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摘要：在1978—1979年法蘭西學(xué)院的演講中，?？乱肓恕肮苤文芰Α钡母拍?。這個(gè)概念來(lái)自于基督教的牧師形象。由此出發(fā)，與馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不同，?？聦?duì)自由主義持一定的贊賞態(tài)度。?？潞婉R克思都參與了宏大敘事的一般構(gòu)架的建立，但他們的政治和哲學(xué)前提是不同的。馬克思根植于自然法的傳統(tǒng)走向革命，?？聞t繼承了英國(guó)激進(jìn)主義傳統(tǒng)走向反抗。這兩種傳統(tǒng)是可以進(jìn)行深入對(duì)話(huà)的。 關(guān)鍵詞：?？?；理性；自由主義 作者簡(jiǎn)介：雅克·比岱（Jacques Bidet），當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家，巴黎第十大學(xué)名譽(yù)教授，《今日馬克思》（Actuel Marx）雜志名譽(yù)主編，從事馬克思哲學(xué)和批判理論研究。 譯者簡(jiǎn)介：吳猛（1975-），河南平輿人，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教師，從事馬克思主義哲學(xué)、社會(huì)理論研究。 中圖分類(lèi)號(hào)：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2007）06-0059-08收稿日期：2007-07-18 1978年，當(dāng)法國(guó)和歐洲重新陷入類(lèi)似于“68事件”的共產(chǎn)主義浪潮中，人們呼喚“新哲學(xué)家”和“新經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的時(shí)候，福柯在他的法蘭西學(xué)院的課程中，終于觸及到了所謂的“新政治”。此前，?？乱恢倍荚凇按笳巍钡倪吘壟腔玻罕O(jiān)獄、醫(yī)院、瘋?cè)嗽?、學(xué)校和兵營(yíng)。他從“部門(mén)技術(shù)”走向“國(guó)家權(quán)力工藝學(xué)”，并從其18世紀(jì)到20世紀(jì)的先驅(qū)出發(fā)，徑直評(píng)論那個(gè)時(shí)代的當(dāng)權(quán)者如夏邦（Chaban）、巴爾（Barre）、吉斯卡（Giscard）、斯多勒于（Stoleru）的主張，即作為自由主義的當(dāng)下階段的新自由主義。 但如何準(zhǔn)確地在?？碌囊饬x上理解“自由主義”一詞呢？他是如何建立與自由主義的關(guān)系的？他的介入的基本意義是什么？這些問(wèn)題比看上去更困難。我將不直接但卻是很明確地將?？潞婉R克思的分析之間的關(guān)系、同時(shí)也以福柯和那些被整整一代人視為尋找自由的指南的馬克思主義“教義”之間的關(guān)系作為出發(fā)點(diǎn)。要系統(tǒng)地討論?？潞婉R克思的關(guān)系，至少應(yīng)該涉及四個(gè)問(wèn)題（我的討論限于第三個(gè)方面）。 ?。?）通過(guò)注釋和引文。福柯經(jīng)常表明，馬克思是其理論活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。然而，他對(duì)于集體的或計(jì)劃的烏托邦沒(méi)有任何認(rèn)同感。他明確反對(duì)斯大林主義及其幫兇，反對(duì)給一般的共產(chǎn)主義以含混的同情。在他的眼中，那種辯證的和總體性的視角只會(huì)將人引向可怕的死胡同。?？聦氖驴茖W(xué)工作理解為致力于研究特殊的問(wèn)題，他正是以此為出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)搖了整體性的話(huà)語(yǔ)，尤其是那些為保衛(wèi)“馬克思主義”而使用的話(huà)語(yǔ)。要理解這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)考察《瘋癲史》（1961年）以來(lái)的所有著作。 ?。?）如果將目光集中在福柯1968年后10年間的作品，通過(guò)1971至1976年的課程以及他發(fā)表的著作，人們不難發(fā)現(xiàn)，他的話(huà)題已經(jīng)發(fā)生了變化，他更多地談?wù)摗吧鐣?huì)階級(jí)”、“資產(chǎn)階級(jí)”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，從場(chǎng)景和理論兩個(gè)方面為人們呈現(xiàn)出一個(gè)被各種機(jī)制和階級(jí)沖突所主宰的現(xiàn)代歷史——對(duì)于此時(shí)的?？聛?lái)說(shuō)，政治問(wèn)題從根本上說(shuō)是知識(shí)問(wèn)題[1](P269)。 （3）在1978—1979年間，福柯將注意力放在經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的政治統(tǒng)治即“管治”上。在這條道路上他必定會(huì)和馬克思相遇。 ?。?）現(xiàn)在圍繞?？?tīng)?zhēng)論最多的，就是他的最后一個(gè)時(shí)期即1980到1984年所研究的主題：主體化。他從“管治”（governementalite）轉(zhuǎn)向了“自我的統(tǒng)治”(gourernement de soi)。 這兩個(gè)概念的聯(lián)系是很緊密的?，F(xiàn)在看來(lái)，關(guān)于管治問(wèn)題的論述在?？碌闹髦姓紦?jù)著中心地位，對(duì)于此前與此后的工作具有承前啟后的意義。在?？绿岢觥拔覀兩钤谝粋€(gè)管治的時(shí)代里，這個(gè)時(shí)代在18世紀(jì)就被揭示出來(lái)了”[2](P112)的時(shí)候，他最終還是遇到了社會(huì)總體性的問(wèn)題，這些問(wèn)題在“西方理性”這樣的概念里被表達(dá)出來(lái)。正是從這些概念出發(fā)，人們能夠通過(guò)對(duì)于“革命”之謎的回答而自我反省。 我將首先表達(dá)的意思是：我們不能把?？碌难芯恳暈閷?duì)自由主義的“贊頌”，以與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“批判”相對(duì)，而應(yīng)將前后兩種話(huà)語(yǔ)視為同一種“宏大敘事”的兩種不同表現(xiàn)形式。這兩種敘事形式出自?xún)煞N不同的哲學(xué)形式，只有這樣才能理解兩種政治（一種叫“革命”，另一種叫“反抗”）之間的張力。后面我們會(huì)看到他們都說(shuō)了些什么。 當(dāng)然，我們不能忽視的一點(diǎn)是，那些授課內(nèi)容的公開(kāi)面世，將使我們面臨著一種危險(xiǎn)的研究歷程：我們有時(shí)要在迥然不同的論戰(zhàn)形式中對(duì)那些拐彎抹角和含混不清的表述進(jìn)行探究。在1979年的課程結(jié)束之后福柯所草擬的概述[1](P819-825)，表明這些課程并不直接涉及與自由主義之間的關(guān)系。但他以不那么嚴(yán)格的形式表達(dá)的口頭教學(xué)，卻有可能通過(guò)他的方法的深刻前提給我們帶來(lái)啟示。同樣很清楚，在這兩大本歷史著作中，人們能夠很容易地發(fā)現(xiàn)那種使他聞名于世的對(duì)于哲學(xué)—政治認(rèn)識(shí)論的興趣。 一、對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的贊揚(yáng)還是批判？ 如果我們記得馬克思將主要的精力花在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”（這也是《資本論》的副標(biāo)題）上，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，福 柯對(duì)那些作者（重農(nóng)主義者和英國(guó)的自由主義者）同樣感興趣，不過(guò)與馬克思正好相反，他對(duì)他們持“贊揚(yáng)”態(tài)度。馬克思分析的是他們的“經(jīng)濟(jì)理論”，而?？赂信d趣的是鼓舞他們的“政治”。二者所研究的是相同的材料，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)，而他們所使用的方法正相沖突。馬克思想要指出的是，資本主義生產(chǎn)的目的并非如那些經(jīng)濟(jì)學(xué)家所言是“國(guó)家的財(cái)富”或具體的財(cái)富、使用價(jià)值，而是抽象的財(cái)富、剩余價(jià)值。與此相對(duì)，福柯想指出的則是：自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指向的目標(biāo)是生命、人口、財(cái)富和社會(huì)權(quán)力。 馬克思在《資本論》第一卷第一部分里揭示了商品生產(chǎn)的模式，即社會(huì)財(cái)富的理性邏輯。施加給競(jìng)爭(zhēng)的價(jià)值規(guī)律，保證了生產(chǎn)的最大化和資源的最佳分配[3](P50-51)。但是，到了第三部分時(shí)，我們就不能再停留于這一分析層次了，因?yàn)樵谫Y本主義市場(chǎng)中，競(jìng)爭(zhēng)并非圍繞作為使用價(jià)值的商品的生產(chǎn)而展開(kāi)，而是圍繞著利潤(rùn)的最大化而展開(kāi)。資本主義生產(chǎn)、資本主義企業(yè)主的目的不是“財(cái)富”，而是利潤(rùn)，或抽象財(cái)富。馬克思并不否認(rèn)“資本主義生產(chǎn)方式”比先前的生產(chǎn)方式具有大得多的生產(chǎn)（財(cái)富）能力，但他認(rèn)為，建立在剝削基礎(chǔ)之上的資本主義積累，不能通過(guò)財(cái)富來(lái)分析，只能通過(guò)剩余價(jià)值來(lái)分析。與自由主義者不同的是，他著力研究那些揭示財(cái)富和利潤(rùn)間的差異與矛盾的概念。這正是他解釋歷史運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。 福柯則相反，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所揭示的只是“現(xiàn)代和當(dāng)代的管治”[2](P356)，這是“我們的政治理性”[4](P826)。他們超越了文藝復(fù)興時(shí)期的“最高權(quán)力”和古典時(shí)代的“國(guó)家理性”，引入了一種較為溫和的“統(tǒng)治”的形象，這種“統(tǒng)治”將自己限制在推進(jìn)（商品）經(jīng)濟(jì)的“自然過(guò)程”和“人口管理”的范圍內(nèi)，并通過(guò)“某些特定的自由形式”將自己理解為自然現(xiàn)象[2](P362-364)。自由主義發(fā)展出一種以國(guó)家財(cái)富為目標(biāo)的知識(shí)，這種知識(shí)所關(guān)注的，不再只是臣民，也不是統(tǒng)治者，而是“人口”——自由主義試圖以此照顧生命本身。經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)關(guān)于人口的科學(xué)，它要把握的是人們對(duì)于稀缺的和昂貴的東西的集體反應(yīng)。它要尋求的是整體生命活動(dòng)本身的法則（出生率、死亡率、流行病、生產(chǎn)）——這里所涉及的已不再是社會(huì)契約主體，而是集體主體。這就意味著“國(guó)家的管治化”。因此，資本主義的歷史就不是像馬克思所理解的那樣，就是說(shuō)，現(xiàn)代國(guó)家并不是以“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”[2](P112)作為自己的唯一目標(biāo)，它要“統(tǒng)治”。 我們自然可以試著將這兩種話(huà)語(yǔ)捏合在一起。馬克思沒(méi)有忽略的是，如果資本家的邏輯就是利潤(rùn)和抽象財(cái)富，那么他們只能在他們的商品被賣(mài)出的情況下獲利，因此他們要提供有用的使用價(jià)值或具體財(cái)富。在研究再生產(chǎn)和積累的危機(jī)時(shí)，這個(gè)問(wèn)題被置于中心地位。他從未從相關(guān)的理性出發(fā)研究過(guò)系統(tǒng)的矛盾。他沒(méi)有從概念著手研究過(guò)“管治”的效力——按照葛蘭西的話(huà)來(lái)講，就是在社會(huì)的資本主義形式中所賦予統(tǒng)治階級(jí)的“霸權(quán)”。他沒(méi)有考察過(guò)社會(huì)知識(shí)的多元網(wǎng)絡(luò)以及通過(guò)這種網(wǎng)絡(luò)而展示其權(quán)力的微觀(guān)實(shí)踐。但我們可以設(shè)想，福柯肯定會(huì)和馬克思一樣認(rèn)為，自由主義話(huà)語(yǔ)后面隱藏著剝削，這就使得人無(wú)法同意資本主義時(shí)代是一個(gè)進(jìn)步的時(shí)代。 但若以這種方式將二者結(jié)合在一起，就會(huì)產(chǎn)生一種危險(xiǎn)：遮蔽他們的分野之處。實(shí)際上，應(yīng)當(dāng)從一個(gè)更深層次的問(wèn)題開(kāi)始追問(wèn)：?？碌某霭l(fā)點(diǎn)是“一種完全不同的政治哲學(xué)”，這種政治哲學(xué)即便沒(méi)有完全與馬克思分道揚(yáng)鑣，最起碼也是一種極為可疑的馬克思主義。如果人們想弄明白究竟是什么使這兩種話(huà)語(yǔ)不同，就應(yīng)該首先知道什么使得二者如此相似。讓我們首先來(lái)看看福柯的“宏大敘事”。 二、?？碌暮甏髷⑹潞托伦杂芍髁x問(wèn)題 福柯提出了“從一種管治理性的歷史出發(fā)的現(xiàn)代國(guó)家及其不同機(jī)制的系譜學(xué)”[2](P362)。這種“系譜學(xué)”和“密納發(fā)的貓頭鷹”一樣，不講述未來(lái)；它建立的是三個(gè)時(shí)期的發(fā)展序列，表明了最后那個(gè)“政治上的關(guān)鍵問(wèn)題”，即“資本主義的生存問(wèn)題”和建立一個(gè)“新資本主義”的可能性問(wèn)題。?？虏粺o(wú)夸張地告訴他的聽(tīng)眾們：“諸位知道”，如果只有一個(gè)“資本的邏輯”，即利潤(rùn)的邏輯，其結(jié)果就被預(yù)先記錄在“確定的死胡同”里，而不久就不會(huì)“再有任何意義上的資本主義”了；但如果（像他準(zhǔn)備告訴聽(tīng)眾的那樣）資本主義按照精神和理性的多樣性呈現(xiàn)自己，那么它就會(huì)展開(kāi)一個(gè)“可能性之場(chǎng)”[5](P170-171)。如果從一個(gè)較廣的范圍來(lái)追問(wèn)的話(huà)，這難道不仍是在不可避免地追尋一種“宏大敘事”？ 福柯常常提醒課程的聽(tīng)眾記住下面三個(gè)時(shí)期。在現(xiàn)代性的開(kāi)端，出現(xiàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期“最高主權(quán)”形象的勝利，這一勝利是通過(guò)施加于被奴役的主體之上的法律而實(shí)現(xiàn)的——這是由“法律條文體系的‘準(zhǔn)許’和‘保護(hù)’的二元體系”[2](P7)進(jìn)行統(tǒng)治的“正義的國(guó)家”。 《威斯特伐利亞和約》標(biāo)志著古典時(shí)代的開(kāi)始，其特點(diǎn)是“管理型國(guó)家”（l’?魪tat administratif）和規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)的發(fā)展。在法律的和司法的方式之外，人們尋找合適的“治安的、醫(yī)學(xué)的和心理學(xué)的”技術(shù)以求實(shí)現(xiàn)預(yù)防和矯正的目的[2](P7)。這是建立在資源和人口的統(tǒng)計(jì)學(xué)之上的“國(guó)家理性”的時(shí)代[2](P280)。這一時(shí)期重商主義盛行，這一理論將降低小麥的價(jià)格以增加出口并換回能夠確保國(guó)家實(shí)力的黃金作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目標(biāo)?！爸卫硇蛧?guó)家”（l’?魪tat de police），就這個(gè)術(shù)語(yǔ)的古老含義來(lái)講，所追求的是提高所有人的生活、增進(jìn)所有人的“幸?！盵4](P823)——但其著眼點(diǎn)在于自身的力量。在“國(guó)家間的平衡”[2](P306）以及外交和軍事等方面因素作為背景的情況下，這種力量被強(qiáng)加給每一個(gè)人。這樣，工廠(chǎng)、學(xué)校和軍隊(duì)中局部性的條例、禁令、要求、規(guī)章都成為“永久性的國(guó)家行為”[2]（P347）。國(guó)家理性的內(nèi)在界限以自然法和社會(huì)契約的形式通過(guò)微弱的聲音表達(dá)著自身。 1750年以后，隨著重農(nóng)主義的興起，一個(gè)“管治”的形象開(kāi)始顯現(xiàn)出來(lái)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是其主要的介入技術(shù)——其對(duì)象最初并不是國(guó)際貿(mào)易，而是國(guó)內(nèi)生產(chǎn)。作為生產(chǎn)的必然承諾物，市場(chǎng)是生產(chǎn)的“真實(shí)性之所在”，是自然機(jī)制造就的真理[5](P33)。它為自由設(shè)置了法律前提，這就是：自由的管治要以增長(zhǎng)為自己的目標(biāo)——不是一般的自由的增長(zhǎng)，而是“市場(chǎng)的自由、買(mǎi)和賣(mài)的自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)的自由運(yùn)用、討論的自由（最終是表達(dá)的自由）”[5](P65)的增長(zhǎng)。正是通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)的和法律的途徑，與治理型國(guó)家的無(wú)限制相對(duì)，管治理性（la raison gouvernementale）實(shí)現(xiàn)了自我限制；另一方面，管治型介入的多元統(tǒng)治被建立起來(lái)，但形式比以前的規(guī)訓(xùn)時(shí)代更靈活了：它要在已經(jīng)設(shè)定了“規(guī)范”的程序的前提下，在可接受性、可能性和方法的基礎(chǔ)上尋求“安全”[2](P59）?？匆幌路N牛痘的例子吧：在這里人們通過(guò)預(yù)防、普遍化、可能性等技術(shù)尋找問(wèn)題和進(jìn)行控制。同時(shí)出現(xiàn)的還有案例、危險(xiǎn)、危機(jī)等概念。其背景就在于“人口”，而馬克思則只是在“階級(jí)”問(wèn)題上兜圈子[2]（P79）。 我們可以預(yù)先指出，這里的關(guān)鍵問(wèn)題是“自由的管治技術(shù)”的兩個(gè)極端之間的分野：一個(gè)是在“市場(chǎng)”方面的運(yùn)作；另一個(gè)是與 “人口”有關(guān)的方面（這個(gè)方面通過(guò)組織的方式進(jìn)行管理）。我們無(wú)法確定?？碌奶釂?wèn)方式能否兼顧這兩個(gè)方面，也不能確定這種提問(wèn)方式是否有力地推動(dòng)了?？滦拚渌枷?。 從1979年1月24日起，?？戮烷_(kāi)始研究那種與自由主義的古典形式相對(duì)、一出現(xiàn)就引起轟動(dòng)、更加片面地強(qiáng)調(diào)商品的自由主義的新形式：“新自由主義”。他將后者理解為對(duì)凱恩斯主義的一種回應(yīng)，認(rèn)為它存在于某種“自由主義危機(jī)”[5]（P71）的開(kāi)端處，這種“管治的新裝置”是20世紀(jì)30年代由哈耶克和其他人一起揭示出來(lái)的，而“德意志零年”為它提供了一個(gè)“試驗(yàn)場(chǎng)”，徹底摧毀以前的經(jīng)濟(jì)秩序意味著從頭再來(lái)。而同時(shí)一個(gè)新問(wèn)題出現(xiàn)了，這就是，市場(chǎng)不是一件“自然的事情”，而是一個(gè)需要實(shí)現(xiàn)和加以普遍化的“目標(biāo)”。也就是說(shuō)，這是一個(gè)“社會(huì)工程”：將社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)。國(guó)家不追求具體目標(biāo)，也不進(jìn)行評(píng)判和矯正，而只是確定游戲規(guī)則，任由經(jīng)濟(jì)活動(dòng)參與者游戲。吉斯卡（Giscard）所恢復(fù)的那些信條反對(duì)先前的凱恩斯主義的妥協(xié)。這樣，當(dāng)人們拒絕了一切計(jì)劃和對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性干預(yù)的觀(guān)念時(shí)，就試圖創(chuàng)立一種“權(quán)利國(guó)家”，只以“形式原則”[5]（P177）進(jìn)行管理，即主要依賴(lài)市場(chǎng)。因此人們應(yīng)當(dāng)談?wù)摰氖恰敖?jīng)濟(jì)—法律秩序”，在這種秩序中“法律的事情塑造經(jīng)濟(jì)的事情”[5]（P168）——換句話(huà)說(shuō)，這種秩序是與“那些對(duì)于從商品的競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)開(kāi)始并根據(jù)這一經(jīng)濟(jì)而建立起來(lái)的被調(diào)節(jié)的社會(huì)來(lái)講必要的權(quán)利規(guī)則”相關(guān)的[5]（P166）。人們拒絕認(rèn)同這樣的觀(guān)點(diǎn)：充分就業(yè)是社會(huì)的目標(biāo)，而平等是恰切的社會(huì)范疇。他們?cè)跈?quán)利之外、在經(jīng)濟(jì)的邊緣處理像“能在道德上接受的貧窮”這樣作為“道德”問(wèn)題而出現(xiàn)的“社會(huì)問(wèn)題”。美國(guó)的新自由主義者甚至走得更遠(yuǎn)，提出了“人力資本理論”[5](P225-235)；和馬克思相對(duì)（他們認(rèn)為馬克思只知道“抽象勞動(dòng)”——而?？峦耆膺@種觀(guān)點(diǎn)[5]（P227）），他們將勞動(dòng)與資本等同視之，認(rèn)為勞動(dòng)者應(yīng)當(dāng)持有“按多重目標(biāo)以最佳方式配置稀缺資源”的眼光。按他們的說(shuō)法，這種“認(rèn)識(shí)型的轉(zhuǎn)變”[5]（P228）將侵入從夫妻之間到公堂之上的全部社會(huì)領(lǐng)域。 福柯一再表示與那些人們希望避開(kāi)的像“共產(chǎn)主義、社會(huì)主義、國(guó)家社會(huì)主義和法西斯主義”那樣損害自由的行為方式保持距離[5](P70-71)。從這種“國(guó)家恐怖”[5]（P77）中，福柯揭示了其中的危險(xiǎn)（比如通過(guò)基因的例子[5]（P234））。他著重指出的是那種顯然令人不懌的“當(dāng)下政治”的內(nèi)涵[5]（P237）。不過(guò)他又補(bǔ)充道，對(duì)于這種“政治的副產(chǎn)品”，是不能停留于簡(jiǎn)單的“宣告”之上的——就對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行分析的闡述來(lái)說(shuō)，這是“錯(cuò)誤的和恐怖的”。福柯也揭示了父母教育投資的多樣性、利潤(rùn)率下降的趨勢(shì)，同時(shí)也對(duì)日本的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和一般的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及第三世界發(fā)展的可能性進(jìn)行了揭示。他發(fā)現(xiàn)，正是這種意義上的發(fā)展引導(dǎo)著“經(jīng)濟(jì)政治”、“社會(huì)政治”、“教育政治”和“文化政治”等的方向。他強(qiáng)調(diào)了新自由主義分析和規(guī)劃的效力[5]（P239）——其實(shí)這是在強(qiáng)調(diào)后者的“威脅系數(shù)”。他看到，“在一個(gè)社會(huì)的規(guī)劃與主題中，有一個(gè)差別系統(tǒng)的最佳狀態(tài)，這一狀態(tài)的搖擺過(guò)程留下了一個(gè)空間，在其中個(gè)體和少數(shù)人的實(shí)踐能受到寬容”[5]（P265）。 這一點(diǎn)與?？略谄渌胤秸驹谟^(guān)察者的角度更清楚地描述的各種“理性”有關(guān)[1](P818-825)。令人驚奇的是，福柯如此早地開(kāi)展了對(duì)這種“理性”的評(píng)價(jià)工作，如果不徹底地追問(wèn)這種理性，又怎能從根本上把握對(duì)于理性的管治的要求呢？不過(guò)他將新自由主義描述為一種將權(quán)利和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起并將經(jīng)濟(jì)和社會(huì)分工的技術(shù)。這就是要?jiǎng)?chuàng)造出與社會(huì)相脫離，也就是說(shuō)與政治相脫離的權(quán)利。這一觀(guān)點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)在自由主義理性?xún)?nèi)部激起理論上的不安嗎？ 或許可以認(rèn)為，正是這種不安使得?？聫?979年3月28日起又重新研究起了古典自由主義。從他在課程開(kāi)始時(shí)所展示的授課計(jì)劃看，他現(xiàn)在實(shí)際上要同時(shí)思考政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益的問(wèn)題。他上來(lái)就強(qiáng)調(diào)，在“自由主義者”的心中，有兩條實(shí)現(xiàn)上述二者的統(tǒng)一的途徑：“革命的道路”，即從人權(quán)出發(fā)的道路；“極端功利主義的道路”，其方向是被統(tǒng)治者的獨(dú)立[5]（P4３）。而正是第二種途徑（它在“伸展”而另一條道路則在“萎縮”[5]（P45））將使得福柯在課程的最后一部分致力于某種自由主義的重建。 三、一幅宏大的?？率綀D景：市民社會(huì)和統(tǒng)治的藝術(shù) 福柯始終強(qiáng)調(diào)管治理性的三個(gè)要素：主權(quán)、國(guó)家和統(tǒng)治。這三個(gè)要素或多或少是相繼出現(xiàn)的，不過(guò)，它們之間并不相互排斥，而是相互支撐、共同組成一個(gè)“三角形”[2]（P111），也就是說(shuō)，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代政治理性的復(fù)雜形象，因此可以將它們作為一個(gè)整體來(lái)思考。 福柯的目標(biāo)是，不將“統(tǒng)治的藝術(shù)”簡(jiǎn)單地分為兩部分——經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治藝術(shù)和法律的統(tǒng)治藝術(shù)，而是要克服“經(jīng)濟(jì)人”和“法律人”的分裂。要實(shí)現(xiàn)自由主義，就要有一個(gè)“新的參照領(lǐng)域”——“市民社會(huì)”[5]（P299）。福柯從弗格森（Ferguson）開(kāi)始研究，在兩個(gè)不同的地方，為市民社會(huì)概念提供了兩種解讀：一種是“社群”（Gemeinschaft）的方式；另一種是“社會(huì)”(Gesellschaft)的方式——福柯試圖通過(guò)二者的融合為解決上述問(wèn)題提供有效而神奇的鑰匙。根據(jù)第一種解讀，市民社會(huì)從一開(kāi)始就應(yīng)被理解為一種歷史性社群的具體生活方式，它總是通過(guò)經(jīng)濟(jì)關(guān)系而自發(fā)實(shí)現(xiàn)人們的正當(dāng)利益，因而造就了一種“既非純粹經(jīng)濟(jì)的、亦非純粹政治的”關(guān)系[5]（P111），這種關(guān)系打上了“服從”[5]（P312）關(guān)系即統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系的印記，要解決的問(wèn)題是“在以經(jīng)濟(jì)的方式獲取人民主權(quán)的領(lǐng)域”，“實(shí)現(xiàn)權(quán)利準(zhǔn)則的統(tǒng)治”[5]（P298）。第二種解讀告訴我們，作為特定的現(xiàn)代概念來(lái)理解的市民社會(huì)，通過(guò)權(quán)利的“指引”，為一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供了實(shí)現(xiàn)方案，這就是“在某種管治下導(dǎo)向‘經(jīng)濟(jì)性經(jīng)濟(jì)’的‘法律性經(jīng)濟(jì)’”。馬克思將目光集中于對(duì)抽象財(cái)富有著不竭欲望的資本的“壞的無(wú)限”；與此相對(duì)，?？抡驹谧杂芍髁x的立場(chǎng)上，總是將目光集中于國(guó)家在最具體的權(quán)力方面的不竭欲望。和自然的經(jīng)濟(jì)游戲（它本身是開(kāi)放的而不是封閉的）的自發(fā)性相適應(yīng)，統(tǒng)治是“自我限制”的——這是關(guān)鍵之處。這種統(tǒng)治同樣也出于“經(jīng)濟(jì)的特別性”而尊重“權(quán)利的準(zhǔn)則”[5]（P300）。 人們會(huì)問(wèn)，?？率欠裢瓿闪怂娜蝿?wù)，即考察那個(gè)異質(zhì)性的“三角形”呢？在這里所遇到的第一個(gè)困難，就在于市民社會(huì)這個(gè)概念——如果用商品經(jīng)濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的話(huà)——忽視了管治的另一個(gè)側(cè)面，即“規(guī)訓(xùn)”、“治理”，或更一般地說(shuō)，人口的管理，而這正是?？略怨苤沃Ψ治鲞^(guò)的。同時(shí)，他還悄悄地將“三角形”的問(wèn)題變?yōu)閮蓚€(gè)術(shù)語(yǔ)間的問(wèn)題：“權(quán)利和經(jīng)濟(jì)”。他通過(guò)兩個(gè)術(shù)語(yǔ)相互表達(dá)的方式虛假地解決了這個(gè)問(wèn)題：如果服從于權(quán)利，就是服從于經(jīng)濟(jì)；反之亦然。而如此處理會(huì)導(dǎo)致一種“弱”的權(quán)利觀(guān)念（這一點(diǎn)經(jīng)常在?？碌恼n程中被提及），這是通過(guò)對(duì)社會(huì)契約的現(xiàn)代命題的“弱”的表述實(shí)現(xiàn)的。而這就導(dǎo)致了這樣一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：人可以“放棄”自己的權(quán)利[5]（P278)。這與盧梭的命題（他懂得斯賓諾莎的教導(dǎo)）背道而馳：人決不可能真的放棄任何權(quán)利。只有狹隘的功利主義的表達(dá)才會(huì)將權(quán)利視為某種可以放棄的東西。從整體上看，在市民社會(huì)的概念中，要想解決?？滤岢龅默F(xiàn)代政治理性的異質(zhì)性問(wèn)題，實(shí)在太困難了。 無(wú)疑，在作為教學(xué)活動(dòng)結(jié)尾的最后課程中，福柯實(shí)際上要為我們勾勒一幅由“三角形”的三要素（即主權(quán)、國(guó)家和政府）所構(gòu)成的共同圖景，在其中這三個(gè)要素表現(xiàn)為“三種統(tǒng)治藝術(shù)”的游戲：“在現(xiàn)代世界中，我們看到，自從19世紀(jì)以來(lái)，以真理進(jìn)行統(tǒng)治的藝術(shù)，以主權(quán)國(guó)家的理性進(jìn)行統(tǒng)治的藝術(shù)，以經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的理性進(jìn)行統(tǒng)治的藝術(shù)，這一系列統(tǒng)治理性之間相互交疊、相互依賴(lài)、相互爭(zhēng)論、相互斗爭(zhēng)?！敝挥性谶@個(gè)時(shí)候，他才清楚地表明自己接近于越出“古典自由主義的框架”——因?yàn)椤懊褡逯髁x政治”和“國(guó)家政治”（比如在一種作為真理逐漸顯示出來(lái)的歷史的理性中被指明的像馬克思主義這樣的事情）所進(jìn)行的是同樣的“政治爭(zhēng)論”。在課程的總結(jié)性的結(jié)尾部分，“我們的理性”范圍變寬了，成為多樣化的理性。不過(guò)，?？氯再x予像“自由主義”這種他特別關(guān)注的理論以特別的地位。如果說(shuō)?？聦?duì)自由主義還有所保留的話(huà)，這主要體現(xiàn)在，他在課程的最后曾兩次提到自由主義的形式問(wèn)題：自由主義是與“經(jīng)濟(jì)主體”的理性和“作為利益主體”的理性相一致的（確實(shí)，這是就“利益這個(gè)詞的最廣含義”來(lái)講的），它建立了一套“關(guān)于被統(tǒng)治者的理性行為的統(tǒng)治術(shù)”，一套“針對(duì)被統(tǒng)治者自身的理性的統(tǒng)治術(shù)”[5](P316)。 然而，對(duì)我來(lái)說(shuō)，只通過(guò)對(duì)這些課程的解讀，還不足以知曉?？略诤畏N程度上贊同他所講述的對(duì)象，但可以知道的是，他正在將現(xiàn)代政治—社會(huì)圖景重組為“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”之間的事情。 四、統(tǒng)治術(shù) 實(shí)際上，我們正是在遠(yuǎn)處才能很好地理解通過(guò)“統(tǒng)治術(shù)”這一術(shù)語(yǔ)提出的問(wèn)題。之所以要從遠(yuǎn)處看，因?yàn)樗窃诂F(xiàn)代哲學(xué)—政治爭(zhēng)論中人們沒(méi)有談?wù)撨^(guò)的一種形象——這就是牧師的形象——出現(xiàn)的理由。?？乱砸环N深刻的洞察力，通過(guò)這種形象而引入了“管治”的概念。他將古代基督教、特別是苦行的基督教處理肉體問(wèn)題的思考和實(shí)踐放在一起考察——這是管理靈魂的方式。這種形象將每個(gè)人都覺(jué)知得到的命令和那種以服從的方式獲得的拯救（這也意味著在同樣的強(qiáng)制下的統(tǒng)治）結(jié)合在一起。根據(jù)這種駕馭術(shù)，主體要對(duì)他內(nèi)心的真理展開(kāi)批判，這是通過(guò)認(rèn)清真實(shí)的自我（它不斷在自愿服從和反抗之間搖擺）。據(jù)說(shuō)，新教形式的“好牧師”應(yīng)當(dāng)了解信徒，而信徒也應(yīng)當(dāng)了解他，每一步考量都基于整體而進(jìn)行；他拯救迷途的羔羊，將生命獻(xiàn)給信仰——這一形象自然是與現(xiàn)代性的革命氛圍融為一體的。在改革與反改革并起的時(shí)代，這種形象突然以宗教的和政治的方式出現(xiàn)。科學(xué)精神的發(fā)展使主權(quán)者不再具有卓越的品質(zhì)。政治上的“牧師”不再借助上帝的形象進(jìn)行統(tǒng)治了，因?yàn)樯系圩约阂膊辉俳y(tǒng)治了：他只通過(guò)普遍的法對(duì)人進(jìn)行主宰，正是經(jīng)由這些普遍的法，理性有可能出現(xiàn)，統(tǒng)治也正是從這里開(kāi)始的。統(tǒng)治成為一件與人類(lèi)責(zé)任和社會(huì)理性相關(guān)的事情。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，?？碌拿枋霾粌H與管理型國(guó)家和自由主義統(tǒng)治的出現(xiàn)一脈相承，而且與繼1917年之前的改良與革命而到來(lái)的“反抗駕馭”一脈相承[2]（P234）。 ?？虏](méi)有在他的作品中為研究現(xiàn)代政治理性而對(duì)這種形象進(jìn)行深入的分析性的闡述——而是引導(dǎo)我們追尋異端邪說(shuō)、反抗和其他叛離行為的蹤跡。他尤其堅(jiān)持在蘇聯(lián)問(wèn)題上的看法，將后者視為一個(gè)過(guò)度干預(yù)的牧師[2]（P204）。從某種意義上說(shuō)，這一分析方式的對(duì)象范圍更大、更基本。這實(shí)際上為福柯再次深刻地提出那種被稱(chēng)作“自由主義”的問(wèn)題提供了切入點(diǎn)，因?yàn)檫@使他能夠從“統(tǒng)治術(shù)”的概念出發(fā)，就是說(shuō)“從統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系出發(fā)”重建全部對(duì)于社會(huì)理性和現(xiàn)代政治的分析。確切地說(shuō)，這種提出政治問(wèn)題的方式使他得以避免那種“革命性”的提問(wèn)方式，就是從其“開(kāi)端”即“社會(huì)原初構(gòu)成的理論和法律問(wèn)題”思考權(quán)利[5]（P312）。同時(shí)，這一方式表達(dá)了一種特定的自由概念：“自由不是別的，而是一種統(tǒng)治和被統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。”[5]（P64） 不過(guò)在我看來(lái)，似乎人們可以這樣反駁?？拢含F(xiàn)代政治問(wèn)題不能被歸結(jié)為在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間流轉(zhuǎn)的“統(tǒng)治術(shù)”的問(wèn)題。因?yàn)椋ㄗ曰舨妓挂院螅?duì)于現(xiàn)代主體來(lái)說(shuō)，問(wèn)題難道主要不在于“自我統(tǒng)治”？難道這不是由包括羅爾斯在內(nèi)的反功利主義者的批判在自由主義內(nèi)部所提出的問(wèn)題嗎？ 顯然人們會(huì)認(rèn)為，較之于這種“愿望”，從其“所是”、從權(quán)力關(guān)系或知識(shí)—權(quán)力關(guān)系出發(fā)會(huì)更現(xiàn)實(shí)一些。因?yàn)閺倪@種關(guān)系出發(fā)同樣也可以思考“反抗”，而那正是?？鲁晒ν瓿傻墓ぷ鳌５藗兡芤阅欠N的確有些極端的方式對(duì)待現(xiàn)代政治問(wèn)題嗎？難道那種由霍布斯、洛克、盧梭、康德到馬克思這一條政治哲學(xué)線(xiàn)索所提出的對(duì)于自我統(tǒng)治的追求竟是一件虛妄之事嗎？明顯可以看到，在?？碌难葜v中，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題是持回避態(tài)度的，這表現(xiàn)在，他常常把“我們”換為“人們”。我們可以看到，每一處有關(guān)統(tǒng)治術(shù)的理性的內(nèi)容都是以“人們”的方式寫(xiě)就的。并且人們會(huì)看到，自相矛盾的是，民主（其基本內(nèi)涵是通過(guò)議會(huì)民主表達(dá)出來(lái)的）在這一研究中是缺位的，似乎它外在于“我們的現(xiàn)代理性”。 這種不明確性體現(xiàn)在福柯為我們提供的用以解決問(wèn)題的范疇中。那個(gè)宣布了人道主義的終結(jié)并顛覆了人的形象的人，卻使“人”以另一種形象重新出現(xiàn)了。他以休謨的方式，試圖解決“形式上的異質(zhì)性”問(wèn)題，將“經(jīng)濟(jì)人”即利益主體同“法律人”即權(quán)利主體劃分開(kāi)來(lái)。人們可以看到，他為了用“市民社會(huì)”[5]（P280）將這兩者綜合起來(lái)而付出了怎樣的代價(jià)。其實(shí)，“三角形”的形象能比這一對(duì)可疑的概念更好地把握現(xiàn)代政治對(duì)抗和政治主體性的本質(zhì)。實(shí)際上，政治要求并非簡(jiǎn)單的一方面是經(jīng)濟(jì)的或“理性的”，另一方面是法律的或“規(guī)范的”，而是理性的、規(guī)范的——它既是理性的又是規(guī)范的，還是“認(rèn)同的”（identitaire）（就其相關(guān)性而言，它的意思其實(shí)就是“自我”統(tǒng)治）。這種要求經(jīng)由主體哲學(xué)向和解哲學(xué)的轉(zhuǎn)變?cè)凇罢Z(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”中表現(xiàn)出來(lái)。在這一點(diǎn)上，不管從哪個(gè)角度說(shuō)，哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論都能給我們以教益——對(duì)他來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的政治要求是通過(guò)話(huà)語(yǔ)的一致性而實(shí)現(xiàn)的自我統(tǒng)治的要求。因此統(tǒng)治的現(xiàn)代要求應(yīng)當(dāng)通過(guò)三種“以言行事”（illocutoire）的要求方式即“理性”、“正義”和“我們自己”（“我們”所設(shè)定的“我們自己”）來(lái)實(shí)現(xiàn)[6](P11-17)。 五、?？屡c馬克思 不過(guò)確切地說(shuō)，其實(shí)有一位作家已經(jīng)指出了為什么經(jīng)濟(jì)自由主義無(wú)法滿(mǎn)足這三重“以言行事”的需要，這就是馬克思。在他的《資本論》第一卷的第一部分，他致力于研究商品生產(chǎn)的社會(huì)邏輯。我們可以看到，該書(shū)第一章揭示了這一生產(chǎn)的“理性”（建立在私有財(cái)產(chǎn)、產(chǎn)量最大化和生產(chǎn)要素的最優(yōu)化分配基礎(chǔ)上的競(jìng)爭(zhēng)模式）與“合法性”（它只知道自由和平等的合作伙伴）。第二章則考察了第三種要求，即公民不斷追求的“認(rèn)同感”及其統(tǒng)治要求的“真實(shí)性”。馬克思揭示出，貨幣以及以貨幣為條件的市場(chǎng)形式，并不是一件自然而生的事物，而是其他類(lèi)型的運(yùn)作方式所生產(chǎn)出的歷史：這意味著有一種社會(huì)行為造就了它。馬克思說(shuō)，“從一開(kāi)始就是行動(dòng)”——這不應(yīng)從歷史的角度來(lái)理解，而是從某種社會(huì)邏輯原則來(lái)理解。在被設(shè)想為自由的生產(chǎn)者的背景中，一種這樣的活動(dòng)不會(huì)是“約定”，而是“自愿的束縛”，因?yàn)檎窃谶@種不斷進(jìn)行的活動(dòng)中，人們忘記了正是他們自己建立了自己所服從的作為自然秩序而存在的市場(chǎng)。在第二章所提出的那種對(duì)于霍布斯主義的約束商品交換的約定模式的反轉(zhuǎn)，是對(duì)商品交換的社會(huì)契約的“自由”概念的批判。其目的或結(jié)果，就是同時(shí)表明：第一，自由的存在者不可能服從某種使他無(wú)法成為其他事物的法則；第二，當(dāng)人們“自由地”將某個(gè)被認(rèn)為是自然的（也就是說(shuō)，超越的）法則當(dāng)作構(gòu)成社會(huì)秩序的法則時(shí)，就失去了全部自由。因此被設(shè)想出來(lái)的市場(chǎng)“法則”——實(shí)際上只是由人所立的標(biāo)準(zhǔn)——包含著和“奴隸的契約”一樣的“實(shí)際矛盾”，因?yàn)槠渲邪喖s的不可能性。這樣一種“法則”不能像“理性的行為”一樣起作用。這一法則實(shí)際上是歷史行為：它應(yīng)當(dāng)在歷史中被給予。 當(dāng)?？轮赋鲂伦杂芍髁x者們拒絕那種把市場(chǎng)作為自然現(xiàn)象看待的傳統(tǒng)自由主義觀(guān)點(diǎn)，而將其轉(zhuǎn)換為純粹的理性對(duì)象的時(shí)候，他遇到了“制度”的問(wèn)題。他最終放棄了那種將理性與權(quán)利相分離的新自由主義?？梢钥闯?，他對(duì)于古典自由主義的態(tài)度的變化，使他只能如此。如果仔細(xì)考察?？碌奈谋?，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他對(duì)于“市民社會(huì)”概念的特別關(guān)注，以及他在研究這一概念過(guò)程中所使用的“認(rèn)識(shí)型斷裂”的方法，使他得以在新自由主義的構(gòu)建主義的制度論和古典自由主義的歷史的自然主義之間尋找一條路徑。這至少使得“市民社會(huì)”能被表達(dá)為“和解的實(shí)現(xiàn)”，“我相信，對(duì)于我們與市民社會(huì)協(xié)調(diào)一致的程度，應(yīng)當(dāng)非常謹(jǐn)慎”。市民社會(huì)并未被理解為與政治體制相對(duì)的一種“首要的和當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)”，“它是現(xiàn)代管治技術(shù)的一部分……無(wú)須多說(shuō)，它尚不具現(xiàn)實(shí)性。市民社會(huì)就像瘋癲和性經(jīng)驗(yàn)一樣。它被稱(chēng)為和解的實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，它居于游戲之中，它出現(xiàn)在權(quán)力關(guān)系以及消滅這種關(guān)系的地方，它以某種方式在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的分野處形成，這種和解的和過(guò)渡的形象并不持續(xù)出現(xiàn)，卻并非不真實(shí)”[5](P300-301)。這種和解的實(shí)現(xiàn)，并不是被考察的社會(huì)結(jié)構(gòu)的真實(shí)狀況，也不能明確說(shuō)明其本質(zhì)。它最多不過(guò)是解決偶然問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的純粹觀(guān)念罷了。它是隱含在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的陳述的一種真實(shí)秩序的觀(guān)念，它再現(xiàn)那種在歷史中被決定的社會(huì)形式。 不過(guò)確切地說(shuō)，對(duì)我來(lái)講，要理解這個(gè)問(wèn)題，得通過(guò)“元結(jié)構(gòu)”的方式。這可以參考馬克思，他正是通過(guò)這種方式把握了制度論的問(wèn)題。根據(jù)他的分析，“市場(chǎng)法則”并不是理性的非歷史的事物，而是歷史的事物，就社會(huì)關(guān)系的那種（看起來(lái)）普遍而唯一的法則的歷史形式而言，正是資本主義“帶來(lái)了市場(chǎng)法則”并將之設(shè)定為自己的前提。市場(chǎng)（在這個(gè)意義上就是“市民社會(huì)”）是資本主義所設(shè)置的前提，它在衡量自己在歷史中的展開(kāi)過(guò)程時(shí)將自己無(wú)限放大了。馬克思在開(kāi)始對(duì)市場(chǎng)即交易的形式進(jìn)行理論揭示之后，又研究了資本的結(jié)構(gòu)性秩序，這種秩序?qū)⑸唐逢P(guān)系，即市民社會(huì)，當(dāng)作和解（就是理性的和遵循原則的秩序）的“元結(jié)構(gòu)性”的前提[3](P220-223)。 在這個(gè)意義上，馬克思告訴了我們應(yīng)當(dāng)如何看待?？略谄渲髦嘘P(guān)于自由主義和新自由主義的討論。福柯并不是一個(gè)和我們討論一種叫做自由主義的意識(shí)形態(tài)的“空談家”。在談?wù)撟杂芍髁x的統(tǒng)治術(shù)時(shí)，他所要提供的是一把對(duì)于歷史有效內(nèi)容進(jìn)行當(dāng)下性理解的鑰匙。當(dāng)他論及自由主義的真理時(shí)，他的意思并不是自由主義是真理。他只是揭示了自由主義真理（它當(dāng)然并不缺乏有效性）的“要求”和立場(chǎng)。就像他從《知識(shí)考古學(xué)》以后一直堅(jiān)持的那樣，他想建立一種與思想史不同的東西。他要研究的并非僅僅是理論，而是陳述——與裝置和實(shí)踐結(jié)為一體的陳述。陳述就是技術(shù)—邏輯，在其中“技藝”與“邏各斯”結(jié)合在一起。他分析了這些實(shí)踐和陳述之間的關(guān)系。而確切地說(shuō)，馬克思的“辯證”分析的力量，在于它所面對(duì)的是這樣的問(wèn)題：在何種“社會(huì)結(jié)構(gòu)”中，知識(shí)可以發(fā)展出能夠?yàn)殛愂龊褪忻裆鐣?huì)以及——按照?？碌姆绞秸f(shuō)——“和解”提供作為前提的“元結(jié)構(gòu)性”的“實(shí)踐”。從《資本論》第一卷的第一部分到第三部分，馬克思以某種方式從對(duì)自由主義的研究轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義的研究。這就引出了一個(gè)全新的、但與前面的問(wèn)題密切相關(guān)的問(wèn)題。而?？虏](méi)有跨出這一步。當(dāng)然，他曾在后面的計(jì)劃中設(shè)想面對(duì)在自己的研究中常被雄辯地加以強(qiáng)調(diào)的機(jī)制那令人苦悶的現(xiàn)實(shí)，不過(guò)，在對(duì)于“我們的理性”所進(jìn)行的一般性研究中，上述內(nèi)容在他的目標(biāo)之外。不同于馬克思的是，他沒(méi)有致力于研究理性和系統(tǒng)的非理性的“辯證”關(guān)系。我們不能要求他給我們他所不能給予的東西。 不過(guò)反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們也應(yīng)當(dāng)在?？碌闹髦袑ふ摇芭c馬克思擦肩而過(guò)”的東西。在某種意義上講，馬克思比自由主義者更自由主義，因?yàn)橹辽購(gòu)乃膫ゴ蟮睦碚摮晒麃?lái)看，他思考全部現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)是市場(chǎng)，包括在市場(chǎng)內(nèi)部發(fā)展起來(lái)的（以工場(chǎng)手工業(yè)為開(kāi)端的）“組織形式”——這種組織形式最終將被取代，而這將導(dǎo)致“市場(chǎng)形式”本身被廢除，一種更高級(jí)的利益一致的主體性概念將被確立起來(lái)。?？卤饶切┰谒?、在韋伯之后的思想家更深刻的是，他顯明了現(xiàn)代政治理性不僅系由“市場(chǎng)形式”發(fā)展出來(lái)，而且由“組織形式”發(fā)展出來(lái)。他在醫(yī)院、監(jiān)獄、學(xué)校、軍營(yíng)、生活方式以及科學(xué)活動(dòng)等領(lǐng)域中探討了那些含糊不清的理性，不斷以新的方式提出，彼此關(guān)聯(lián)的各種“知識(shí)權(quán)力”的問(wèn)題（它同時(shí)也和其他領(lǐng)域如性和瘋癲有關(guān)系，人們通常認(rèn)為這些領(lǐng)域和市民社會(huì)、生產(chǎn)方式和國(guó)家的概念是不同的）。這不能被簡(jiǎn)單地視為對(duì)于馬克思的“補(bǔ)充”，因?yàn)椋ㄟ^(guò)知識(shí)—權(quán)利的方式研究管治問(wèn)題，?？麻_(kāi)啟了一個(gè)新的研究對(duì)象、一個(gè)新的研究領(lǐng)域。 明白了這些，我們就能理解?？碌慕桃?，而不再沉浸于自由主義的音樂(lè)中。這還意味著，以“自由主義”之名揭示的的統(tǒng)治術(shù)，和“管理”權(quán)力、“規(guī)訓(xùn)”權(quán)力和“治安”權(quán)力的表現(xiàn)是一致的。福柯毫不掩飾地談?wù)擇R克思在《資本論》中分析過(guò)的工場(chǎng)的“組織”形式（與商品形式“相對(duì)”）。不過(guò)對(duì)于現(xiàn)代政治來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題無(wú)疑就是“和解的兩種方式”（這是兩種值得推薦的社會(huì)協(xié)調(diào)方式）之間的關(guān)系問(wèn)題，以及各有所圖的個(gè)人之間在市場(chǎng)與組織這兩個(gè)彼此“相對(duì)”的經(jīng)濟(jì)—政治理性的兩極進(jìn)行對(duì)抗的問(wèn)題。這些問(wèn)題不能被歸為交易成本的（理性的）問(wèn)題，因?yàn)樵谌藗兺ㄟ^(guò)“以言行事”的方式表達(dá)的要求中，既包含有“合法性、正義性和法律的”“規(guī)范性”要求，還有（真正的）“主權(quán)”的要求。 在某種意義上，人們只有從知識(shí)的角度才能理解主權(quán)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，?？略诖嗣x下，提出了統(tǒng)治術(shù)問(wèn)題。他是在一種超驗(yàn)的主權(quán)的意義上理解這個(gè)問(wèn)題的。被當(dāng)作“主權(quán)”加以標(biāo)明的現(xiàn)代公民要求，指出了“真正的”主權(quán)的現(xiàn)代觀(guān)念的起源。當(dāng)它在歷史中出現(xiàn)的時(shí)候，在西方世界中市場(chǎng)問(wèn)題與社會(huì)組織的問(wèn)題之開(kāi)始結(jié)合已經(jīng)歷了一段時(shí)間。正是在這兩種形象的彼此對(duì)立又相互重疊的關(guān)系中，現(xiàn)代政治問(wèn)題、公民—主權(quán)問(wèn)題才逐漸出現(xiàn)[3](P168-176)。 因此，現(xiàn)代政治問(wèn)題的特性實(shí)際上就是經(jīng)由三重“以言行事”的要求體現(xiàn)出來(lái)的，這些要求為追求自由和平等的存在者之間簽訂的社會(huì)契約所表達(dá)。其秩序只有一種和解和要求的元結(jié)構(gòu)的存在方式——這種要求不斷走向它的對(duì)立面，就是說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系或階級(jí)“結(jié)構(gòu)”經(jīng)過(guò)體現(xiàn)這一要求的雙重中介（就是馬克思所注重的“市場(chǎng)”以及韋伯的傳統(tǒng)所重視的“組織”）在不斷調(diào)整中建構(gòu)起來(lái)。這是思考內(nèi)在于現(xiàn)代性之中的革命性歷程的出發(fā)點(diǎn)。?？乱乇艿模恰吧鐣?huì)原初構(gòu)建的理論和法律問(wèn)題”[5]（P312），這一問(wèn)題不斷在歷史斗爭(zhēng)的刀光劍影中由某種革命的哲學(xué)付出新的代價(jià)而被追問(wèn)。 重要的并不在于知道?？屡c他所談?wù)摰淖杂芍髁x是什么關(guān)系，而在于他通過(guò)統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系將“我們的現(xiàn)代政治理性”重新解釋為“自我統(tǒng)治”的革命性要求。這是現(xiàn)代管治中的知識(shí)—權(quán)力關(guān)系的積極方面。它的另一面是，被設(shè)定為主權(quán)者的公民只能是知識(shí)和權(quán)力的主體，這是他無(wú)法逃避的。 由只知道統(tǒng)治和被統(tǒng)治的牧師形象出發(fā)而進(jìn)行的研究，既勾勒了（這和來(lái)自非正義的而不是正義的要求一樣）“反抗”的圖景，也揭示出，革命應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)反抗和創(chuàng)造性的顛覆。上述兩個(gè)方面是主體化（subjectivation）鏡里鏡外的兩個(gè)方面，這是個(gè)就其本身而言就應(yīng)當(dāng)研究的問(wèn)題。 參考文獻(xiàn) [1]M. 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