。 ②Sartre,War Diaries:Notebooks from a Phoney War,trans.by Quintin Hoare,London:Verso,1999,p.184. ③轉(zhuǎn)引自[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，王炳文等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第635頁。 ④See Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,pp.3—4. ⑤⑥Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.xlvi; p.xlvi. ⑦Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.xlix. ⑧⑨⑩(11)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.l; p.lx; p.lxii; p.lxvii. (12)杜小真：《薩特引論》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第52頁。 (13)楊大春：《20世紀(jì)法國哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之旅》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第250頁。 (14)注：請參考[法]西蒙娜·德·波伏瓦：《盛年——西蒙·波娃回憶錄》，陳欣章等譯，南京：江蘇文藝出版社，1992年版，還有薩特的學(xué)生冉松的著作：Francis Jeanson,Sartre and the Problem of Morality,Bloomington:Indiana University Press,1980。 (15)(16)(17)(18)(19)(20)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.lxv; p.lxvi; p.lxvi; p.lxv; p.liv. (21)轉(zhuǎn)引自倪梁康：《自識與反思——近現(xiàn)代現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第572頁。 (22)See Sartre,The Transcendence of the Ego,Trans by Forrest Williams,New York:Hilland Wang,1991,pp.39-45. (23)Sartre,Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité,Situations philosophiques,Paris:Gallimard,1990,p.11. (24)(25)(26)(27)(28)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.85; p.lxi; p.176; p.140; p.139. (29)(30)(32)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.lxvi; p.77; p.174. (31)See Gerhard,La Dialectique de Sartre,Eliane Müller,Mare Reinhardt,L'AGE D'HOMME,1995,pp.131—132. (33)Zahavi.D,Self Awareness and Alterity:A Phenomenological Investigation,Evanston:Northwestern University Press,1999,p.128. (34)(35)(36)(37)(38)(39)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.176; p.4; p.7; p.7; pp.7—8; p.9. (40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York; Washington Square Press,1993,p.9; p.9; p.9; pp.10—11; p.44; p.11; p.27; p.23; p.492; p.478; p.479. (51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(59)(60)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.23; p.11; p.478; p.479; p.479; p.39; p.463; p.44; pp.44—45. (58)Vincent de Coorebyter,Sartre Face a là Phénoménologie,Paris:Librairie Philosophique I.Vrin,2000,p.639. 推薦閱讀： 波伏娃遇到薩特，遠(yuǎn)比許廣平遇到魯迅要幸運(yùn) 鄧曉芒：不想當(dāng)上帝的哲學(xué)家不是好的哲學(xué)家 作為“二十世紀(jì)最重要的女性之一”——西蒙娜·德·波伏瓦，不僅是當(dāng)代法國最著名的存在主義哲學(xué)家、文學(xué)家之一，而且是女性主義的先驅(qū)和社會活動家。她的著作頗豐，其中《第二性》最具影響力，被奉為女性主義的經(jīng)典。但正如女性主義者瑪麗· G·迪茲(Mary G. Dietz) 所言：“正像‘圣經(jīng)”一樣，《第二性》好像已經(jīng)倍受推崇，常常被引用，卻很少被讀懂”。 有人沒有真正讀懂過《第二性》，或者根本就沒有讀過這本書，就妄下結(jié)論，認(rèn)為波伏瓦只不過是應(yīng)用了薩特在《存在與虛無》中的思想，是一種男性邏各斯中心主義，是反母職、反婚姻的。《第二性》究竟是本怎樣的書？它的主要內(nèi)容與中心思想是什么？它對當(dāng)代女性主義有什么影響？ 讀懂它對女性走上自由獨立之路有著怎樣的幫助？ 對于波伏瓦本人，人們也不陌生，她與薩特五十年的自由情侶關(guān)系常常被人津津樂道，讓一些既追求愛情又希望保持自身獨立的女性羨慕不已甚至爭相效仿，但波伏瓦有著何種特質(zhì)以至于薩特能對之依戀終身？在情感關(guān)系中，她有著怎樣的心路歷程？她與薩特沒有婚姻約束的情侶關(guān)系究竟是一種怎樣的關(guān)系？這種關(guān)系靠什么來維系終身？其中經(jīng)歷了何種挑戰(zhàn)與風(fēng)險？ 屈明珍，中南大學(xué)哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院哲學(xué)博士后，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為法國哲學(xué)和女性主義倫理學(xué) 這些問題的提出，正是本次我們慧田眾課堂的緣起，讓我們跟著屈明珍老師一起走進(jìn)二十世紀(jì)世界百位最杰出女性之一波伏瓦的思想與情感世界，讓我們一起讀波伏瓦與《第二性》。 點擊文末‘閱讀原文’報名參與。 |
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