觀去來(lái)品第二

這品的題目，是觀去來(lái)，但論文中破去不破來(lái)。這是因?yàn)槿ヅc來(lái)，同是一種運(yùn)動(dòng)，不過(guò)就立足點(diǎn)不同，有去來(lái)的差別。如以法王寺為中心，到赤水去叫去；以赤水為中心，這從法王寺去就叫來(lái)。去是動(dòng)作，運(yùn)動(dòng)，像我們身體的動(dòng)作，在時(shí)間空間中活動(dòng)，從此去彼，從彼來(lái)此，就名為去來(lái)。但去來(lái)，不單就人說(shuō)，流水、白云，在空間中有位置的移動(dòng)，也就稱之為去來(lái)。就是在時(shí)間的演變中，有性質(zhì)，分量，作用的變化，從過(guò)去來(lái)現(xiàn)在，從現(xiàn)在去未來(lái)，或者從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，從現(xiàn)在到過(guò)去，都是去來(lái)所攝。說(shuō)到徹底處，生滅就是去來(lái)。經(jīng)上說(shuō)：『生無(wú)所從來(lái)，滅無(wú)所從去』，這不是明白的證據(jù)嗎？總之，諸行無(wú)常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運(yùn)動(dòng)者，沒(méi)有不是去來(lái)的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來(lái)不去。不過(guò)，一般人受著自性見(jiàn)的欺誑，不愿接受一切法不生的正見(jiàn)，他們以為現(xiàn)實(shí)的一切我法，眼見(jiàn)有來(lái)去的活動(dòng)，從相續(xù)長(zhǎng)時(shí)的移動(dòng)，推論到剎那間也有作用的來(lái)去，有來(lái)去，就不能說(shuō)沒(méi)有生滅。所以他們要建立來(lái)去，用來(lái)去成立諸法有生。 

　　 不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因?yàn)樯浪郎?，生生不已的流轉(zhuǎn)叫做生（也就是來(lái)），所以說(shuō)前品觀集不生。不來(lái)不去，是八不之終。如緣起的『無(wú)明緣行，行緣識(shí)』等是來(lái)生；『無(wú)明滅則行滅，行滅則識(shí)滅』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判為觀滅不去。也可以說(shuō)，前一品總觀諸法的無(wú)生滅用，本品總觀眾生無(wú)來(lái)去用。前品去法執(zhí)，本品除我執(zhí)。 

　　 執(zhí)著諸法有真實(shí)自性的，如果觀察他自性來(lái)去的運(yùn)動(dòng)，就明白運(yùn)動(dòng)是不可能的。但緣起的來(lái)去，不能否認(rèn)，所以自性有的見(jiàn)解，是虛妄的。世間的智者，見(jiàn)到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無(wú)時(shí)不在生滅變化中的。但一旦發(fā)覺(jué)他本身的矛盾，就從運(yùn)動(dòng)講到不動(dòng)上去。像希臘哲學(xué)者芝諾，早就有運(yùn)動(dòng)不可能的論證。中國(guó)的哲者，也說(shuō)見(jiàn)鳥(niǎo)不見(jiàn)飛。的確，執(zhí)有實(shí)在的自性，運(yùn)動(dòng)是不可能的，除非承認(rèn)他本身的矛盾不通。譬如從這里到那里，中間有一相當(dāng)?shù)木嚯x，在此在彼，自然不是同時(shí)的。這樣，空間的距離，時(shí)間的距離，不妨分割為若干部分，一直分割到最后的單位，就是時(shí)間與空間上不可再分割的點(diǎn)。從這一點(diǎn)一點(diǎn)上看，在此就在此，在彼就在彼，并沒(méi)有從這邊移轉(zhuǎn)到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以在現(xiàn)象上看，雖似乎是運(yùn)動(dòng)，有來(lái)去，但就諸法真實(shí)的自體上看，運(yùn)動(dòng)不可能。我們所見(jiàn)到的活動(dòng)，是假相，不是真常的實(shí)體。如電影，看來(lái)是動(dòng)的，而影片本身，卻是靜止的。用動(dòng)體靜，妄動(dòng)真靜的學(xué)者，就是受這個(gè)思想支配的。 

　　 佛法的根本見(jiàn)解，諸行無(wú)常是法印，是世間的實(shí)相，就是諸法剎那剎那都在動(dòng)，一剎那都是有生也有滅，沒(méi)有一刻停止過(guò)。辯證法的唯物論者，說(shuō)在同一時(shí)間，在此又在彼，當(dāng)體即動(dòng)，比那真常不動(dòng)的思想，要深刻而接近佛法些。但他執(zhí)著一切的實(shí)在性，還是難得講通，不得不把矛盾作為真理。佛教的小乘學(xué)者，像三世實(shí)有派的一切有部，他雖也說(shuō)諸行無(wú)常，但無(wú)常是約諸法作用的起滅，而法體是三世一如，從來(lái)沒(méi)有差別?？烧f(shuō)是用動(dòng)而體靜的。現(xiàn)在實(shí)有派的經(jīng)部，不能不建立長(zhǎng)時(shí)的生滅，假名相續(xù)的來(lái)去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時(shí)，與前后剎那的前滅后生，中無(wú)間隔，是含有矛盾的。一分大乘學(xué)者，索性高唱真常不動(dòng)了！所以不能從一切法性空中，達(dá)到徹底的諸行無(wú)常論?？傊瑘?zhí)著自性有的，不是用動(dòng)體靜，妄動(dòng)真靜，就是承認(rèn)矛盾為真理。唯有性空正見(jiàn)的佛學(xué)者，凡是存在（有）的，是運(yùn)動(dòng)的；沒(méi)有存在而是真實(shí)常住的。自性有的本無(wú)自性，說(shuō)『諸法從本來(lái)，常自寂滅相』。這常無(wú)自性的緣起假名有，是動(dòng)的，不是真常的，所以說(shuō)無(wú)常；無(wú)有常，而卻不是斷滅的。從無(wú)性的緣起上說(shuō)，動(dòng)靜相待而不相離。僧肇的物不遷論，就是開(kāi)顯緣起的即動(dòng)即靜，即靜常動(dòng)的問(wèn)題。一切法從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，現(xiàn)在到過(guò)去，這是動(dòng)；但是過(guò)去不到現(xiàn)在來(lái)，現(xiàn)在在現(xiàn)在，并不 到未來(lái)去，這是靜。三世變異性，可以說(shuō)是動(dòng)；三世住自性，可以說(shuō)是靜。所以即靜是動(dòng)的，即動(dòng)是靜的，動(dòng)靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動(dòng)靜不二。但這都是在緣起的假名上說(shuō)，要通過(guò)自性空才行，否則，等于一切有者的見(jiàn)解。本品在側(cè)重否定實(shí)有自性者的運(yùn)動(dòng)論。 

　　 觀去來(lái)品，可以分為三門：一、三時(shí)門，是豎論的，從先后上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。三、定不定門，是深入的，從有無(wú)上觀察。三時(shí)門中有觀去，觀發(fā)，觀住的三門。去就正在動(dòng)作事業(yè)方面說(shuō)，發(fā)就最初活動(dòng)方面說(shuō)，住是從運(yùn)動(dòng)停止方面說(shuō)。住就是靜止不動(dòng)，靜是離不了動(dòng)的，不去怎么會(huì)有住？照樣的，動(dòng)也離不了靜。普通說(shuō)運(yùn)動(dòng)，從這里發(fā)足叫發(fā)，正在去的時(shí)候叫去，到達(dá)目的地是住。動(dòng)必有這三個(gè)階段，發(fā)是由靜到動(dòng)，住是由動(dòng)到靜，去正是即靜之動(dòng)。從世間的緣起上說(shuō)，不能單說(shuō)動(dòng)，也不能單說(shuō)靜，自性有的動(dòng)靜都不可能，而必須動(dòng)靜相待，由動(dòng)而靜，由靜而動(dòng)。動(dòng)靜無(wú)礙而現(xiàn)出動(dòng)靜隨緣推移的動(dòng)相，即是不違性空的無(wú)常。若執(zhí)有自性，不論主張動(dòng)和靜，或者動(dòng)靜不二，都不能正見(jiàn)諸法的真義，所以本品中一一的給予否定?！　?nbsp;

丙二 觀滅不去 

丁一 三時(shí)門 

戊一 觀去不成 

己一 觀三時(shí)無(wú)有去 

庚一 總破三時(shí)去 已去無(wú)有去 未去亦無(wú)去 離已去未去 去時(shí)亦無(wú)去 

　　 這首頌，是總依三時(shí)的觀門中，明沒(méi)有去法。說(shuō)到去，去是一種動(dòng)作，有動(dòng)作就有時(shí)間相，所以必然的在某一時(shí)間中去。一說(shuō)到時(shí)間，就不外已去，未去，去時(shí)的三時(shí)。若執(zhí)著有自性的去法。那就該觀察他到底在那一時(shí)間中去呢？是已去時(shí)嗎？運(yùn)動(dòng)的作業(yè)已過(guò)去了，怎么還可說(shuō)有去呢？所以「已去無(wú)有去」。未去，去的動(dòng)作還沒(méi)有開(kāi)始，當(dāng)然也談不上去，所以「未去」時(shí)中，也是「無(wú)去」的。若說(shuō)去時(shí)中去，這格外不可。因?yàn)椴皇且讶?，就是未去?font color="#ff0000">「離」了「已去未去」二者，根本沒(méi)有去時(shí)的第三位，所以「去時(shí)亦無(wú)去」。這對(duì)三時(shí)中去，作一個(gè)根本的否定。 

庚二 別破去時(shí)去 

辛一 立去時(shí)去 

　　 這是外人成立有去。上面從三時(shí)門中說(shuō)明沒(méi)有去。已去，未去，因?yàn)闆](méi)有動(dòng)作的現(xiàn)象，他們不得不承認(rèn)他無(wú)去；但去時(shí)，就是正在去的時(shí)候，他們以為是離已去未去而別有的，所以去時(shí)有去。親眼見(jiàn)到世間的舉足下足，正在行動(dòng)的當(dāng)兒，這「動(dòng)處」就「有去」，「此」動(dòng)作的剎那「中」，不是明白的「有去時(shí)」嗎？不是「非已去未去」的第三位嗎？有剎那頃去時(shí)的實(shí)體，「是故去時(shí)去」是可能的。前一頌雖開(kāi)三門，但主要的是迫走上去時(shí)去的死路。他既走上了這條路，下面就針對(duì)著這點(diǎn)，暴露去時(shí)去的矛盾不通。 　　 

辛二 破去時(shí)去 

云何于去時(shí) 而當(dāng)有去法 若離于去法 去時(shí)不可得 

若言去時(shí)去 是人則有咎 離去有去時(shí) 去時(shí)獨(dú)去故 

若去時(shí)有去 則有二種去 一謂為去時(shí) 二謂去時(shí)去 

若有二去法 則有二去者 以離于去者 去法不可得 

　　 這四頌是破去時(shí)去的。去時(shí)沒(méi)有實(shí)體，這在初頌中已顯示了。外人要執(zhí)著有去時(shí)，去時(shí)中有去，那要觀察去時(shí)到底是什么？要知道，時(shí)間是在諸法的動(dòng)作變異上建立的，能離開(kāi)具體的運(yùn)動(dòng)者，執(zhí)著另有一實(shí)體的時(shí)間。時(shí)間不離動(dòng)作而存在，這是不容否認(rèn)的。那么，怎么「于去時(shí)」中「而」說(shuō)應(yīng)「當(dāng)有去法」呢？為什么不能說(shuō)去時(shí)中有去？因?yàn)椤溉綦x于去法，去時(shí)不可得」。

去時(shí)是不離去法而存在的，關(guān)于去法的有無(wú)自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時(shí)，作為此中有去的理由，這怎么可以呢？譬如石女兒的有無(wú)，雙方正在討論；敵者就由石女兒的長(zhǎng)短妍丑來(lái)證明石女兒之有，豈非錯(cuò)誤到極點(diǎn)？這樣，去時(shí)要待去法而成立，所以不能用去時(shí)為理由，成立去法的實(shí)有?！溉簟共恢@點(diǎn)，一定要說(shuō)「去時(shí)」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過(guò)「咎」，他不能理解去時(shí)依去法而存在，等于承認(rèn)了「離去」法之外別「有去時(shí)」，「去時(shí)」是「獨(dú)」存的，是離了「去」法而存在的（獨(dú)是相離的意思）。自性有的去時(shí)不可得，執(zhí)著去時(shí)有去，不消說(shuō)，是不能成立的。 

　　 有人說(shuō)：離了動(dòng)作沒(méi)有去時(shí)，這是對(duì)的，但去時(shí)去還是可以成立。這因?yàn)橛腥?，所以能成立去時(shí)，就在這去時(shí)中有去。執(zhí)著實(shí)有者，論理是不能承認(rèn)矛盾，事實(shí)上卻無(wú)法避免。所以進(jìn)一步的破道：「若」固執(zhí)「去時(shí)有去」，「則」應(yīng)「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時(shí)」的這個(gè)去（去在時(shí)先）；「二」、是「去時(shí)」中動(dòng)作的那個(gè)「去」（去在時(shí)后）。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時(shí)，也就待去時(shí)有去，假名的緣起是這樣的。但執(zhí)著自性的人，把去法與去時(shí)，看成各別的實(shí)體，因之，由去而成立去時(shí)的去，在去時(shí)之前；去時(shí)中去的去，卻在去時(shí)之后。不見(jiàn)緣起無(wú)礙的正義，主張去時(shí)去，結(jié)果，犯了二去的過(guò)失。有兩種去，又有什么過(guò)失呢？這犯了二人的過(guò)失，因?yàn)槿シㄊ请x不了去者的。去者是我的異名；如我能見(jiàn)東西，說(shuō)是見(jiàn)者；做什么事，說(shuō)是作者；走動(dòng)的說(shuō)是去者。佛教雖說(shuō)緣起無(wú)我，但只是沒(méi)有自性的實(shí)我，中觀家的見(jiàn)解，世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個(gè)有情，必然現(xiàn)起種種的相用，這種種，像五蘊(yùn)、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統(tǒng)一的，不礙差別的統(tǒng)一，就是假名的補(bǔ)特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有去法就有去者，有去者也就有去法。這樣，「若」如外人的妄執(zhí)，承認(rèn)「有二去法」，豈不是等于承認(rèn)「有二去者」嗎？要知道：「離于去者」，「去法」是「不可得」的啦?！　?nbsp;

己二 觀去者不能去若離于去者 去法不可得 以無(wú)去法故 何得有去者 去者則不去 不去者不去 離去不去者 無(wú)第三去者 若言去者去 云何有此義 若離于去法 去者不可得 若去者有去 則有二種去 一謂去者去 二謂去法去 若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說(shuō)去者有去 

　　 上面觀去時(shí)中無(wú)去，這里觀去者不能去。在去時(shí)去中，因二去法而談到二去者；接著上文，就從去者說(shuō)不去。根據(jù)上文所說(shuō)的，知道去法與去者，相依相待而存在，「離于去者」，「去法」是「不可得」的，去法不能離去者，去法就沒(méi)有決定性，去法的實(shí)性不可得，那里還會(huì)有真實(shí)的去者？所以說(shuō)「以無(wú)去法故，何得有去者」？上一頌，直從去者的待緣而有，掃除去者的妄執(zhí)。下面四頌，是縱破，就是假使有去者，也仍然不能有動(dòng)作的去。要有去，就不外去的那個(gè)人在那里去，或者沒(méi)有去的那個(gè)人往那里去。去的那個(gè)人能夠有去的動(dòng)作，一般都看為是的，其實(shí)去者就是已經(jīng)去的人，動(dòng)作也過(guò)去了，那里可說(shuō)去者還有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」當(dāng)然也「不」能有「去」的動(dòng)作，因?yàn)椴蝗?，就等于沒(méi)有動(dòng)作。去者，不去者，都不能去，或者以為有第三者能去，但是這第三者，不是去了。就是沒(méi)有去，「離」了「去」者與「不去者」，根本「無(wú)第三去者」的存在，所以第三者去，同樣的不可能。 

　　 執(zhí)著去者能去的人，聽(tīng)了上面的破斥，并不滿意，他沒(méi)有了解論主的深意，于是就說(shuō)：你所說(shuō)的去者去，與我所說(shuō)的去者去不同。我所說(shuō)的，是正在去時(shí)的去者；你卻看為已經(jīng)去到那里的去者，這怎么能承認(rèn)呢？所以我說(shuō)的去者，是可以去的。這樣的解說(shuō)，并不能離去錯(cuò)誤，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么會(huì)「有此義」呢？去者之所以名為去者，不是因?yàn)橛^待去法的動(dòng)作而安立的嗎？現(xiàn)在去法的沒(méi)有實(shí)體，是一個(gè)問(wèn)題，你卻豫想去法的成立，說(shuō)有去者，并且想用去者來(lái)成立去法，這不是更成問(wèn)題了嗎？要知道：「若離于去法，去者」是「不可得」的。去法既還是問(wèn)題，怎么敢武斷的說(shuō)有真實(shí)的去者呢？「若」一定說(shuō)有「去者」能「去」，「則」應(yīng)「有二種去」了。「一」、因去而名為「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既沒(méi)有二種去，就不應(yīng)說(shuō)去者有去。并且，「若」說(shuō)「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的過(guò)「咎」；因?yàn)樗荒芙饩壠鸬娜朔ㄏ啻?，以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的，這才「說(shuō)去者有去」。這樣，去法不可得，去者也就不可得，去者不可得，去者有去的妄見(jiàn)也就可以取消了！觀去者不能去，與上文的觀去時(shí)不能去，方法是一樣的，不過(guò)上文是從法與時(shí)的不離說(shuō)，這里是約法與我的不離說(shuō)罷了！　　 

戊二 觀發(fā)不成 已去中無(wú)發(fā) 未去中無(wú)發(fā) 去時(shí)中無(wú)發(fā) 何處當(dāng)有發(fā) 未發(fā)無(wú)去時(shí) 亦無(wú)有已去 是二應(yīng)有發(fā) 未去何有發(fā) 無(wú)去無(wú)未去 亦復(fù)無(wú)去時(shí) 一切無(wú)有發(fā) 何故而分別 

　　 這三首頌，是破最初的發(fā)動(dòng)不成。外人聽(tīng)了去時(shí)去不可能，去者也不可能，但他的內(nèi)心，總覺(jué)得有真實(shí)的去。他覺(jué)得眼見(jiàn)有開(kāi)始動(dòng)作的初發(fā)。有了發(fā)，不能說(shuō)沒(méi)有去。從世間的常識(shí)說(shuō)，最初提起兩只腳來(lái)是發(fā)，正在走的時(shí)候是去。約動(dòng)作說(shuō)：去發(fā)是沒(méi)有差別的；約先后說(shuō)，那么發(fā)是因，去是果。有發(fā)決定有去；他提出最初的發(fā)動(dòng)，目的仍在成立他的有去。外人既執(zhí)著初發(fā)的動(dòng)作，那不妨觀察所說(shuō)的初發(fā)，是在已去中，未去中，還是去時(shí)中呢？「已去中」是「無(wú)發(fā)」的，因?yàn)槿ナ前l(fā)果，早已過(guò)去了，不可說(shuō)還有去因的初發(fā)?！肝慈ブ小挂矡o(wú)發(fā)，發(fā)是從靜到動(dòng)的轉(zhuǎn)扭點(diǎn)，但已是動(dòng)作，未去還沒(méi)有動(dòng)作，所以不能有發(fā)。離已去未去，既沒(méi)有去時(shí)的別體，「去時(shí)中」也當(dāng)然「無(wú)發(fā)」。在三時(shí)門中觀察，求初發(fā)都不可得，三時(shí)都不可得，「何處」還可說(shuō)「有發(fā)」呢？作三時(shí)門的推究，不說(shuō)發(fā)則已，要說(shuō)有發(fā)，那決定在已去或去時(shí)中，因?yàn)榘l(fā)是發(fā)動(dòng)，未去是沒(méi)有發(fā)的。但是，似乎應(yīng)有發(fā)的去時(shí)與已去，要在發(fā)動(dòng)以后才能成立，在沒(méi)有發(fā)動(dòng)之前，根本談不上去時(shí)和已去。因此，在去時(shí)和已去中求初發(fā)，也同樣的不可得。所以說(shuō)「未」曾「發(fā)」動(dòng)時(shí)是「無(wú)」有「去時(shí)，亦無(wú)有已去」的。假定要說(shuō)有發(fā)，就在這已去、去時(shí)的二者中；這「二」者，「應(yīng)有發(fā)」而實(shí)際還是沒(méi)有，沒(méi)有動(dòng)作的「未去」，那里還會(huì)「有發(fā)」呢？這樣，「無(wú)」已「去」的發(fā)，「無(wú)未去」的發(fā)，也「無(wú)去時(shí)」的發(fā)，在「一切」時(shí)中都「無(wú)有發(fā)」，既沒(méi)有去因的初發(fā)，就沒(méi)有去法的實(shí)體，沒(méi)有去，「何故」還要「分別」已去，未去，去時(shí)呢？最初動(dòng)作的發(fā)不可得，去法仍然不得成立。　　 

戊三 觀住不成 去者則不住 不去者不住 離去不去者 何有第三住 去者若當(dāng)住 云何有此義 若當(dāng)離于去 去者不可得 去未去無(wú)住 去時(shí)亦無(wú)住 所有行止法 皆同于去義 

　　 這三頌是破住止不成的。外人聽(tīng)了去不可得，發(fā)也不可得，心想，這不是靜止的住嗎？靜止的安住，這是明白見(jiàn)到的，可不能再說(shuō)不成。住是靜的，去是動(dòng)的，有住為什么沒(méi)有去呢？這樣，外人的成立有住，還是為了成立他的去。其實(shí)論主只說(shuō)無(wú)去，并沒(méi)有說(shuō)有真實(shí)的住，他想用住成立去，還是不行，所以再予以破斥。前面破發(fā)，是以三時(shí)破的，破住，卻用三者門。你說(shuō)有住，是什么人在住呢？去的人在住嗎？正當(dāng)行動(dòng)的「去者」，論理是「不」是「住」止的。不去的人在住嗎？到那邊去，去了靜止下來(lái)，才叫做?。徊蝗フ?，還沒(méi)有去，怎么會(huì)有住呢？所以「不去者」也是「不住」的?！鸽x」了「去」者與「不去者」，那里還「有」個(gè)「第三」者能「住」呢？這種破斥的方法，與上面是一樣的，利根者早可了解了。但是固執(zhí)的人，常會(huì)走上第三者的絕路。外人的意見(jiàn)，從此到彼的行動(dòng)息下來(lái)，叫做住。這樣的住，在去者與不去者之中，說(shuō)不去者不住是可以的，說(shuō)去者不住是不可以的。但是，如果說(shuō)去者正在行動(dòng)的時(shí)候，現(xiàn)在就有住，這自然是不對(duì)的。正在行動(dòng)的去者，在當(dāng)來(lái)到達(dá)目的地時(shí)，從動(dòng)而靜，說(shuō)這樣的去者能住，是沒(méi)有過(guò)失的！論主的見(jiàn)解，這也不對(duì)，行動(dòng)的「去者，若」說(shuō)他「當(dāng)」來(lái)可以有「住」，這怎么會(huì)「有此義」呢？要知道去者與去法，是不相離的，「若」 是「當(dāng)」來(lái)到了靜止的時(shí)候，那時(shí)已「離于去」法，離了去法，「去者」就「不可得」。已經(jīng)住下的時(shí)候，去者的名義已不再存在，或者可以說(shuō)住者住，怎么可以說(shuō)去者住呢？這樣的一一推究起來(lái)，已「去」是沒(méi)有住的，「未去」是「無(wú)」有「住」的，「去時(shí)亦」是「無(wú)住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的來(lái)去，應(yīng)作如此觀，「所有」的「行止法」，都應(yīng)作這樣的正觀。凡是時(shí)間上的過(guò)去來(lái)現(xiàn)在，現(xiàn)在去未來(lái)；空間中的從此去彼，從彼來(lái)此；就是十二緣起中的無(wú)明緣行，行緣識(shí)等的諸行，無(wú)明滅則行滅，行滅則識(shí)滅等的寂止。這一切一切的動(dòng)靜相，都可以準(zhǔn)此類推。三界生死流動(dòng)的諸行，諸行息滅無(wú)余的寂止，在緣起如幻的世俗諦中，本來(lái)是可以成立的，但是若執(zhí)著實(shí)在的自性，說(shuō)我與法別體，法與時(shí)別體，法與法別體，那么所有的動(dòng)靜相，都不可能了！般若經(jīng)說(shuō)：『從三界中出，到一切智智中住』，這是約無(wú)自性的如幻緣起說(shuō)。動(dòng)、出、來(lái)、去、行、住，都在諸法性空中建立的，若說(shuō)諸法不空，來(lái)去等等都不可立，所以經(jīng)上說(shuō)：『若一切法不空，無(wú)動(dòng)無(wú)出』?！　?nbsp;

丁二 一異門 

戊一 觀體不成 去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然 若謂于去法 即為是去者 作者及作業(yè) 是事則為一 若謂于去法 有異于去者 離去者有去 離去有去者 去去者有二 若一異法成 二門俱不成 云何當(dāng)有成 

　　 從三時(shí)門中觀去法不成，上面已告一段落。這里再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌，觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標(biāo)，后一頌是總結(jié)，中間兩頌正明一異不成。去法與去者，是一呢？還是異？若說(shuō)是一，這是不對(duì)的，所以說(shuō)：「去法即去者，是事則不然」。若說(shuō)是異，同樣的不通，所以說(shuō)：「去法異去者，是事亦不然」。是一是異為什么不然呢？假使說(shuō)「去法」就「是去者」，是一體相即的，就犯了「作者及作業(yè)」，「是事」「為一」的過(guò)失。去者是五蘊(yùn)和合全體的統(tǒng)一者，去法只是不離去者所起的身業(yè)活動(dòng)，是可見(jiàn)有對(duì)的表色。前者是有分，后者是分，這怎么可以看為一體相即呢？如說(shuō)飲食者，食者是具有四肢百骸的全體，飲食只是口齒舌等一分的動(dòng)作。假定說(shuō)「去法有異于去者」，去者與去法，是條然別異的，這就犯了二者可以分離的過(guò)失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，沒(méi)有任何的關(guān)系。那就應(yīng)該「離去者」而「有去」法，「離去」法而「有去者」了?；蛘呖梢匀シǖ竭@里去，去者到那邊去。但他們有不可分離的關(guān)系，有去法才有去者，有去者才有去法；離了去者，就沒(méi)有去法，離了去法，就沒(méi)有去者，所以別異也不成。這樣，「去」法與「去者」──「是二」，說(shuō)他由「一」體成立，或者由「異法成」立，從這「二門」去觀察，都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者，是有真實(shí)自性的，那么，非異即一。一異二門都不成，怎么還能說(shuō)「有」去法去者的「成」立呢？　 

戊二 觀用不成因去知去者 不能用是去 先無(wú)有去法 故無(wú)去者去 因去知去者 不能用異去 于一去者中 不得二去故 

　　 外人聽(tīng)了上文一異的觀察，他生起另一見(jiàn)解：不錯(cuò)，去與去者，是相依而不相離的，但還是有去者與去法的自體可成。意思說(shuō)：因了去，所以知道有去者；這去與去者是不相離的。既有了去者，這去者當(dāng)然可以有去了。粗看起來(lái)，似乎與正因緣義相近，其實(shí)不然，他雖說(shuō)不離，仍然執(zhí)有二者實(shí)在的自性。如把兩種不相干的東西，讓他積累在一起。實(shí)際上，還是彼此各別的?，F(xiàn)在再來(lái)考察他的去者是否能去。你說(shuō)去者能用去法；這去者是「因去」而「知」道有「去者」的，請(qǐng)問(wèn)去者所用的去法，是那一種去呢？「不能用」因「去」的這個(gè)去，說(shuō)有去者去，因?yàn)檎f(shuō)去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活動(dòng)。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，無(wú)有去者所用的「去法」，所以也就不能說(shuō)有「去者去」。這是說(shuō)：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成為去者所用的去法。假定說(shuō)：「因去知去者」的因去，不能為去者所用，既有了去者，不妨另用一個(gè)去法。這還是「不能」，去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的，去者只有一個(gè)，「于一去者」之「中不」能說(shuō)有「二去」法；理由是去者之所以為去者，是因?yàn)橛腥シ?；有去法，就有去者，若有兩去法，就?yīng)有兩去者了！依正確的因緣義說(shuō)，去法與去者，都沒(méi)有固定性，是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非后，非一時(shí)的。在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看為實(shí)有性，那就不是一就是異，不是先就是后，必然的陷于拘礙不通之中。　　 

丁三 有無(wú)門 決定有去者 不能用三去 不決定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去處皆無(wú) 

　　 這再?gòu)挠袩o(wú)實(shí)體，觀察去法與去者。決定不決定，就是有固定的自體，和沒(méi)有固定的自體。這有無(wú)實(shí)體，外人與中觀者有一絕大的差別：中觀者看來(lái)，沒(méi)有固定的自體，就是無(wú)自性；無(wú)自性不是什么都沒(méi)有，只是沒(méi)有固定性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見(jiàn)，不決定有是正見(jiàn)。但外人的見(jiàn)解不然，他不解緣起，把自性的實(shí)有見(jiàn)，與緣起法打成一片。所以他聽(tīng)說(shuō)有，就以為有真實(shí)的自體；如果說(shuō)無(wú)實(shí)體，他就以為什么都沒(méi)有。像這樣的有實(shí)性與無(wú)實(shí)性，都是錯(cuò)誤的。本文批評(píng)決定有也不成，不決定有也不行，是就外人所執(zhí)而破斥的。外人說(shuō)的決定有去者，或不決定有去者，都不能成立用去法。如說(shuō)「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，沒(méi)有變異差別可說(shuō)，也就「不能」說(shuō)「用」已去，未去，去時(shí)的「三去」。若說(shuō)「不決定」有「去者」，去者根本沒(méi)有，那還談得上用已去，未去，去時(shí)的三去呢？所以「亦不用三去」。再?gòu)摹溉シā沟臎Q「定不」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問(wèn)去者與他和合不和合，去法就應(yīng)該永遠(yuǎn)在去，這樣，「去者」自然也就說(shuō)「不」上「用」已去，未去，去時(shí)的「三」去。不決定有去法，就是沒(méi)有去法，那去者還能用三去嗎？從上面種種看來(lái)，「去」法，「去者」，及「所去」的「處」所，「皆無(wú)」自性，唯是如幻的緣起。本品從來(lái)去的運(yùn)動(dòng)中，推論到人、法、時(shí)、處都沒(méi)有決定的自性，顯示出一切無(wú)自性的緣起。