明武宗正德十六年，王陽明剛剛平定寧王的叛亂，又收到羅欽順的書信，彼此交流了對《大學》古本的看法。彼時，祖母離世，他未能送葬，又聽聞父親患病，頓感焦心如焚。于是陽明連續(xù)四次上奏朝廷，乞求還鄉(xiāng)省親，結果朝廷都以叛亂未定為由，拒絕了他。陽明日夜聽聞父親病危，寢食難安，甚至想要棄官逃歸。但因武宗尚未歸朝，只得繼續(xù)鎮(zhèn)守南昌。

一天，陽明問朋友們說：“我欲逃回，何無一人贊行？”

門人周仲說：“先生思歸一念，亦似著相。”

陽明沉思許久，回答說：“此相安能不著！”

“著相”是佛家的用語，佛教提倡不要執(zhí)著于“我相、人相、眾生相、壽者相”，為了逃出輪回，修道以達彼岸，不惜拋卻骨肉、離棄父母，進入空門，遁世出家。這點王陽明尤其反對，他說：“佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。”因為佛教徒怕父子君臣夫婦之累，所以才選擇逃避；而“吾儒”則選擇了面對，還它個忠孝仁義。儒者只所以能夠如此，是因為明白“良知”尚在的緣故。

王守仁（1472—1529），號陽明

陽明始揭“致良知”之教

經(jīng)過這次出生入死的變故，陽明更加相信憑借良知能夠忘患難、出生死。從此確信了良知就是儒門的核心思想，他在給弟子鄒守益的信中說：

“往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。”

只要有良知在心里，就如同掌控了船舵，在風平浪靜的生活中，過得心安而理得；即便遇見大風大浪，雙手不離船舵，也能沖出苦海，免受沒溺之患。

陽明認為《大學》說“致知”，《孟子》講“良知”，宋朝的儒者多是從“知解”的角度來解讀，把“知”僅僅視為知識。因此，張載和二程才講了“聞見之知”與“德性之知”，前者是基于感官的聞見認識，后者是基于天賦的道德認識。他們的問題在于只把“知”視為一種精神，一種智慧，而沒有將它認作本體。這不符合《大學》、《孟子》的原旨，就好像一個養(yǎng)子冒充了祖姓，亂了血統(tǒng)?，F(xiàn)在，陽明已經(jīng)把這個真子找到了，有必要否定養(yǎng)子的姓氏，讓真子回歸家族。那么要如何甄別呢？唯一的辦法就是“將子孫滴血”，進行分辨，這樣才能“真?zhèn)螣o可逃”。

陽明所找到的這個“真子”就是“良知”，而他“滴血認親”的方法就是編訂《大學》古文和寫作《大學問》，此外弟子們還講他的言行集成《傳習錄》。

《大學問》——王陽明心學的誕生地

《大學》原先是《禮記》中的一篇，北宋諸儒喜歡借引《大學》來談心性。到了南宋，朱熹把《大學》單獨提取出來，列入四書中，編成《大學章句》。

朱子教人讀四書次序是先要讀《大學》，這樣才能進入門戶，熟悉道學的骨架；然后讀《孟子》，辟除楊、墨等異端的干擾，堅定對道統(tǒng)的信仰；之后再讀《論語》，體會圣人的語言與教誨。致此，骨架已經(jīng)生出了皮肉，所以最后要進入道學的心臟之中——讀《中庸》，領會孔門獨傳的“心法”，實現(xiàn)“極高明而道中庸”的境界。

由此可見，作為把手道學大門的《大學》一書尤為關鍵，為此朱子不惜筆削數(shù)十年才作成《大學或問》。陽明先生是朱子的反對者，他要挑戰(zhàn)朱子的主流地位，就得從入門處發(fā)難，對《大學》的解釋便成了心學與理學交鋒的主戰(zhàn)場。

陽明率先用《大學》古本和《大學問》來詰難朱熹，他在“親民”“明德”“至善”“止于”等問題上做出了與朱熹相反的解釋。尤其是“格物致知”一說，將爭論推至高潮。在《大學》古本里，陽明刪去了朱熹的注釋，并且重新統(tǒng)一章節(jié)。關于“格物致知”的部分本來是闕文，朱熹自稱“取程子之意以補之”，加入了自己的觀點，因而這段文字也被陽明全部刪除了。

《大學》成為理學與心學的戰(zhàn)場

在給顧東橋的書信中，陽明解釋了自己與朱熹的分歧之處，他說朱熹講格物致知，本質上是“即物而窮其理”，只是擴充知識而已——

“即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”

而他的“格物致知”與此相反，是“致良知”，是復歸于本心——

“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！?/p>

陽明通過對朱熹的詰難，把“格物致知”解釋成了“致良知”。那么究竟什么是“良知”呢？《大學問》中也給出了答案，他說：

“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”

陽明認為人具有應對外物的本能，也應有識別是非的本心。本心就像本能一樣，是不借助于學問思慮的，它自然就能分別善惡，就如孟子說的“是非之心，人皆有之”。陽明將這個作為本心、作為心之本體的東西稱為“良知”，即：

“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！?/p>

陽明跟佛教一樣，都講“本來面目”，不過佛教認為“本來面目”是不思善惡，而陽明認為應是自動分別善惡的良知。佛教徒要通過“常惺惺”來恢復“本來面目”，陽明則主張要“致良知”。

什么是“致良知”？

“良知”不是陽明發(fā)明的，孟子早就說過了。陽明心學的關鍵之處也不在于“良知”，而是“致良知”。

早在提出“致良知”時，陽明就擔憂后人會專門講“良知”而忽略“致良知”。“良知”是一種很高的境界，就如同冠軍的寶座，人人都想當冠軍，卻少有人去腳踏實地的去努力。這樣的“良知”說來說去，反而變成了清談。所以陽明說：

“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳?！?/p>

良知是人人所固有、能夠分別善惡的本心，但人的秉賦不同、才愚有高下之分。當我們心頭產(chǎn)生一個意念時，良知會告訴我們它是善的還是惡的，人們或者因個人好惡，失去判斷力，以善為惡，自昧其知善之良知；或者持善不堅，明知道是惡，還是要繼續(xù)去做，自昧其知惡之良知。因此，需要做“致良知”的功夫，這樣才能夠“不自欺”。當一個人自欺欺人時，我們就可以說他沒有良知。

“致良知”不是在內心里做功夫，而是要接觸到事物?！洞髮W問》說一念發(fā)動，良知判斷是善意，雖然自己內心喜歡它，但如果不把這種善意作為于事物，那么這種善就無意義，此所謂“為善”功夫；同樣，良知判斷是惡念，雖然自己內心厭惡它，但如果從行動與思想上把它去除，那么這種惡將繼續(xù)發(fā)作，此所謂“去惡”功夫。陽明是用“致良知”來解釋“格物致知”的，所以他說：

“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。”

“為善”與“去惡”就是“致良知”，把我們的良知推行到事事物物上去，使其皆得“天理”。這樣才能使“吾心快然無復余憾而自謙”，從“致良知”的功夫中獲得了心身愉悅感，不再自欺欺人，實現(xiàn)了《大學》和《中庸》里說的“誠”，也就能夠“極高明而道中庸”了。

“天泉證道”——王陽明心學的分裂

陽明的立言宗旨在于“致良知”而不是“良知”，重點在于功夫而不是目標。他的學術思想一共經(jīng)歷了六次轉向：

年輕時陽明泛濫于詞章，然后才閱讀朱熹的著作，熟悉道統(tǒng)，此為第一變；

經(jīng)過格竹之事后，陽明對朱子的“格物致知”產(chǎn)生疑惑，于是又出入于佛、老，尋求答案，此為第二變；

中年貶居貴州龍場，才參悟心學，明白“吾性自足，不假外求”的道理，寫出《五經(jīng)臆說》，此為第三變；

頓悟心學后，他就“以默坐澄心為學的”，主張收斂為主，不得已才發(fā)散，實際上就是堅守于知而不妄行，近于禪，此為第四變；

平定寧王后，他開始篤信“良知”，并提出了“致良知”。認為良知自己能夠收斂與發(fā)散，不用刻意去收斂，也不用固執(zhí)的拒絕發(fā)散。“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知?！贝藶?strong>第五變。

嘉靖元年，回到吳越之后，他的思想日益成熟，并進行了“天泉證道”，提出了修行的兩條路線，此為最后一變。

嘉靖六年九月，王陽明即將離開吳越出征思、田。弟子錢德洪跟王畿就“四句教法”展開了爭論，陽明之前說過：

“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”

根據(jù)“四句教法”，“良知”是“知善知惡”，“致良知”是“為善去惡”。王畿抓住“無善無惡”的說法，認為既然本心沒有善惡，那么由它發(fā)出來的意念也就無善惡可言，更不需要去做為善去惡的功夫。錢德洪則認為“四句教法”是定本，不可移易。

于是他們一起請教王陽明，陽明說：“吾教法原有此兩種，四無之說為上根之人立教，四有之說為中根以下人立教。”上根之人能將本體與功夫合一，不需為善去惡，是為“頓悟之學”；中根以下之人，則需要“致良知”、為善去惡來復歸本體。這說明陽明其實動搖了“致良知”的核心地位，把“頓悟”給抬升到了相同的高度。

后來的王門弟子多好高遠之談，反而忽略了祖師“致良知”的本旨，不再講“行”，而是“只在知上討個分曉”、“只在知識上立家當?！币虼?，黃宗羲在《明儒學案》中說：

“然‘致良知’一語，發(fā)自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下各以意見摻和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意?！?/p>

王畿的浙中王門把“良知”說得玄妙無比，立個先天后天之學，卻無一字及“致良知”。缺少了功夫一段，只談境界、只說目標，那就難免要流入清談了。這種歪曲也是陽明心學最終被清初“經(jīng)世致用”取代的原因。

清初大儒孫夏峰說：

“陽明良知之說，著力在‘致’字......龍溪時，而放下‘致’字，專言‘良知’?！?/p>

研究陽明心學者，切勿犯王畿好高騖遠之病，以免流入清談。陽明心學的重點在于“致良知”，而不是“良知”！