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【文化雜談]】論“儒”的演變與孔子對西周宗教傳統(tǒng)的改造,儒家文化 一、儒之源流 孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，曾給中國傳統(tǒng)文化以巨大影響，但是在春秋后期“儒”的出現(xiàn)卻仿佛是一個十分突然的現(xiàn)象。在春秋以前的文獻里找不到關(guān)于儒的記載，儒可能是地位很低、名不見經(jīng)傳的文化官員。《漢書藝文志》里記述儒家源流，說它“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”。然而《周禮地官司徒》里不見稱儒之官。只在《周禮天官大宰》條目下有：“儒以道得民”。鄭玄注道：“諸侯保氏，有六藝以教民者?！痹凇吨芏Y地官司徒》有王室的“保氏”之職是：“掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝?！绷囉校骸拔宥Y”、“六樂”、“五射”、“五馭”、“六書”、“九數(shù)”?？梢娂妓囻g雜。東漢編撰的《說文解字》說：儒，柔也，術(shù)士之稱。從人需聲。 章太炎《國故論衡》內(nèi)有《原儒》一篇，認(rèn)為“儒”的名稱有廣、狹、專三種，或稱“達、類、私”。 達名為儒，儒者，術(shù)士也。 這是最廣義，也最原始的職業(yè)文化人。古代這樣的職業(yè)不外乎文、史、星、歷、卜、祝、巫等宗教角色。章太炎又加說道： 一謂之儒，明其皆公族。儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，識旱潦……明靈星舞子吁嗟以求雨者,謂之儒. “云上于天”，是《周易》“需”卦的卦象。儒源于求雨的巫覡。在后來發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書《要》篇里，有孔子自謂“吾與史巫同涂而殊歸也”。承認(rèn)自己與巫祝同出一源。關(guān)于儒有天文氣象知識的還可見于劉向《說苑辯物》記：“后齊有飛鳥，一足，來下止于殿前。舒翅而跳。齊侯大怪之，又使聘問孔子?？鬃釉唬骸松萄?，急告民趨治溝渠，天將大雨。于是如之，天果降大雨。諸國皆水，齊獨以安?！笨蔀橐蛔C。 章太炎認(rèn)為第二種儒是： “類名為儒，儒者，知禮樂射御書數(shù)?！短旃佟吩唬喝逡缘赖妹?。說曰：儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”。 是特指春秋時期通六藝、協(xié)助官方從事教育的低級官員。 現(xiàn)代中國思想史家侯外廬先生認(rèn)為，“周人東遷以后，西周文物喪失血肉，成了形式的具文，和古訓(xùn)的教條，但這種教條“并不是平常人所能勝任的，必須有一批專門傳授的行幫才能給貴族裝門面，鄒魯縉紳先生之道--詩書禮樂，正是一種名為儒者的職業(yè)?！边@正合章太炎的第二種“儒”。章太炎認(rèn)為第三種儒是： 私名為儒，《七略》曰：儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。 這是專指從孔子開始形成的儒家學(xué)派，儒學(xué)以辦私學(xué)著名。在辦學(xué)中必然涉及文化典籍的整理，涉及思想學(xué)理、人生信仰諸問題。 關(guān)于儒家之起源，上世紀(jì)二、三十年代頗有爭議。如胡適認(rèn)為儒是“殷民族的教士”，郭沫若辯駁說儒到春秋時才產(chǎn)生。但是他們對儒的定義分別可滿足“達名之儒”和“類名之儒”，而對儒出于神職是沒有爭議的。 從章太炎所論可以看出“儒”由神而俗的演變史，章氏所論是由抽象到具體，歷史和邏輯的統(tǒng)一。西周神職分工細(xì)致，儒是介于神職與世俗官員之間的文化人。春秋時期，禮崩樂壞傳統(tǒng)宗教式微，儒便從祝、宗、卜、史的專門神職中分化出來。其中一部分流落民間利用其宗教技能以主持祭祀（相禮）等為生。如墨子在《非儒》篇攻擊的：“富人有喪，乃大喜曰：‘此衣食之源也。’”另一部分利用其知識技能整理文化典籍、從事教育、干謁君主、興辦教育，為“縉紳先生”。 孔子本人對儒的起源、分化也有自覺?！墩撜Z雍也》記： 子謂子夏曰：‘女（汝）為君子儒，無為小人儒?！?/span> 儒的傳統(tǒng)是長于相禮的各種技藝，但容易流于支離瑣碎，小人儒操作技藝流落民間。君子儒長于文化整理，向王者師方向發(fā)展?？鬃又愿嬲]子夏是因為子夏以長于禮知名，易犯小人儒的錯誤。 儒介于神職和世俗職官之間的傳統(tǒng)，使他們不致于在宗教信仰中深陷，比之神職人員有較多理性精神；但比之世俗職官他們又更多歷史感和文化體驗。這是孔子能在思想的深度和廣度上超過著名的神職人員卜偃、梓慎、裨灶和賢大夫如臧文仲、子產(chǎn)、晏嬰等的原因。 二、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的宗教觀 孔子出生于西周文物典章齊備的魯國，自幼深受禮儀熏陶，長而能對周禮融會貫通，對周禮中“以德配天”的精神深有體會，當(dāng)時就很有名。魯國貴族孟僖子當(dāng)時就評價孔子說：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者孔丘，圣人之后也……臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達人?！衿鋵⒃诳浊鸷?？”（《左傳》昭公7年）周禮中包括的大量宗教儀式，孔子都是熟悉的。但是，孔子時代，天命衰微，具有配天之德的、祭祀昊天上帝的禮儀已不多見。惟有祭祀近親及祖先的喪葬之禮遍布各個階層，對此，出身下層貴族的孔子頗多真知灼見。如《論語陽貨》里孔子對宰我問“三年之喪”的回答?！啊由耆缓竺庥诟改钢畱选７蛉曛畣?，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”，李澤厚先生說： 孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念。把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常。從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?！岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，由“神”的準(zhǔn)繩命令而變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識，由服從于神變而為服從于人，服從自己，這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。 孔子不是憑借外在的力量來崇拜神，而是依據(jù)內(nèi)心體驗來把握神。但也必須指出，周禮有極大的宗法等級性，屬于宗教性質(zhì)的就有吉禮和兇禮之別，孔子對之的態(tài)度有別。祭祀昊天上帝的吉禮激發(fā)的是一種莊重混合著敬畏的德性感情，而屬于兇禮的喪禮所涉及的是孝親混合著鬼神恐懼的復(fù)雜心理?？鬃又Π褑识Y還原為普通的生活感情，是因為喪禮涉及的正是激發(fā)起死亡恐懼的神怪、鬼魂等精神，而這是孔子所不齒的?！墩撜Z述而》說：“子不語怪、力、亂、神”。這怪力亂皆有內(nèi)心感受的意思，不純?yōu)橥庵?。那些德性不定，引起人們恐懼、憎惡的神鬼巫技，妖祥?zāi)異，魑魅魍魎，孔子是不談的，但是這不是孔子宗教思想的全部。對傳統(tǒng)宗教中與德性緊密相關(guān)、屬于吉禮的堂哉皇哉的內(nèi)容，孔子仍保持敬畏與關(guān)注。如他說： 鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫?。ā墩撜Z子罕》） 西狩見麟，曰：“吾道窮矣”?。ā妒酚浛鬃邮兰摇罚?/span> 孔子對那些預(yù)示著太平盛世的祥瑞傳說懷抱著深厚的感情；對古代圣王堯、舜、禹文武周公等神圣化了的先賢充滿了敬意。“子曰：‘大哉堯之為君！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?！薄墩撜Z泰伯》在孔子看來，這些圣王的德性足以配天，而天又是德性的來源與根據(jù)，所以這種德又會延續(xù)下去，自己也將是受德之人。 天生德于予。《論語.述而》天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸?！墩撜Z.八佾》 但是孔子對春秋以來天命的墮落又是十分清楚且無可奈何的，知道昊天上帝作為人格神已處于“可愛而不可信”的地步。所以天的人格性已虛化為自然運行中的力量。 天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！《論語.陽貨》 天以化生萬物體現(xiàn)自己的德性，而人的坎坷窮達、榮辱沉浮則是“命”。命由天定，但是與純德的天性比起來，天命之降臨個人則有不可捉摸之處。 死生有命，富貴在天。《論語.顏淵》 伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰，“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也?！墩撜Z.雍也》 命運如此難測，因此在敬天之外，還要知命。 不知命，無以為君子也?！墩撜Z.堯曰》 侯外廬先生認(rèn)為孔子不是從外在力量談天命而從內(nèi)心著手，是“國民階級”心理的體現(xiàn)?！霸诳鬃拥臅r代，氏族紐帶將斷，國民階級出現(xiàn)，因而在孔子的天道觀里，遂滲透了若干新內(nèi)容。此所謂新內(nèi)容，首先表現(xiàn)在每言及‘命’多從‘自下而上’的人的觀點上來談‘知命’與‘畏命’，換言之，多從人類的情操上來談心理活動；很少如西周的‘自上而下’或由外至內(nèi)的觀點，這即是說不多言‘降命’與‘受命’了”。 孔子是從貴族階級中分化出來的士階層的代表，繼承大于變革。因此，孔子對滲透著西周精神的天及命雖有懷疑，但卻從未有不恭之辭。這是一種對悠久文化傳統(tǒng)的深深敬畏之情。 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言《論語.季氏》 但是對春秋時代泛濫一時而德性不定的神鬼信仰，孔子避免直接表態(tài)，寧可采取實用態(tài)度： 樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣《論語.雍也》 季路問事鬼神。曰“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死”。曰：“未知生，焉知死？”《論語.先進》 非其鬼而祭之，諂也?！墩撜Z.為政》 子不語怪、力、亂、神?！墩撜Z.述而》 春秋時期，人們的宗教信仰偏重在鬼神方技，罕言天命大道。例如《左傳》哀公6年記載： 是歲也，有云如眾赤鳥，夾日以飛，三日。楚子使問諸周大史。周大史曰：“其當(dāng)王身乎 。”若禜之，可移于令尹、司馬。 王曰：“除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”遂弗禜。 初，昭王有疾。卜曰：“河為祟”。王弗祭……孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失國也，宜哉！ 楚昭王拒絕用巫技的“禜”法移災(zāi)禍于大臣，并且不因病而去祭河神?？鬃訉χ仲澷p，可見孔子對世俗迷信的排斥態(tài)度。劉向在《新序雜事》里還記載了一個故事： 哀公問于孔子曰。寡人聞之。東益宅不祥，信有乎？孔子曰。不祥有五。而東益宅不與焉。夫損人而益于己身。身之不祥也。棄老取幼。家之不祥也。釋賢用不肖，國之不祥也。老者不教，幼者不學(xué)，俗之不祥也。圣人伏匿，天下不祥也。故不祥有五，而東益不與焉。 這里的記載雖未必完全可靠，但這種將人事看作高于鬼神，以德行抑制迷信恐懼心理的傾向，是完全合乎孔子的精神實質(zhì)的。 三、從宗教的感性體驗到理性的思想意義 在西周，無論祭祀昊天上帝或先賢祖神，或祓禳災(zāi)禍、巫覡作法，或日?；閱始奕?、揖讓交接，都以禮儀的形式體現(xiàn)出來。禮包括了風(fēng)俗習(xí)慣，典章制度，和宗教祭祀的多重行為文化的內(nèi)容?？鬃訒r代，昊天不顯，所以孔子未有對郊天禮的解說。魯國君主因為周公后裔的關(guān)系享有天子才能享的祭祀“禘”禮?？鬃訉χ吹脴O高?！墩撜Z八佾》記述道： 或問禘之說。子曰：不知也。知其說者之于天下也，其如示諸乎！指其掌。 這里面無疑包含著宗教的精神在內(nèi)。因為在西周宗教里高位的祭祀奉事的是有德之神。所以孔子才對季氏旅于泰山的越禮行為憤恨不已。對魯國的諦禮違反周制度，“吾不欲觀之矣”《八佾》但孔子對祭祀天帝的禮儀議論不多，后儒也少論說，這一部分禮始終有一種神秘色彩，所以到秦漢之際人們對郊天、封禪十分茫然。但對當(dāng)時常見的喪禮孔子做了很多人文化的修改，如關(guān)于“三年之喪”的議論即是?？傊鬃邮菑娜?、禮兩方面對傳統(tǒng)宗教進行改造的。但在禮的改造上比較不徹底。禮有著悠久的歷史，作為文明和野蠻之分的教化符號，孔子抓住其基本功能：無論何種禮儀孔子都標(biāo)舉以“文”，為其質(zhì)地。 君子博學(xué)于文，約之禮，亦可以弗畔?！队阂病?/span> 孔子并以文、禮對弟子進行教育。所以顏回曾感嘆道： 夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之 所以“文”包括文飾化了的禮節(jié)舉止動作內(nèi)容。掌握它是成為彬彬君子的必要條件。孔子在《泰伯》篇里說：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹姌范伎梢约{入廣義的禮。在重大的典禮場合要即席誦詩，還渲染以禮器、服飾、音樂等等，它們都象征著當(dāng)事人的身份、角色、地位、目標(biāo)，蘊涵著現(xiàn)實的與傳統(tǒng)的**、文化意義。《論語》中的《鄉(xiāng)黨》一篇，描繪了孔子在不同的場合履行禮儀的君子行為。鑒于當(dāng)時周禮衰敗、禮樂形式化的教訓(xùn)，孔子特別強調(diào)禮儀活動時心情感應(yīng)的重要性。所以他強調(diào)道： 禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？《陽貨》。 但是，一方面內(nèi)容決定形式，另一面形式也會影響情感的表達和信仰的深度。所以，禮儀的形式也是決不可少的。 禘自既灌而往者，吾不欲觀之也《八佾》 子貢欲去告朔之餼養(yǎng)。子曰：“賜也！爾愛其羊我愛其禮”?！栋速?》 觚不觚，觚哉！觚哉！《八佾》 都說明孔子也是極端重視禮儀的形式的。尤其對于宗教，因為不能示之以實物，更要借助于的禮儀，是一種形式化的象征世界觀。 宗教本來就是一個虛擬的形式世界，人們是不可能與實在的鬼神交往的，只有通過各種象征的符號形式。祭祀時的祭品、獻祭的方式、服飾、樂舞等都有強烈的符號性，包含著對神靈存在方式的隱喻。如以禋祀祭天，以瘞埋祭地，以時享祭祀先王。天在上所以要燎煙以達天廷，地在下所以要瘞埋灌血，先王是人所以要四季嘗新。長期通過這些禮儀感受世界，就會習(xí)慣成自然地把宗教禮儀符號所象征的秩序當(dāng)成真實的世界秩序。如《左傳》襄公10年記，晉悼公觀看了宋國安排的“桑林之舞”就懼而生病。不僅是因為“桑林之舞”是天子禮，此處有僭越之嫌，還恐懼神鬼之罰。直至大臣勸道：“我辭禮矣，彼則以之。猶有鬼神，于彼加之。”是對方越禮在先，所以鬼神也只會懲罰宋人。虛擬的宗教禮儀卻能產(chǎn)生真實的體驗，非禮的行為，不僅是現(xiàn)實社會秩序的破壞也是對鬼神的褻瀆。（固然，周代禮儀繁多，但是屬于宗教祭祀的吉禮是屬于“五禮”之首。） 德國當(dāng)代哲學(xué)家卡西爾(Ernst.Cassier)論述了宗教的觀念（神話、教義）怎樣從宗教行為（禮儀）中衍生的問題。他說： 在巫術(shù)祭祀和宗教典禮中，人是由內(nèi)在的個人欲望和猛烈的社會驅(qū)動力的壓迫而行動的。他進行這些活動然而并不知道其動機。但是只要這些儀式轉(zhuǎn)化為神話，一種新的因素就出現(xiàn)了。人對他所做的某種事情不再感到滿意，產(chǎn)生了這些事情意味著什么，這樣的問題，還要追究它們的來龍去脈。 在西周時，禮是宗教活動的主要形式，雖沒有系統(tǒng)的神話和神學(xué)教義進行解說，但已成為了人們不言而喻的制度規(guī)則、風(fēng)俗習(xí)慣。在禮樂崩壞的春秋時期，特定禮儀的含義已經(jīng)模糊，人們因此開始對禮儀的記錄和解釋。如《儀禮》和《周禮》、《春秋經(jīng)》都記錄了很多習(xí)俗、制度、規(guī)則以及它們運行的情況?！按呵锶齻鳌背送膺€記錄了很多禮儀的意義解釋，如《左傳》關(guān)于“禮”字一共講了462次，對禮儀最系統(tǒng)的意義解釋則是戰(zhàn)國至秦漢間由后儒完成的《禮記》。 孔子也對周禮進行了大量的意義解釋。（《論語》中講“禮”75次。見楊伯峻《論語譯注》第16頁）但孔子對禮儀的解釋不只是**和倫理的，還是理論化、概念化的嘗試。這就是以名正實論，孔子說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！薄墩撜Z。子路》 “正名”就是企圖以名詞概念的觀念活動，調(diào)節(jié)、指導(dǎo)禮儀化的行為活動?？鬃右簧荚跒檎β担洞呵铩肪腕w現(xiàn)了他的正名思想。語言符號比之行為習(xí)慣有更為優(yōu)越的傳播力量， 在命名活動中，我們從多種多樣的、零散的感覺材料中擇取了某些固定的知覺中心。” 借助語言概念的指稱作用，人們可以擺脫具體感受中無限多樣的無意義刺激，使凌亂的感覺和紛亂的情緒有序化。固然，思想不能直接改變物質(zhì)世界，但它可以組織、解釋社會化的行為和觀念，確定實踐目標(biāo)，從而極大地影響社會物質(zhì)實踐。“正名”是走向理論思維的必由之路。 正因為“名”具有的**、文化、宗教意義，所以孔子才極為重視，他說：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌烦晒?年）“器以藏禮”是說狹義的禮節(jié)是通過禮器、服飾、車馬這些器物符號象征出來，而以信守器，以名出信；觀念的信又是從名衍生的。“禮以行義，義以生利，利以平民，”則是**實踐層的問題。禮是思想觀念到實踐的中介環(huán)節(jié)?？鬃娱_始更看重包含在禮儀中的**、倫理思想，而不僅是道德體驗及神秘信仰。這是一個從感性到理性的精神飛躍。所以，孟子后來有一段論述道： 王者之跡熄而詩亡，詩亡而后春秋作。（《孟子離婁下》） 這里指出了從西周禮樂（詩、禮）的象征文化轉(zhuǎn)換入一個“名”（春秋）的指稱、概念的文化時代。（《莊子天下》說：“《春秋》以道名分”，也是此意。）是由行為、禮器表達的情感世界過渡到一個更強調(diào)概念意義的理論思維時代。章學(xué)誠指出這個時代由孔子開始： 古未嘗有著述之事也，官師守其典章，史錄其職載。文字之道，百官以之治，而萬民以之察，而其用已備矣。是故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述也。道不行而師儒立其教，我夫子之所以功賢堯舜也。 訴諸文字比口頭傳播更需要概念（名）的嚴(yán)整性。 《說文解字》對“名”的解釋是：自命也，從口，從夕，冥不相見，故以口自命。 比喻說當(dāng)昏暗中看不見人，就須報名以溝通。禮崩樂壞之時，周禮中感性的象征意義昏暗不明，靠習(xí)俗慣例無法說清，于是那個概念的名相方法就成為必要的了。章學(xué)誠說：“古無私門之著述，未嘗無達衷之言語也。惟托于聲音，而不著于文字，”（《文史通義詩教下》）所以在傳承上必然會有困難，而文字、及理論思想可以彌補之?！抖Y記禮運》提到理論對禮實踐的拾遺補缺作用：“則禮雖先王未之有，可以義起也。……仁者,義之本也,順之體也,得之者尊。”確定“仁”是義（當(dāng)意思講）的根本。 如果說西周的倫理范疇“德”還包括有神性的話，那么孔子所提出的“仁”則是一個世俗倫理范疇。《說文》說：“仁，親也，從人，從二”。仁的字形是二人相對，意思是人之間的關(guān)系。仁的本質(zhì)如孔子在《顏淵》里回答樊遲的提問說“愛人”。并強調(diào)“舉直錯諸枉，能使枉者直”。這是一個從個別到普遍的有推導(dǎo)意義的概念。孔子時邏輯學(xué)還未發(fā)展到分辨出概念的“達”、“類”、“私”那樣的層次性。從一般到特殊是通過“忠恕之道”來完成的?？鬃右淮螌υ鴧⒄f：“參乎，吾道一以貫之”。曾子曰：“唯”。子出，門人問曰“何謂也”？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已?！保ā独锶省罚┲祆浣忉屨f：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！保ā端臅戮浼ⅰ罚┗舅悸肥且约和迫?，將同情心普遍化。 “仁”經(jīng)由“恕”從個人推及他人，正是把個人心理社會化、普遍化的過程。 禮在西周社會是具有崇高意義的宗教或**的活動，在宗法制下禮用以別親疏，其結(jié)果是將人區(qū)別以血緣遠(yuǎn)近的等級。所謂“非我族類，其心必異?！保ā蹲髠鳌烦晒哪辏┚褪沁@種特殊化的人性。而孔子將禮釋之以心理活動，以仁的同情心。 林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚?！薄栋速?/span> 顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《顏淵》 強調(diào)“仁”必然形成 “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）的具有人類共性的看法。這是對周禮等級化人性的否定；也是對等級化的宗法宗教的否定。楊向奎先生說：“孔子提倡‘仁’，使人們從神的枷鎖中解脫出來?！?/span> 春秋時代，昊天上帝已失去了支配萬物的至尊地位，與天相配之德也便逐漸從神性中剝離出來。《左傳》襄公24年魯國大夫穆叔曰：太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。 賦予了“人間”德行以不朽的終極價值意義。 孔子以“仁”改進了德的地位，仁更接近世俗生活。從孔子的論述里可以看到： 弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！秾W(xué)而》 這完全是一種日常生活的倫理。而且，具有普遍人性意義的“仁”也是具有超越性的使命感的：志士仁人無求生以害仁，有殺生以成仁《衛(wèi)靈公》 仁者不憂《子罕》剛毅木吶近仁。《子路》 仁和世俗化了的德可以上升到類似于宗教體驗的崇高境界。而且這是出自主體自主的選擇?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”（《顏淵》）仁與大道具有同一性，“人能弘道，非道弘人?！保ā缎l(wèi)靈公》）從仁可以體會到“終極關(guān)懷”達到一種天人合一的精神境界。 四、仁學(xué)是對宗教價值觀的揚棄 人類生活在世界上，一方面要把握世界的存在問題；另一方面要對這個世界對人的意義作出反應(yīng)。這就是價值關(guān)系的評價，近代英國哲學(xué)家休謨最早在理論上提出事實與價值有別的觀點，開創(chuàng)了價值理論研究的先河。休謨認(rèn)為事實問題通常用“是”與“不是”等名詞來表示；而價值則用“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”來表示。價值問題凝聚著人類的理想和追求，包含著是非善惡美丑的評價標(biāo)準(zhǔn)。人類在精神深處是需要一種超越眼前實際生活的終極價值意義作為心靈的支柱的。在大多數(shù)情況下這是宗教文化的領(lǐng)地。瑞士心理學(xué)家容格（Carl G.Jung）以探討宗教心理而馳名，他說： 人確實需要籠統(tǒng)的思想和信仰，為他的生活賦予意義并使他在宇宙中找到一席之地。他能夠忍受著令人不可思議的艱難，只要他深信它有意義。 宗教的象征的作用便是賦予人類生活以意義。印地安人認(rèn)為他們是太陽神之子。這一信仰為他們的生活提供了大大超出了他們有限生存范圍的一個前景，并給他們提供了作為完整的人的全部生活。 價值觀是要解決人類生存在世界上的意義問題。作為正常的人都無法忍受無意義的生活，尋求意義就是為了從茫茫世界中肯定自己，“為自己在宇宙中找到一席之地。”善惡美丑都是對人類生活意義的一種評價，體現(xiàn)的是人的價值尺度。而關(guān)于價值尺度最高的終極關(guān)懷，就涉及到安身立命的世界觀、人生觀根本問題。實際上，大的宗教和價值哲學(xué)、深層倫理學(xué)都要回答世界觀和人生觀的根本問題。 德國文化哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）指出： 從一開始起，宗教就必須履行理論的功能同時又履行實踐的功能。它包含一個宇宙觀和一個人類學(xué)，它回答世界的起源問題和人類社會的起源問題，而且從這種起源中引申出了人的責(zé)任和義務(wù)?！?/span> 在科學(xué)宇宙觀形成之前，人不可能擺脫神?？鬃与m罕言天道，但在宇宙觀上沒有完全擺脫宗教的影響，他對天命鬼神抱將信將疑的態(tài)度，他疑天卻信命，虔誠祭神卻“祭如在”。在人類觀上，他發(fā)現(xiàn)人性的價值，有限地擺脫了神。因為仁學(xué)的理論不是宇宙構(gòu)造的理論，而是說明人的道德義務(wù)的來源；包含著肯定價值的根椐在人的思想。荀子后來的：“人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子王制》）就是對孔子重人價值思想的發(fā)揮。儒家的道德理性之所以不會陷入宗教的迷狂，就是因為他是從人出發(fā)的結(jié)果。 梁漱溟先生認(rèn)為： “中國自有了孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。” 這種代替又不是全面的，因為宗教畢竟不止是道德倫理問題。但在價值觀上，孔子確實以仁學(xué)建立了人的標(biāo)準(zhǔn)，從而在實踐上削弱了神。價值的根據(jù)在人意味著：盡管社會上一直有形形色色的神靈鬼怪，但都以對人的態(tài)度、利害而分之以善、惡、尊、卑。有了仁，天上人間的是非善惡美丑皆有了尺度，如“仁者壽”、“里仁為美”、“仁者不憂”、“仁者樂山”、“仁者安仁”，等等。從而，人不必訴諸上帝，通過認(rèn)識自己就可以獲得終極價值的解釋權(quán)。 儒家在進入實踐領(lǐng)域時卻面臨一個矛盾，在當(dāng)時社會實際條件下**操作需要神靈獎善罰惡的力量；這種力量自然會超出人間道德倫理的范圍。所以，深層的價值的依據(jù)是以“仁學(xué)”，來解釋，而在**實踐層面，則由“禮”的制度化**學(xué)來實行。禮在西周本來就與宗教融為一體，浸染著傳統(tǒng)神性的色彩，所以從禮出發(fā)很容易獲得神權(quán)的力量。在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，儒學(xué)堅持道德理性，不語“怪、力、亂、神”。而在**實踐的領(lǐng)域則不然，形成儒家**學(xué)的禮學(xué)本來在孔子那里就人文化不足，在實踐中自然更容易走向宗教。在這一領(lǐng)域儒家可能是被神化了的，混有各種傳統(tǒng)的神權(quán)迷信思想。《周易觀卦》的彖傳說：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。就是出于這種**效果的考慮。東漢“白虎觀”會議就是禮的**學(xué)與宗教混合的典范。但是由于仁學(xué)的價值理性形成的“道統(tǒng)”力量，神學(xué)得不到長遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)支持，具有神學(xué)色彩的今文經(jīng)學(xué)和后來的讖緯都行之不遠(yuǎn)。 孔子懷疑天命鬼神，歸返人性。但是他對祀神活動中那種虔誠、敬畏、全身心的投入仍然是尊重的?！墩撜Z鄉(xiāng)黨》載：“鄉(xiāng)人儺，朝服立于阼階?！笨鬃訉γ耖g宗教活動的解釋也不是神鬼論而是心理學(xué)的?！抖Y記雜記下》有一段孔子對“蠟禮”的解釋、評價。子貢對蠟禮中的舉國狂歡覺得不可思議，孔子解釋道：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也。弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也?！毕灦Y是歲終祭祀百神的民間節(jié)慶活動。是遠(yuǎn)古自然崇拜、農(nóng)事崇拜的延續(xù)。從《禮記郊特牲》、《禮記月令》來看，蠟禮古樸而充滿原始遺風(fēng)?？鬃訉ο灱乐腥藗兡ぐ莸陌偕癫灰詾槿唬运麑⒅庹f為工作之余的心理放松狀態(tài)。百姓勞作了一年應(yīng)該有盡情宣泄舒心的日子，這就是“一張一弛”的道理。往往只有宗教才會使整個社會接受一種越出常規(guī)的、感情完全放松的狀態(tài)。法國社會學(xué)家涂爾干（Emil Durheim）甚至認(rèn)為這是宗教的一項基本功能。 倘若宗教沒有給思想與活動的自由結(jié)合留有余地，沒有給玩耍、藝術(shù)以及所有能夠使精神得到放松的娛樂留有余地，宗教也就不能成其為宗教了。因為在及其乏味的日常生活中，精神已經(jīng)憔悴不堪了；正是出于此種原因，宗教才產(chǎn)生并成為必需。 孔子是主張感情的誠篤、專注、淳樸的精神狀態(tài)的。如：巧言令色，鮮矣仁！（《學(xué)而》）慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！秾W(xué)而》（曾參所說）知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！队阂病?/span> 孔子主張的仁、禮精神都不是單純的知識問題，他更注重的是對世界的情感、態(tài)度等“價值理性”方面。所以他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。（《雍也》）這就必然要借助于宗教凝結(jié)感情、升華需要的方法。一切宗教都有激發(fā)精神活力的傳統(tǒng)。美國宗教學(xué)家保羅韋斯（Paul weiss）說： 激發(fā)情感對宗教來說是必須的。感性主義在人類生活和宗教中始終根深蒂固、無時不在，并將永遠(yuǎn)如此。較古老的宗教都比較有效地利用了值得稱道的吸引感官的方式。 孔子對詩歌、音樂等藝術(shù)活動一直抱有濃厚的興趣，而詩歌、音樂都是傳統(tǒng)禮儀的有機組成部分。西周文化被稱為“禮樂文化”，就不僅因為日常生活中充滿交接揖讓之禮，而且民風(fēng)、政事、祭祀、典禮都被詩樂化。有宗教色彩的《周禮春官》中的職官尤其通音樂者多。深通周禮的孔子把藝境看得極高，他說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）。在論語的《先進》一篇里，描寫了孔子對子路的為政志向嗤之以鼻，對冉求和公西赤的修禮愿望也不置可否，惟獨對曾皙“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！钡脑娨饩辰绫硎拘蕾p和贊同。而“舞雩”正是一種宗教的情懷的發(fā)抒。 作為精通六藝的儒者，孔子曾對傳統(tǒng)文化進行藝術(shù)改造。《史記孔子世家》記：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！笨鬃訉σ魳返娜朊酝耆鲆话愕乃囆g(shù)欣賞，達到廢寢忘食的地步。 子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也”。《述而》 孔子在思想上揚棄了人格化的神靈，在情感上卻繼承了那種忘我投入、心醉神迷的感受方式。他精通樂理，有很高的鑒賞水平。 子與人歌而善，必使反之，而后和之。《述而》 子謂韶，“盡美矣，又盡善也?！敝^武，“盡美矣，未盡善也”?！栋速纷釉唬骸瓣P(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷。”《八佾 》 “樂”既是音樂也是心情，“夫樂者，樂也，人情所不能免也?！保ā抖Y記樂記》）作為忘我的陶醉、全身心投入的信仰，孔子把這種心情轉(zhuǎn)為求道的品德或境界。宋儒所標(biāo)榜的“孔顏樂處”，即是這種境界?？鬃釉Q贊顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”！《雍也》朱熹在注中引二程話說：“顏子之樂，非樂簞瓢也，陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱賢?！保ㄖ祆渥端臅戮浼ⅰ纷ⅲ┻@是一種類似于宗教感情的超越情懷，宋儒稱之為“圣人氣象”的?？鬃幼约阂搀w現(xiàn)著這種精神。“子曰：‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云?！薄妒龆分祆渥⒃唬骸笆ト酥?，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。”這種通過對天理體悟獲取的快樂無疑包含著天人合德的哲學(xué)思考，隱約透露著宗教信仰的余音。 從孔子建立儒家學(xué)派起，傳統(tǒng)文化的傳承不再由神職的祝、史和世俗的司徒、保氏等壟斷，處于社會低層的“士”階層的世俗知識分子逐漸占領(lǐng)思想舞臺，開始了歷史的“子學(xué)時代”。 【注釋】 劉向《新序說苑》上海古籍出版社1990年影印本 《中國思想通史》第一卷134-135頁 凡章太炎的引文見于《章太炎學(xué)術(shù)史論集》中國社會科學(xué)出版社，1997年版 《孔子再評價》見《李澤厚集》第14頁，黑龍江教育出版社，1988年版 《中國思想通史》第一卷，第154頁 《國家與神話》第55頁，華夏出版社，1998年版 見楊伯峻《論語譯注》第16頁，中華書局1980 卡西爾《人論》第172頁 《文史通義詩教上》遼寧教育出版社，1998年版 《宗周社會與禮樂文明》第427頁 《人及其象征》第67頁，河北人民出版社1989年版 《人論》第120頁，上海譯文出版社，1985年版 《中國文化要義》第106頁，學(xué)林出版社1996 《宗教生活的基本形式》第502-503頁，上海人民出版社，1999年 《宗教與藝術(shù)》第136-137頁，四川人民出版社1999年版 （作者:張曉虎 來源:陽明學(xué)刊） |
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