[摘要]考察《西游記》幾近千年的漫長演化史實際，可知《西游記》以神話小說為最后的文體定型、昂首走向“神壇”并非偶然，具有多元化、綜合性原因，它是中華大文化的產(chǎn)兒。

1986版電視劇《西游記》是幾代人的美好回憶。資料圖片

按一般文學史常識，以書名“西游記”所標，表現(xiàn)“西天取經(jīng)”母題的《西游記》理應是一部名人旅行記或英雄歷險記。從“取經(jīng)求法”的佛教題材上看，《西游記》則更有理由是一部弘揚佛法的宗教小說。然而令我們深感詫異的是，《西游記》卻偏偏是一部恣肆汪洋、瑰瑋壯麗的神話小說。這一“反差”中隱含著《西游記》演化的機制與線索。

作為“偉大的中國故事”，唐代玄奘大師“西行取法”的事跡聲震寰宇，從《大唐西域記》、《大慈恩寺三藏法師傳》到兩《唐書》、《高僧傳》等歷代史書均有記載，其遠行五萬里，穿越百余國，苦度十七年，所歷艱險“百千難以備敘”。在民間，“西游”故事世代流傳，滾動累積，直至沉淀為明代“四大奇書”之一的小說巨著《西游記》。

按一般文學史常識，以書名“西游記”所標，表現(xiàn)“西天取經(jīng)”母題的《西游記》理應是一部名人旅行記或英雄歷險記，正如《馬可·波羅游記》和《魯濱遜漂流歷險記》。當然，從“取經(jīng)求法”的佛教題材上看，《西游記》則更有理由是一部弘揚佛法的宗教小說。然而令我們深感詫異的是，《西游記》卻偏偏是一部恣肆汪洋、瑰瑋壯麗的神話小說。這一“反差”中隱含著《西游記》演化的機制與線索，借用日本學者中野美代子的話語，屬于“《西游記》的秘密”。

取經(jīng)史實的神奇性神話元素

最早記載取經(jīng)史實的是玄奘《大唐西域記》（辯機執(zhí)筆）。大唐初年，國門未開，雖然歷史上不乏張騫、班超、朱士行、法顯等先賢的“通西域”之旅，但國人對西域的認知尚停留在想象層面。西域，狹義所指為我國西部領土，廣義上則泛指包括今亞洲中、西部，印度半島，歐洲東部和非洲北部在內(nèi)的廣大地區(qū)。玄奘《西域記》所指大約介于兩者之間。查其西行線路圖如下：

貞觀三年（629）從長安（今陜西西安）出發(fā)。經(jīng)秦州（今甘肅天水）、蘭州、涼州（今甘肅武威）、瓜州（今甘肅安西），偷渡玉門關。取新疆北道伊吾（今新疆哈密）、高昌（今新疆吐魯番）。越蔥嶺（帕米爾高原）、出熱海（凌山大清池，即今吉爾吉斯斯坦伊塞克湖）來到素葉水城（即碎葉城，在今吉爾吉斯斯坦托克馬克西南），經(jīng)二十四國到達北印度。

貞觀十九年（645），玄奘攜帶657部佛經(jīng)，取道巴基斯坦北上，經(jīng)阿富汗、尼泊爾，翻越帕米爾高原，沿塔里木盆地南線回國，駐于闐（今新疆和田一帶），歷兩年回到首都長安。

行程5萬里，歷時17年。

因為地理、氣候、語言、宗教和歷史的特殊性，《大唐西域記》所記西域見聞頗具神奇性，有的徑直就是微型神話。如屈支國“大龍池”故事：

國東境城北天寺前有大龍池。諸龍易形，交合牝馬，遂生龍駒，性戾難馭。龍駒之子，方乃馴駕。所以此國多出善馬。聞諸先志曰：近代有王，號曰金花，政教明察，感龍馭乘，王欲終沒，鞭觸其耳，因即潛隱，以至于今。城中無井，取汲池水，龍變?yōu)槿耍c諸婦會，生子驍勇，走及奔馬。如是漸染，人皆龍種，恃力作威，不恭王命，王乃引搆突厥，殺此城人，少長俱戮，略無噍類。城今荒蕪，人煙斷絕。（《大唐西域記》卷一）

這則人龍交合故事，一方面帶有神秘色彩，另一方面也有道德說教的因素：因為違背自然本性，造成毀城滅族的惡果，字里行間體現(xiàn)著古代中華文明的道德準則，符合“再生態(tài)神話”的界定。

另一部重要史著是慧立、彥悰所著《大慈恩寺三藏法師傳》。玄奘取經(jīng)歸來，唐太宗特制《圣教序》予以表彰，慧立、彥悰為了美化師尊的人格、功績，又在傳記里加入了許多神話因素。如關于西行緣起：

法師出生也，母夢法師著白衣西去。母曰：“汝是我子，今欲何去？”答曰：“為求法故去?！贝藙t游方之先兆也。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷一）

仿佛玄奘取經(jīng)是“承天命”，有神力相助。

又如受《心經(jīng)》及《心經(jīng)》的神奇作用：

從此已去，即莫賀延磧，長八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》。初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施予衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經(jīng)》，因

常頌習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，惟念觀音不得全去，即頌此《經(jīng)》，發(fā)聲皆散，在危獲濟，實所憑焉。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷一）

這則故事被寫進《西游記》，授《心經(jīng)》主體改為烏巢禪師，但《心經(jīng)》威力依舊，并且貫穿全書，成為《西游記》的精神之魂。

《法師傳》記載玄奘取經(jīng)史實最為詳盡，梁啟超曾在《支那內(nèi)學院校本玄奘傳書后》稱贊其“古今所有名人傳譜中，價值應推第一”，胡適則明確稱其為“《中國》傳記中第一部大書”（《〈西游記〉考證》），它的神話性描寫，極大地強化了玄奘取經(jīng)的“神話化”方向。

其他各類野史、筆記也多有神話故事。如劉肅《大唐新語》“摩頂松”神話被完整移植至《西游記》：

玄奘法師往西域取經(jīng)，手摩靈巖寺松枝曰：“吾西去求佛，如可西長。吾歸，即向東?！奔热?，其枝年年西指。一夕忽東方，弟子曰：“教主歸矣?！惫€。至今謂之摩頂松。

這些神奇性故事或直接進入《西游記》，或對《西游記》產(chǎn)生影響，從而催生《西游記》向神話小說發(fā)展。對此現(xiàn)象，胡適《〈西游記〉考證》稱為“西游”故事的“神話化”；由于這種“神話化”開始在玄奘大師身前和去世不久，并且所產(chǎn)神話十分豐富，蔓延廣泛，這種現(xiàn)象是極其少見的，故胡適又驚嘆：“神話化之速。”

《取經(jīng)詩話》：為《西游記》神話小說奠基

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據(jù)目前資料，可知今存最早的“西游”文學作品是無名氏的俗講話本《大唐三藏取經(jīng)詩話》。正是它既有的神話品質為《西游記》奠定了發(fā)展的基礎和方向。

關于《詩話》的產(chǎn)生年代，學界向有不同意見。王國維以《詩話》卷末（款一行）“中瓦子張家印”判為“宋槧”——其創(chuàng)作和成書在兩宋間（《宋槧大唐三藏取經(jīng)詩話跋》）；魯迅則以為系“元人撰”，屬“元槧”（《關于〈唐三藏取經(jīng)詩話〉的版本》）；王力先生《漢語史稿》根據(jù)語言規(guī)律前推為北宋，近來更有學者大幅提前斷為“晚唐五代時寺院俗講的底本”（劉堅《〈大唐三藏取經(jīng)詩話〉寫作時代蠡測》，《中國語文》1982年第5期）。上述意見，無論哪一種都要早于現(xiàn)存明代楊景賢《西游記》雜劇和《永樂大典》本《西游記》平話，其作為最早的“西游”文學作品，殆無可疑。胡適視其為《西游記》的“祖宗”，魯迅稱其為《西游記》的“先聲”，一致肯定《詩話》對《西游記》的影響，誠為信論。僅就神話淵源而論，《詩話》的影響表現(xiàn)在以下方面：

其一，首次加入神話人物。

最重要的是首次加入猴行者，替代玄奘成為作品主人公，直接奠定了后世《西游記》神魔小說的性質。

這位猴行者是何許人物？胡適《〈西游記〉考證》指出其特征有四：1、他（猴行者）知道玄奘曾“生前兩回取經(jīng)，中路遭難”；2、猴行者現(xiàn)白衣秀才相；3、花果山是后來小說中有的，紫云洞后來改為水簾洞了；4、“八萬四千銅頭鐵額獼猴王”一句應理解為“八萬四千個獼猴之王”。作為神話人物，他人、神、猴三位一體，身世奇特，神通廣大，其來源當在民間西王母神話。他一出場，玄奘便退居次席，由他擔當主角，誠如《詩話》第二節(jié)玄奘答謝詩所說：“此日前生有宿緣，今朝果遇大明賢。前途若到妖魔處，望顯神通鎮(zhèn)佛前?！憋@然，猴行者正是《西游記》孫悟空的原型。

另一神話人物是北方毗沙門大梵天王。他曾邀請三藏法師在天界水晶宮講《法華經(jīng)》，作為獎賞，賜隱形帽、金镮錫杖、缽盂三件法寶，并叮囑“有難之處，遙指天宮大叫‘天王’一聲，當有救用”。取經(jīng)途中，玄奘法師果然屢試不爽，仗其神力，成全宏愿。

由于猴行者等神話形象的加入并成為主人公，直接影響到《西游記》內(nèi)容和結構的變化。玄奘是得道高僧，然終為凡人，以人的思維方式感受世界，所以取經(jīng)途中所見所聞不過是西方異域之道里風俗，所歷險難也不外窮山惡水、荒地野林、狂風沙漠等惡劣的自然條件和毒蟲猛獸（偶爾還有盜賊歹徒）的危害，以及缺糧斷水、餐風宿露之艱難。而猴行者的出現(xiàn)，一舉突破了真人真事的現(xiàn)實局限，他亦人亦猴，亦仙亦妖，他年齡有二萬七千八百歲，“九度見黃河清”，早年（八百歲時）因偷吃王母蟠桃“被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千鐵棒，配在花果山紫云洞”。這樣的人物必然有其自身超越常人的生活邏輯：他能騰云駕霧，變化作法，故而惡劣的自然災難不足以成為他的對手，必須引入妖魔鬼怪；為了保證取經(jīng)成功，他到北方毗沙門大梵天王水晶宮求得護法之寶隱形帽、金镮杖、缽盂各一件，這就使作品引入了神；要之，由于取“法”乎上的原則，一般的所謂得道高僧也只是精通佛理而已，既不能長生，又無諸般神功可言，在猴行者面前不過是小巫見大巫，何足道哉！所以取經(jīng)的對象必須是一位端坐云中、若即若離、至高無上的佛主，而決非印度那爛陀寺的戒賢大師可以擔任。這樣，神、佛、魔三者齊集，作品的內(nèi)容和結構都發(fā)生了根本性變化，而完全納入了神話小說的軌道，并直接開啟了后世偉大的神話小說巨著《西游記》。

其二，開啟降妖模式。

玄奘取經(jīng)，歷難無數(shù)，史載稱“百千無以備述”，《西游記》作九九八十一難，歷難的主體和主要模式是降妖伏怪。而這無疑是以《詩話》為首見。因為今存《詩話》有缺佚，具體歷難數(shù)無法統(tǒng)計，比如敘深沙神（《西游記》沙和尚原型）之第八節(jié)缺前半節(jié)。后面深沙神出現(xiàn)時已皈依佛教，并化為金橋，助唐僧一行渡過深沙河，這就很難確定該事算不算一難，深沙神算不算妖魔?，F(xiàn)在可以確定的歷難故事為樹人國遇妖術、火類坳遇白虎精、九龍池遇九頭鼉龍。

這三難數(shù)量雖少，但意義遠大。首先，它將歷史上玄奘所歷“此等危難，百千無以備述”的情形擬人化了，演化為生動、形象的神魔故事，將歷難對象由惡劣的自然條件轉變?yōu)檠Ч砉?。其次，這三個除妖故事也為后世《西游記》中九九八十一難提供了基本類型，其中樹人國一難小行者被施加妖術化為驢子推磨，猴行者又將妖人之妻幻化為一束青草，“放在驢子口伴”，直接啟發(fā)了《西游記》中的各類相生相克的爭斗變化。火類坳一難寫猴行者鉆入白虎精肚中，致其裂肚而亡，則與《西游記》中孫悟空的拿手好戲鉆肚術如出一轍。過九龍池遇九頭鼉龍時抽龍筋、拔龍須諸般故事，與《西游記》中的龍宮龍王情節(jié)顯然有著內(nèi)在聯(lián)系。應該說，九九八十一難正是從這三難中化生出來，是受其啟發(fā)，進行不斷豐富、擴展的結果，胡適認為它是《西游記》唐僧歷難的主要來源和縮影，確乎是言之成理的。

宗教神祇的加入

玄奘取經(jīng)是佛教事件，而佛教的誕生標志——釋迦牟尼菩提樹下悟道成佛——即有神話特征，其余割肉飼鴿、鹿苑初轉、祇園講說一類故事則是純粹的神話。如“割肉飼鴿”故事如下：

一只小鴿被餓鷹追逐，逃匿到尸毗王（即佛身）懷中求救，尸毗王對鷹說，你不要吃這小鴿。鷹說，我不吃鮮肉就要餓死，你為何不憐惜我呢？尸毗王于是用一桿秤一端稱鴿，一端放同等重量的從自己腿上割下來的鮮肉，用自己的血肉來換下鴿子的生命。但是很奇怪，把整個股肉、臂肉都割盡了，也仍沒小鴿重。尸毗王竭盡全部氣力把整個自己投在秤盤上，即以自己的生命和一切老作抵償。結果大地震動，鷹、鴿不見，原來這是神來試探他的。（引自李澤厚《美的歷程》，三聯(lián)書店2009年版，第111頁）

其中有故事，有寓意，與神話一般無異。而且佛教不僅有佛祖神話，還有佛母、菩薩、羅漢、護法神等大量神話故事，正是它們構成了《西游記》完整的佛教神祇系統(tǒng)。

道教也是如此。從道家始祖老子開始，就與神話相纏夾。《史記》記載老子西出函關，“乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終”，給后人留下無窮的想象空間?！盎蜓岳献尤胍牡覟楦⊥馈保鳌独献踊?jīng)》，或稱“老子一氣化三清”，形成三清崇拜，老子神話林林總總，不一而足。由此演化為諸天、三島、十洲、五岳、三十六洞天、七十二福地組成的恢弘神奇的神話（神仙）世界。

其中最著名的當然是西王母神話。

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西王母的形象出現(xiàn)很早，但初具神話形態(tài)的是竹簡《穆天子傳》：

癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子賓于西王母，乃執(zhí)白圭玄璧以見西王母，好獻錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之?！跻页?，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰：“白云在天，山陵自出，道里悠遠，山川間之，將子無死，尚能復來?！薄疤熳哟鹬唬河铓w東土，和治諸夏。萬民平均，吾愿見汝，比及三年，將復而野?！碧熳铀祢屔趶m山，乃紀亓跡于弇山之石，而樹之槐，眉曰西王母之山。（轉引自魯迅《中國小說史略》之第二篇《神話與傳說》，人民文學出版社1972年版）

在這則神話里，出現(xiàn)了人神對話，或謂唱和，開啟了神人相遇和交往的神話母題（模式）。

值得注意是，神話老子和西王母都在《西游記》得到了發(fā)揮。老子化身為太上老君，玉帝最高貴的嘉賓，西王母轉升天庭“第一夫人”，瑤池為天宮一景，槐樹改為更有道教仙氣的桃樹，從而造就“蟠桃勝會”的傳奇。

還有，因為佛道兩教相互交織和轉化的原因，一些宗教故事成為佛道兩教的共同神話。比如地獄原是佛教的閻羅世界，后來為道教借用，與天庭、龍宮、神窟一起構成道教四維神話世界。

宗教，是現(xiàn)實的反映（抗爭和逃避），神話，則是遠古先民對自然力的是想象和擬人化，兩者在對世界的認知上具有共通性，所以宗教人物被神化，成為后來再生型神話——例如《西游記》——的內(nèi)容來源。

中國小說的發(fā)展線索

《西游記》最后以神話小說定型，還與中國小說的發(fā)展規(guī)律有關。小說的最初源頭在神話，明清神魔小說（神話小說）的直接源頭在六朝、唐宋志怪小說。魯迅《中國小說史略》開辟即置“神話與傳說”專章（按全書序號為第二篇，但第一篇“史家對于小說之著錄及論述”屬緒論性質，“神話與傳說”實為小說史第一篇。引者注），明確指出神話“實為文章之淵源”，而且還是世界文學的普遍規(guī)律：街談巷語（小說）自生于民間，故非一誰某之所獨造也，探其根本，則亦猶他民族然，在于神話與傳說。

至于志怪小說，如宋定伯捉鬼、劉阮遇仙等故事其實就是神話，魯迅將神魔小說與世情小說列為明代小說兩大主潮，將《西游記》與《金瓶梅》分列為各自的主要代表作，正是看到了它們與六朝以來志怪、志人小說的繼承關系。就是說，從遠古神話傳說、六朝以來神仙志怪小說，發(fā)展為大部神話小說《西游記》，符合中國小說發(fā)展的必然規(guī)律。

恩格斯說過：任何一個歷史事變都是“有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形”的影響而產(chǎn)生的，即是說，任何偶然的因素都將最終影響到必然的結果。（恩格斯：《致約瑟夫·布洛赫》）玄奘取經(jīng)史實的神奇性特征、《取經(jīng)詩話》的神話指向、宗教神祇的加入，以及中國小說的發(fā)展趨勢，對于《西游記》作為神話小說的定型，都是偶然因素，但它們的綜合功能構成了中華文化與藝術精神的宏觀背景，最后影響了《西游記》千年演化的必然結果。正是在這種意義上，我們說：《西游記》以神話小說定型，具有歷史的必然性，它“代表著我國神話文化的一次劃時代的轉型”，也具有歷史的必然性。（楊義：《〈西游記〉：中國神話文化的大器晚成》，載《中國社會科學》1995年第1期）結合中華文化與藝術精神的宏觀背景，考察《西游記》幾近千年的漫長演化史實際，可知《西游記》以神話小說為最后的文體定型、昂首走向“神壇”并非偶然，具有多元化、綜合性原因，它是中華大文化的產(chǎn)兒。

（文/竺洪波 華東師范大學中文系教授）