【內(nèi)容提要】：本文對(duì)《魯邦大旱》提供的一些歷史事實(shí)與傳世文獻(xiàn)中的相關(guān)資料進(jìn)行了比較研究，論證指出，孔子敬鬼神而遠(yuǎn)之，并不是不相信鬼神，進(jìn)而論證了孔子是一位具有濃厚宗教情懷的哲學(xué)家。我們確定孔子是一位具有深刻理性的思想家，但同時(shí)又不是一位無神論者。這種看似吊詭的判斷，不僅絲毫不會(huì)影響孔子的歷史地位，而且恰恰相反，這正說明了孔子的偉大。本文還從“合外內(nèi)之道”到“天下為公”，再到“朝聞道，夕死可矣”三個(gè)層面的內(nèi)在邏輯性系統(tǒng)探討了孔子對(duì)上古以來宗教觀念的改造，及其對(duì)中國歷史文化源遠(yuǎn)流長、惠命不息的深遠(yuǎn)影響。

【關(guān)鍵詞】：《魯邦大旱》；先秦儒家；宗教；宗教性

先秦儒家的開山祖師——孔子不僅是一位忠厚、平實(shí)的學(xué)者，而且更是一位充滿智慧與理性的哲人。認(rèn)真閱讀《論語》，我們就不能不被他深刻的思想與高尚的人格所打動(dòng)。但是，在有些人看來，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第二冊(cè)《魯邦大旱》一文表現(xiàn)了孔子在信仰與理性之間的矛盾，并且認(rèn)為孔子是不相信鬼神的。筆者以為，有關(guān)孔子之政治、宗教觀，及其兩者之間的關(guān)系，實(shí)際上是先秦儒家政治哲學(xué)研究的一個(gè)重大的是非問題。在《魯邦大旱》一文中，子貢在對(duì)孔子的思想提出質(zhì)疑的同時(shí)，也給我們進(jìn)一步研究孔子的宗教思想，進(jìn)而深度審視中國文化的特質(zhì)，提供了一個(gè)珍貴的切入點(diǎn)。

一

廖名春教授在《試論楚簡〈魯邦大旱〉的內(nèi)容與思想》一文中以長沙馬王堆帛書《易傳》為佐證，論證了子貢在《魯邦大旱》中對(duì)孔子的質(zhì)問與子貢在帛書《要》篇中對(duì)孔子的質(zhì)問在內(nèi)容與形式上具有相似性，因此，這“足以證明”《魯邦大旱》“新史料的真實(shí)性”。[①] 對(duì)此，筆者同意廖兄的觀點(diǎn)。但是，廖文完全建立在孔子“以鬼為不神”，“是不相信鬼神”的基礎(chǔ)之上。筆者則以為值得商榷。為了揭示廖兄的觀點(diǎn)有失公允的事實(shí)，筆者以為，還是從簡文本身的事實(shí)出發(fā)來展開論述，最為硬扎?！遏敯畲蠛怠返牡谝缓唽懙溃?/span>

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”[②]

請(qǐng)讀者注意，這是《魯邦大旱》的第一簡。文章一開頭，孔子就抓住了魯哀公的要害，直接將魯邦的大旱與哀公政府“失諸刑與德”直接掛上鉤，天人合一、天人感應(yīng)的思維方式十分明確，是孔子頭腦中的第一反應(yīng)。

實(shí)際上，早在孔子之前，在《詩經(jīng)》、《尚書》以及其他各種文獻(xiàn)中，這種天人感應(yīng)的思想在當(dāng)時(shí)是非常普遍的一種現(xiàn)象，是中華民族深層記憶中自古有之的一種屬性?！渡袝分杏写罅康淖C據(jù)證明了這一點(diǎn)，筆者在此沒有贅述的必要。筆者要指出的是，孔子雖然是一位偉大的哲學(xué)家，但作為歷史與時(shí)代的產(chǎn)物，他也不可避免的打上了這種屬性的烙印。據(jù)載，哀公與孔子的相處并不真正相得，因?yàn)轸敯Ч粌H是一個(gè)懦弱無能、沒有主張的人，而且也是一個(gè)沒有道德正義感的人。[③] 現(xiàn)在面對(duì)魯哀公的請(qǐng)求，孔子依據(jù)時(shí)代的思維定勢，就不可能不把魯邦大旱的現(xiàn)狀與“失諸刑與德”聯(lián)系起來，以此來達(dá)到限制君權(quán)、推行德政、造福于民的目的。

在人類社會(huì)的早期，把天災(zāi)與“失諸刑與德”聯(lián)系起來思考政治問題，是來自民間自然而然的恐懼心理，是面對(duì)大自然給人類社會(huì)造成巨大災(zāi)難，生產(chǎn)力十分微弱的表現(xiàn)?；魻柊秃照f：“恐懼”乃是人類陷入宗教“迷誤”的“滔滔不絕的來源”[④] 羅素在探討宗教起源的時(shí)候，也持同樣的觀點(diǎn)：“恐懼是整個(gè)問題的基礎(chǔ)?！?[⑤] 所以，在中國先秦時(shí)期，人們持有天人感應(yīng)的宗教觀念，是歷史的必然。因此，如果說孔子能夠超越他所處的時(shí)代而不信天地、鬼神，其思想體系中完全沒有宗教性，在那個(gè)時(shí)代無異于是想象著一個(gè)人要扯著自己的頭發(fā)離開地球一樣荒謬。但是，德國哲學(xué)家康德說：“盡管恐懼最初能夠產(chǎn)生出諸神（神魔）來，但理性借助于它的道德原則才第一次產(chǎn)生了上帝的概念（哪怕人們?cè)谧匀荒康恼撝腥缤ǔＤ菢釉?jīng)極其無知，或者哪怕由于難以通過充分可靠的原則來調(diào)和在這里相互矛盾的現(xiàn)象而曾經(jīng)極其猶豫）?！盵⑥] 所以，對(duì)于孔子這樣的思想家來講，相信天地鬼神，是經(jīng)過了理性思考了的，孔子對(duì)上古及殷、周傳承下來的宗教觀念實(shí)際上是經(jīng)過了系統(tǒng)、深入的改造之后，才納入儒家政治哲學(xué)體系之中的。對(duì)此，筆者在文章的第二部分還有進(jìn)一步的論證?，F(xiàn)在，我們還是回到簡文?！遏敯畲蠛怠返牡诙唽懙溃?/span>

孔子曰：“庶民知說之事槐（鬼）也，不知刑與德。如毋愛圭璧幣帛于山川，政刑與……”

“庶民知說之事槐（鬼）”，只能說明民間有崇奉“事鬼”的風(fēng)俗，并不能說明孔子本人反對(duì)“事鬼”，第一簡的內(nèi)容已經(jīng)證明孔子千真萬確是相信天地鬼神的，這是文本事實(shí)，是不容否定的?？鬃釉谶@里說“庶民”“不知刑與德”，語氣中有一種悲憫的情懷。言外之意是在警告魯哀公，如果“庶民”都知道你以及你的政府這樣荒淫無度、草菅人命（“失諸刑與德”），那就不是“毋愛圭璧幣帛于山川”所能解決問題的了。然而孔子畢竟是在幫助魯哀公解決目前面對(duì)的問題，所以孔子提出了“毋愛圭璧幣帛于山川”，以祭祀山川的形式穩(wěn)定民心，同時(shí)修正刑德，勵(lì)精圖治，以免遭受更大的“天譴”。

當(dāng)然，這支竹簡的內(nèi)容顯示了孔子思想的一個(gè)悖論，亦即，既然是“失諸刑與德”，就必須在刑與德上面下功夫，糾正政務(wù)上的失誤就行了，何必又要“毋愛圭璧幣帛于山川”，侍奉天地鬼神呢？由是而引發(fā)了子貢對(duì)孔子的質(zhì)問：

出，遇子貢，曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非與？”子貢曰：“否，□乎子女，□命其與。如夫政刑與德，以事上天，此是哉！如夫毋愛圭璧幣帛于山川，毋乃不可？夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎？夫川，水以為膚，魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或甚于我，或必寺乎？”孔子曰：“烏呼！……公豈不□梁食肉哉也？□亡如庶民何！”（第3-6簡）

子貢的表述，用現(xiàn)在的唯物主義觀點(diǎn)來看，不是沒有道理，但是，理解孔子思想的關(guān)鍵，在孔子的回答?！盀鹾簟保@一感嘆，表達(dá)了孔子語重心長的心態(tài)，也表達(dá)了孔子作為一代哲人的深謀遠(yuǎn)慮?？鬃訉?duì)子貢的回答，雖然因?yàn)橹窈喌臍埲币呀?jīng)不能看到完整的內(nèi)容，但是，整個(gè)表述始終貫穿著對(duì)魯國政治現(xiàn)狀的不滿，“□亡如庶民何”一句的簡書原文之后有明顯的墨節(jié)記號(hào)，是本篇文章的最后一句，是照應(yīng)文章的開頭（“毋乃失諸刑與德乎”）的。竹簡刻字十分艱難，古人作文，惜墨如金，我們一定要從整體的文章結(jié)構(gòu)上來釋讀簡文。

筆者認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（二）的釋讀更符合孔子思想的原貌，全文始終對(duì)魯哀公一伙草菅人命、荒淫無度，[⑦]“失諸刑與德”的表現(xiàn)持批評(píng)的態(tài)度，而對(duì)老百姓貧苦無依的生活狀況深表同情。所以，我們?nèi)绻焉舷挛恼?、首尾照?yīng)起來，加以推理，就不難發(fā)現(xiàn)，孔子回答子貢的問題，是擊中了子貢的要害了的。其內(nèi)容應(yīng)該是說，魯哀公一伙草菅人命、荒淫無度、貪得無厭，貧苦的老百姓把他們一點(diǎn)辦法都沒有了，我們只有樹立起天地神靈的巨大權(quán)威，讓魯哀公他們?nèi)ロ敹Y膜拜，自省、自訟，才有可能在一定程度上限制他們手中的權(quán)力，從而推行德政、造福于民。這當(dāng)然體現(xiàn)了大力提倡“周禮”的孔子具有“神道設(shè)教”的政治哲學(xué)思想。

從宗教學(xué)的層面上來講，“神道設(shè)教”具有兩面性：它一方面確實(shí)有麻痹人民精神的副作用，但是，在人類社會(huì)的早期，又確乎對(duì)統(tǒng)治者毫無限制的權(quán)力有十分重大的震懾作用，特別是在春秋時(shí)期肉欲橫流的時(shí)代。迄今為止，所有宗教都具有兩面性，這不僅是孔子解決不了的問題，而且也是全世界人文科學(xué)的專家們共同面臨的一個(gè)重大難題。

不過，在這里，我們已經(jīng)明確地看到，在孔子的政治哲學(xué)系統(tǒng)中，始終滲透著一種神性的權(quán)威。這與他在個(gè)人的修養(yǎng)上提倡“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”的路徑，（《論語憲問》）[⑧] 在國家事務(wù)上重視“齋、戰(zhàn)”（《論語述而》）的思想是完全一致的，與《周禮》、《儀禮》、《禮記》中非常注重祭祀之禮的事實(shí)也是一致的。筆者曾經(jīng)在《郭店儒簡論略》一書中寫道：

王國維先生說，古代的“禮”字像“盛玉以奉神人之器?！保ā队^堂集林卷一釋禮》）《說文解字示部》說，禮，“履也，所以事神致福也?！币虼耍岸Y”的理解首先應(yīng)該從宗教的層面來進(jìn)行挖掘，因?yàn)椤岸Y”直接來源于宗教，植根于宗教。對(duì)此，荀子說得十分透徹：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也?！保ā盾髯佣Y論》）荀子的論述，解析起來，可以劃分為宗教的形而上的層面和政治倫理的形而下的層面。宗教化，使禮崇高起來，莊重起來，嚴(yán)肅起來；政治倫理化，則是禮繁密起來，現(xiàn)實(shí)起來，實(shí)用起來。[⑨]

我們?nèi)绻麤]有認(rèn)識(shí)到“禮”的宗教性、超越性，先秦儒家的各種研究就沒有深入下去的可能。把上古以來自然型宗教發(fā)展、轉(zhuǎn)變?yōu)楹髞淼膫惱硇妥诮?，是孔子及其早期儒家學(xué)者對(duì)中國文化做出的巨大貢獻(xiàn)。

德國哲學(xué)家康德也認(rèn)為，如果一個(gè)人不承認(rèn)世界有神性的存在，“欺騙、強(qiáng)暴和嫉妒將永遠(yuǎn)在他四周橫行，盡管他自己是誠實(shí)、溫和與善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不論他們多么配得幸福，但卻會(huì)從毫不顧及這一點(diǎn)的自然界那里遭遇到一切窮困潦倒、疾病和意外死亡的災(zāi)禍，正如地球上的其他動(dòng)物一樣，而且，直到一座廣大的墳?zāi)箒戆阉麄內(nèi)w（不管是正直還是不正直在這里都是一樣的）吞沒?！盵⑩] 歷史事實(shí)反復(fù)證明，我們的世界不能沒有宗教，我們每一個(gè)人的靈魂不能沒有宗教的情懷，否則，世界就不知道要向何處去。另外，在一個(gè)沒有分權(quán)、監(jiān)督、民主的專制國度里，只有“神”才有可能對(duì)君權(quán)進(jìn)行一定的限制。絕對(duì)的權(quán)力只能導(dǎo)致絕對(duì)的權(quán)力濫用，給廣大的人民帶來無邊無際的災(zāi)難。換言之，在中國古代的社會(huì)里，從君主到庶民，人們信奉神靈，實(shí)際上是維護(hù)社會(huì)安定的一個(gè)重要的手段，這本來是一個(gè)常識(shí)——宗教的社會(huì)創(chuàng)建功能與維系功能。

面對(duì)春秋時(shí)期各路諸侯攻城略地的混亂局面，孔子作為一位哲人肯定具有深層的憂慮，進(jìn)而在政治哲學(xué)方面有完全不同于子貢的深沉思考。而對(duì)孔子的這種深入的思考，后期的子貢未必就沒有意識(shí)到。在《論語》中，子貢就有“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語公冶長》）的感嘆，這說明子貢自己已經(jīng)承認(rèn)自己并沒有抵達(dá)孔子“性與天道”的學(xué)術(shù)境界。司馬遷的《史記仲尼弟子列傳》中有一段生動(dòng)的表述，十分形象地展現(xiàn)了孔子與子貢的關(guān)系：

子貢利口巧辭，孔子常黜其辯。問曰：“汝與回也孰愈？”對(duì)曰：“賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”

同樣的記載也見于《論語公冶長》，但是在那段文字中沒有“子貢利口巧辭，孔子常黜其辯”一句。“孔子常黜其辯”是一個(gè)陳述句，它的主語是“孔子”，“其”指的是子貢。在這一句話中，“黜”就是“貶黜”的意思，“利口巧辭”也是符合子貢性格的，但是這違反了孔子“仁者，其言也讱”（《論語顏淵》）的訓(xùn)誡，是“巧言令色，鮮矣仁”（《論語陽貨》）的表現(xiàn)，所以孔子要“常黜其辯”，常常教導(dǎo)、訓(xùn)斥他。從另一方面來看，上面所引司馬遷的原文中，“問曰”的主語是孔子，“對(duì)曰”的主語是子貢，子貢的謙虛、卑恭的心態(tài)十分明顯。

關(guān)于子貢與孔子的關(guān)系，歷來各種史籍中有許多有趣的記載，其中有一個(gè)發(fā)展的過程。據(jù)《論衡》載，“子貢事孔子，一年自謂過孔子，二年自謂與孔子同，三年自知不及孔子?！盵11] 三年之后才知道自己過去是不知天高地厚?！墩撜Z》記載子貢的嘆息：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L》）正說明了子貢在認(rèn)識(shí)孔子的學(xué)術(shù)視野方面的進(jìn)展與提高。孔子溫、良、恭、儉、讓的品德與“不知老之將至”的求知精神打動(dòng)了他身邊所有的人，也贏得了子貢的由衷尊重。魯大夫?qū)O武叔誹謗孔子，子貢義正詞嚴(yán)：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”（《論語子張》）陳子禽懷疑孔子的圣賢地位，曾對(duì)子貢說：“子為恭也，仲尼豈賢于子乎﹖”子貢反駁說：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動(dòng)之斯和。其生也榮，其死也哀。如之何其可及也！”（《論語子張》）子貢還認(rèn)為自己過去“終身戴天，不知天之高也。終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹?jié)M而去，又安知江海之深乎？”（《韓詩外傳》卷八）《孟子公孫丑上》也記載了子貢由衷贊揚(yáng)孔子的話：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”不僅如此，據(jù)《史記孔子世家》的記載，孔子去世以后，“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀；或復(fù)留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去”。由此可見，子貢對(duì)孔子的尊重，生前生后，雖然有一個(gè)不斷加深認(rèn)識(shí)的過程，但始終是忠心耿耿的，最后甚至已經(jīng)達(dá)到了登峰造極、無以復(fù)加的程度。

真是不知廖兄為什么要將《史記》“子貢利口巧辭，孔子常黜其辯”一句理解為：“不但是說子貢敢于與孔子論辯，敢于發(fā)表自己的不同意見，也是說在論辯中常常令孔子有理屈詞窮之感。”[12] 實(shí)在是值得商榷。

二

從整個(gè)中國歷史發(fā)展的進(jìn)程來看，孔子的悖論并不僅僅屬于孔子個(gè)人，它是歷史、時(shí)代的產(chǎn)物。可是孔子畢竟是一位偉大的思想家，到底是孔子被動(dòng)地被傳統(tǒng)牽制而產(chǎn)生了悖論，還是有意識(shí)的思想作為呢？這是本文要著重清理的一個(gè)重要的問題。實(shí)際上，并不僅僅是在中國歷史上，即便是在全世界范圍內(nèi)來考察這個(gè)問題，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史有驚人的相似之處。

西方很多哲學(xué)家（有些甚至是一流的科學(xué)家）如笛卡爾、培根、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德，甚至黑格爾、費(fèi)爾巴哈等巨擘，都試圖用哲學(xué)與科學(xué)去反對(duì)神學(xué)，而最后又不得不為宗教保留一個(gè)不可逾越的位置，世人都以為深刻而別無選擇，其中是包含有深刻內(nèi)容的。換言之，我們確定孔子是一位具有深刻理性的思想家，但同時(shí)又可以依據(jù)歷史事實(shí)，確定孔子又不是一位無神論者。這種看似吊詭的判斷，不僅絲毫不會(huì)影響孔子的歷史地位，而且恰恰相反，正好說明了孔子的深刻與偉大。

確實(shí)，《論語》中多次記載了孔子對(duì)“鬼神”敬而遠(yuǎn)之的心態(tài)：

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！眴柸?。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z雍也》）

子不語：怪、力、亂、神。（《論語述而》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼﹖”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死﹖”（《論語先進(jìn)》）

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”（《論語八佾》）

廖名春教授在他的文章中列出了這幾條證據(jù)以說明孔子“以鬼為不神”，“是不相信鬼神”的，可是，這幾條資料除了說明孔子注重人事、敬鬼神而遠(yuǎn)之以外，根本不能證明孔子“不相信鬼神”。因?yàn)?，敬而遠(yuǎn)之是一回事，完全不相信是另外一回事?！傲现猓ト舜娑徽?；六合之內(nèi)，圣人論而不議”（《莊子齊物論》），正說明了孔子敬重天地鬼神的認(rèn)知心理。這種認(rèn)知心理影響了中國傳統(tǒng)文化數(shù)千年，對(duì)中國社會(huì)歷史的各個(gè)方面、各個(gè)層面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

而且，更為重要的是，我們?cè)凇墩撜Z》中也可以找到孔子相當(dāng)多的富有宗教意味的思想表述：

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也﹖”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！保ā栋速罚?/span>

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

固天縱之將圣，又多能也。（《子罕》）

顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）

筆者在《先秦儒家性情思想研究》一書中系統(tǒng)論證了孔子的“天”有五種含義，其中上面的這幾例就是與物質(zhì)之天、命運(yùn)之天、自然之天以及義理之天并列的“主宰之天”，是賦予了宗教意味的。由于該書根據(jù)前賢時(shí)彥的各種資料和思想，已經(jīng)進(jìn)行了詳細(xì)的論證，這里就不贅述了。

我們知道，先秦儒家哲學(xué)的根本是什么？是“仁”。《論語》載：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）以孝悌之道為“仁”的出發(fā)點(diǎn)，大約是任何人都無法否定的事實(shí)。但是，孝悌之道的歸宿，最終是祖宗崇拜。當(dāng)然，孔子對(duì)這種祖宗崇拜的傳統(tǒng)是進(jìn)行了改造的：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語學(xué)而》）的命題，就顯示孔子的“孝道”思想與中國過去純粹的祖宗崇拜具有明顯不同的理論指向——它的目的是要鑄造純樸、誠信的民風(fēng)。

張榮明博士根據(jù)唐蘭先生的《西周青銅器銘文分代史徵》[13] 的正文和“附件一”的資料，將該書中所征引的西周各個(gè)時(shí)期的青銅銘文中有關(guān)“天”、“祖”、“帝”的出現(xiàn)頻率，按百分比作了一個(gè)詳細(xì)的統(tǒng)計(jì)，西周成、康、穆、孝、厲各個(gè)時(shí)期在“祖”“天”“帝”的觀念上并沒有太大的變化。也就是說，在西周人的私人生活中，或者說在他們的精神世界深處，“天”的觀念仍然居于次要的位置，祖先崇拜在周代的精英文化中占據(jù)著最為重要的地位。[14] 實(shí)際上，這正是先秦儒家政治哲學(xué)之宗教性的理論來源。赫伯特斯賓塞說：“祖先崇拜是一切宗教之根源?！盵15] 也就是說，只要我們承認(rèn)先秦儒家的孝悌之道，就必須同時(shí)承認(rèn)先秦儒家的宗教性特征。

英國科學(xué)家培根的話對(duì)子貢之類的人提出的問題是一個(gè)很好的反饋：“一點(diǎn)點(diǎn)兒哲學(xué)使人傾向于無神論，這是真的；但是深究哲理，使人心又轉(zhuǎn)回到宗教去。因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人底精神專注意許多不想聯(lián)貫的次因的時(shí)候，那精神也許有時(shí)會(huì)停留在這些次因之中而不再前進(jìn)；但是當(dāng)它看見那一串的次因相連相系的時(shí)候，它就不能不飛向天與神了?！盵16] 所以，子貢與孔子的對(duì)話，正好反映了子貢相對(duì)于孔子來講知識(shí)欠缺、學(xué)問淺薄、易于提出一些似是而非的問題。

古今中外的歷史證明，人不可能沒有神性?！胺裾J(rèn)有神的人是毀滅人類底尊貴的；因?yàn)槿祟愒谌怏w方面的確是與禽獸相近的；如果人類在精神方面再不與神相類的話，那么人就是一種卑污下賤的動(dòng)物了。同樣，無神論也毀滅英雄氣概與人性底提高?！虼耍瑹o神論在一切方面可恨，在這一方面也如此，就是它削奪了人性所賴以自拔于人類底弱點(diǎn)的助力。這在個(gè)人如此，在民族亦如此?！盵17]

孔子作為一位偉大的哲人，為了實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，歷盡人生的各種磨難，對(duì)這些問題難道就沒有認(rèn)真地思考過？我們非要用馬克思主義的理論來衡量孔子的所謂“無神論”思想就是尊敬孔子嗎？筆者以為，剛好相反，如果我們否定了孔子的宗教精神，孔子的歷史文化地位將大打折扣。

但是，正如上文引用康德的論述，孔子是利用“理性借助于它的道德原則”對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了有意識(shí)的改造之后，才納入到他的政治哲學(xué)體系的。例如，孔子是非常重視“禮”的，而“禮”的內(nèi)容主要都是通過君君、臣臣、父父、子子的倫理關(guān)系來實(shí)現(xiàn)的。這在《論語》中有鐵的證據(jù)：

齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君、臣臣、父父、子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸﹖”（《顏淵》）

齊景公的話從骨子里來講是很自私的，這本不是孔子的原意，但是，如果從“禮”的角度來解讀“君君、臣臣、父父、子子”的關(guān)系，就誠如上文所及，不可能沒有宗教性的背景。郭店楚簡《成之聞之》一文對(duì)孔子的這一思想發(fā)揮得相當(dāng)透徹：

天降（登）大常，以理人倫。制為君臣之義，著（作）為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。（《成之聞之》第31-33簡）[18]

孔子“君君、臣臣、父父、子子”中隱含的宗教性傾向在這里已經(jīng)徹底地昭示出了宗教的指向。這些人倫關(guān)系不僅是現(xiàn)實(shí)生活中不可逃避的事實(shí)，而且也是“大?！?、“大道”、“天德”，有它們承接于“天?！钡纳袷バ?。在這方面郭店楚簡提供了十分豐富的思想資料。在郭店楚簡另一篇題為《六德》的文章中，作者全面探討了夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的來源與社會(huì)功能，“六位”就是社會(huì)生活中的“六職”；由“六職”各盡本分，“以裕六德”?！傲隆闭撸?、智、仁、義、忠、信之謂也。

《六德》一文在敘述到六位、六職、六德時(shí)，有三種排列順序：一是夫婦、父子、君臣；（第8簡）二是君臣、夫婦、父子；（第14、15簡）三是父子、夫婦、君臣。（第34、35簡）本來，儒家是一個(gè)特別注重禮儀的先后順序的學(xué)派，為什么在《六德》這樣重要的文獻(xiàn)中就忽略了這種儒家的基本規(guī)則呢？如果我們不是依據(jù)儒家哲學(xué)的世俗性，而是依據(jù)儒家哲學(xué)的宗教性，這種令人迷惑的現(xiàn)象就是容易得到解釋的了。原來，不論父子關(guān)系、夫婦關(guān)系，還是君臣關(guān)系，在儒家看來，都有一種天經(jīng)地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現(xiàn)。

先秦儒家政治哲學(xué)的這種明顯的宗教性，已經(jīng)把社會(huì)關(guān)系神圣化，把人倫關(guān)系天道化。這在早期中國的生產(chǎn)力還非常落后，生產(chǎn)關(guān)系相對(duì)簡單的前提下，整個(gè)社會(huì)需要人們具有高度的凝聚力以應(yīng)對(duì)大自然殘酷的挑戰(zhàn)，這種宗教精神對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的創(chuàng)建和社會(huì)生活的穩(wěn)定是具有重大的積極意義的。因?yàn)閷?duì)外，它可以全力以赴地抵御各種外來之?dāng)常粚?duì)內(nèi)，可以讓全社會(huì)有一種安寧感、穩(wěn)定感、親和感——“使民相親”（《六德》第49簡）。所以，筆者以為，先秦儒家的政治哲學(xué)理論是從中華民族深層記憶中伸發(fā)出來的思想結(jié)晶，是中國上古社會(huì)以來政治管理運(yùn)作體系早熟的一個(gè)重要的表現(xiàn)。在當(dāng)時(shí)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為背景的環(huán)境下，中國社會(huì)生產(chǎn)對(duì)象固定，民風(fēng)淳樸，關(guān)系穩(wěn)定，人們?nèi)粘龆?，日落而棲的生活方式，是這種政治哲學(xué)理論的肥沃土壤。

上面已經(jīng)說了，夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣之“六位”就是社會(huì)生活中的“六職”；由“六職”各盡本分，“以裕六德”。先秦儒家要?jiǎng)?chuàng)建的社會(huì)是一個(gè)要成就人之所以為人的社會(huì)，儒家的經(jīng)典作家們認(rèn)為，一切經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)生活水平的提高，都離不開社會(huì)的主體——人。人之所以為人的道德建設(shè)、心靈境界如果出了問題，人與人之間不僅沒有任何誠信，而且人人自危，以他人為溝壑，進(jìn)而以他人為地獄，那么，一切外向型的追名逐利，對(duì)于主體的心靈建設(shè)來講，都是南轅北轍，緣木求魚。

至為重要的是，孔子的宗教思想并沒有停留在“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”之上，像西周成、康、穆、孝、厲各個(gè)時(shí)期的西周統(tǒng)治者那樣，把祖先崇拜始終置于核心的、最為重要的地位，而是對(duì)殷商、西周以來的宗教觀念進(jìn)行了徹底的改造：

子曰：“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。”（《泰伯》）

子罕言利與命與仁。（《子罕》）

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎﹖天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何﹖”（《子罕》）

子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《子罕》）

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也﹖”子曰：“不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《憲問》）

公伯寮訴子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與﹖命也。道之將廢也與﹖命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼稀罚?/span>

孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚?/span>

筆者審視《論語》的結(jié)構(gòu)，它以“人不知而不慍，不亦君子乎”（《學(xué)而》）章始，以“不知命，無以為君子也”（《堯曰》）結(jié)束，深以為，這有結(jié)構(gòu)上的特別匠心。它昭示的是一種樂天知命、豁達(dá)通脫的人生理想。表面上看，在《論語》中似乎僅僅是“飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，于我如浮云”（《述而》）的個(gè)人自由，只是“吾與點(diǎn)也”（《先進(jìn)》）般的舒暢與閑適，玉帛鐘鼓，樂山樂水。如果我們的認(rèn)識(shí)只是限于這個(gè)層面，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。筆者以為，孔子對(duì)中國上古以來，特別是西周以來的宗教觀念進(jìn)行改造，有以下三個(gè)重要的維度，并且由此而對(duì)中國文化做出了重大的貢獻(xiàn)：

第一，把“天”置于祖宗之上，只有“天”才是盡善盡美的。人道的目的就是效法天道。以此為據(jù)，把人的性情與“天道”、“天命”融為一體，由此而拓展了人之所以為人的崇高空間，從而使“人”，這個(gè)重要的概念充滿了尊貴感、崇高感和神圣感。人之所以為人者，是基于“血?dú)庑闹钡?，但是“性相近”（《論語陽貨》）的人，只有通過努力的學(xué)習(xí)，才能不斷地完善自己、提升自己，善、信、美、大、圣、神（《孟子盡心下》），通向精神境界的自由。人的一生是由“下學(xué)上達(dá)”，不斷“純潔”、不斷“凈化”、走向“圣潔”，“仁義忠信，樂善不倦”（《孟子告子上》）的過程。宗教學(xué)家麥克斯繆勒說：“宗教是一種知識(shí)。它給人以對(duì)自我的清澈洞察，解答了最高深的問題，因而向我們轉(zhuǎn)達(dá)一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對(duì)的圣潔?！?[19] 具體到中國儒家的宗教性上來講，這個(gè)“圣潔”就是“天”?！抖Y記中庸》謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，是說“天”的本質(zhì)屬性是“誠”，人的追求目標(biāo)就是效法“天道”之“誠”；《禮記哀公問》又載：

公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對(duì)曰：“貴其‘不已’。如日月西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

通過不斷刻苦努力的學(xué)習(xí)、修持，用《性自命出》的話來講就是動(dòng)性、逆性、交性、厲性、絀性、養(yǎng)性、長性（第10-12簡），用《禮記中庸》的話來講就是“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，最終“合外內(nèi)之道”，成就人道與天道的融匯，只有這樣才能達(dá)到博厚、高明、悠久、無疆的天道人格境界，也就是“上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《禮記中庸》），涵化天地的闊大胸懷。

第二，在政治哲學(xué)的層面直接昭示“天下為公”的理念，是孔子把“天命”與“人性”融匯起來，創(chuàng)建人之所以為人的社會(huì)結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果。《論語》對(duì)這一問題是進(jìn)行過討論的：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如﹖可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?/span>

這是一段富有深遠(yuǎn)意義的對(duì)話。它真正的話語背景是，孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人性沒有抱過高的要求，認(rèn)為做到“仁”就已經(jīng)不錯(cuò)了，就更不要說做到“圣”了?！安┦┯诿穸軡?jì)眾”，實(shí)際上就是孔子向往的、“大同”（《禮記禮運(yùn)》）的政治境界，也是孔子真心實(shí)意想要追求的目標(biāo)，否則他就不可能有“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”、“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章”（《論語泰伯》）的感嘆了。但是，在孔子所處的歷史時(shí)期，孔子周游列國，到處碰壁，自私自利的統(tǒng)治者們已經(jīng)讓孔子清醒地看到了，“博施于民而能濟(jì)眾”只能是一種政治哲學(xué)上的理想，退而求其次，只要做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就很不錯(cuò)了。這當(dāng)然是一個(gè)非常深刻的理想命題。這個(gè)命題的深刻之處在于，孔子已經(jīng)深刻地看到了人之所以為人的自私本性，正是在這樣的基礎(chǔ)上，孔子設(shè)立了一個(gè)在人人都為自己謀私利的心理前提之下的公眾社會(huì)的游戲規(guī)則。

然而即便如此，孔子對(duì)“大同”的理想仍然是充滿熱情的?？鬃印盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語為政》）理論結(jié)果只能是由親親推向尊賢，否則“舉枉錯(cuò)諸直”，則民不服；只有“舉直錯(cuò)諸枉”，人民才會(huì)“服”，才會(huì)放心（《論語為政》）地將管理社會(huì)的權(quán)力委托給統(tǒng)治者，否則就會(huì)造反，甚至引起天下動(dòng)蕩。因此，在先秦儒家的政治哲學(xué)理論邏輯的牽引下，為了最大限度地維護(hù)社會(huì)的正義，最后只能是“門外之治義斬恩”（郭店楚簡《六德》第31簡），有的時(shí)候，甚至只能通過大義滅親才能真正解決社會(huì)的矛盾。

第三，與此相聯(lián)系的是，“天下為公”的結(jié)果就不僅僅是“當(dāng)仁，不讓于師”（《論語衛(wèi)靈公》），更在于“朝聞道，夕死可矣”（《論語里仁》）的衛(wèi)道、崇道、追求真理的精神，樹立起了“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”（《論語子罕》）的挺立人格。孟子的“魚，我所欲也；熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也；義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子告子上》），荀子的“從道不從君，從義不從父，人之大行也”（《荀子子道篇》）都是孔子“衛(wèi)道”思想的伸發(fā)，始終具有一種把道義置于生命之上的大無畏精神。它們的本質(zhì)是宗教精神鼓蕩起來的人的神圣性與高貴性。段德智先生云：“宗教的語源學(xué)解釋不僅昭示了宗教的最內(nèi)在、最核心的內(nèi)容是信仰，不僅點(diǎn)示出了宗教信仰對(duì)象的神秘特征，而且還暗示了宗教信仰何以神秘的成因，即信仰對(duì)象的超越性?！盵20] 換言之，從宗教的本質(zhì)來講，一切禁忌與戒律、禮儀與節(jié)慶、組織與制度，還有修煉方式等等，相對(duì)于宗教的信仰來講，都不是最核心的內(nèi)容。信仰的熱忱與執(zhí)著，才是宗教的本質(zhì)?？鬃印俺劦?，夕死可矣”的氣概，孟子“舍生而取義”的精神，就是一種宗教性的壯烈情感。正是這種氣概與精神，保證了中國歷史文化源遠(yuǎn)流長的惠命不息。

【注釋】

[①] 朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社2004年版，第111頁。

[②] 本文引用《魯邦大旱》的文本是依據(jù)李學(xué)勤先生《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》一文的釋文，請(qǐng)參見朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社2004年版，第97-98頁。

[③] 詳見《論語憲問》“陳成子弒簡公”章。《史記魯周公世家》亦載：“十四年，齊田常弒其君簡公于俆州。孔子請(qǐng)伐之，哀公不聽?！?/span>

[④] 霍爾巴赫著：《自然的體系》下卷，北京：商務(wù)印書館1964年版，第11頁。

[⑤] 羅素著：《為什么我不是基督徒》，北京：商務(wù)印書館1982年版，第27頁。

[⑥] [德]康德著、鄧曉芒譯：《判斷力批判》，北京：人民出版社2002年版，第303-304頁。

[⑦] 《史記魯周公世家》載：“十二年……，季桓子受齊女樂，孔子去?！?/span>

[⑧] 本文中《論語》的引文均摘自楊伯峻先生著：《論語譯注》（中華書局1980年版）。

[⑨] 歐陽禎人著：《郭店儒簡論略》，臺(tái)灣古籍出版有限公司2003年版，第32頁。

[⑩] [德]康德著、鄧曉芒譯：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第309-310頁。

[11] 黃暉撰：《論衡校釋講瑞篇》，中華書局1990年版，第724頁。

[12] 朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社2004年版，第109頁。

[13] 該書由中華書局1986年出版，是古文字學(xué)家唐蘭先生的力作。

[14] 張榮明著：《中國的國教》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第107頁。

[15] 站引自[英]帕林德著：《非洲傳統(tǒng)宗教》，商務(wù)印書館1999年版，第29頁。

[16] 培根著、水天同譯：《培根論說文集》，商務(wù)印書館19568年版，第57頁。

[17] 培根著、水天同譯：《培根論說文集》，商務(wù)印書館19568年版，第59-60頁。

[18] 引文括號(hào)中的改動(dòng)是根據(jù)參考了李零教授的《郭店楚簡校讀記》（增訂本），請(qǐng)參見北京大學(xué)出版社2002年版第122頁。

[19] 麥克斯繆勒著：《宗教的起源與發(fā)展》，上海人民出版社1989年版，第10頁。

[20] 段德智著：《宗教概論》，人民出版社2005年版，第242頁。

(歐陽禎人 《中國儒學(xué)》第三輯)