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管子的思想 管子的思想在華夏文明的歷史發(fā)展長河中，有著承上啟下的作用，上承夏、商、周，而下啟春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴。管子思想的過渡作用表現(xiàn)在：管子揭示了人存在的層次性，從而使中國傳統(tǒng)哲學的理論模型同中國傳統(tǒng)哲學的研究對象之間實現(xiàn)了密切的結(jié)合，為克服周易和五行說通過比附來理解和說明人的弊端奠定了必要的基礎(chǔ)。管子思想的過渡作用還表現(xiàn)在管子的思想也搭建起了儒與道分化的橋梁，既包含著豐富的儒家思想資料，也包含著豐富的道家思想資料。因此理解管子的思想是我們今天重新認識孔子和老子的思想的一把鑰匙。 在管子之前，《周易》和《五行說》構(gòu)筑起來的理論模型經(jīng)歷了史伯和伯陽甫的完善，盡管已經(jīng)比較完備了，但仍然不能把它同中國傳統(tǒng)哲學的研究對象……人緊密結(jié)合起來，仍然需要借助于比附才能完成對人的認識。如前所述，管子看到了人存在的層次結(jié)構(gòu)，基于對人存在的層次性的理解，管子提出：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為之家者，一家之人也。有聞道而好為之鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為之國者，一國之人也。有聞道好為之天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天地之配也。”（《管子·形勢》）在人的發(fā)展變化中不僅存在易之道，同時也存在著道之易的問題，隨著人的發(fā)展變化，與人相關(guān)的系統(tǒng)界面發(fā)生變化，道的內(nèi)容也會隨著發(fā)生變化。正是管子的關(guān)于人存在的層次性認識使“其大無外，其小無內(nèi)”的“道”具有了大、小相互轉(zhuǎn)化的中介和橋梁。道這樣的特性，使人無論以何種形態(tài)存在，中國傳統(tǒng)哲學理論認識的成果都可以緊密地同人的具體形態(tài)的發(fā)展過程密切聯(lián)系起來，“道不可離，可離非道?！?，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！蓖瓿闪酥袊鴤鹘y(tǒng)哲學的理論模型同它的研究對象之間的對接。 管子完成了中國傳統(tǒng)哲學的理論模型和它的研究對象之間的對接之后，又對此前由于中國傳統(tǒng)哲學的理論模型與它的研究對象無法對接而產(chǎn)生的神學思想進行了清算。管子認為，所有神靈崇拜都是圍繞著人的現(xiàn)實矛盾展開的，是人現(xiàn)實矛盾作用的一種歪曲的反映，是人處理現(xiàn)實的矛盾關(guān)系所借助的一種手段和方法?！豆茏印烽_篇就說“不明鬼神則陋民不敬，不坻山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備”（《管子·牧民》）“明鬼神”是為了達到“陋民敬”，“坻山川”是為了達到“威令聞”，“敬宗廟”是為了達到“民不上校”，“恭祖舊”是為了達到“孝悌備”，第一次扭轉(zhuǎn)了由于理論模型同研究對象無法對接而產(chǎn)生的人、神關(guān)系的錯位，把神看做是為人服務(wù)的工具?？鬃永^承了管子的這個思想并進一步提出了“不能事人，焉能事鬼？”的說法，并濃縮為“禮樂刑政，及其極也一也，所以一民心而出至道也?！?，牢固確立了人在中國傳統(tǒng)哲學思考中的地位。 管子把中國傳統(tǒng)哲學的理論模型和研究對象對接之后，我們可以看到：系統(tǒng)通過層層具體就表現(xiàn)為個人，社會就不會成為空洞的、抽象存在；具體的個人通過層層的抽象，也就過度為社會，個人就不是孤立的、生硬的個體，人不同的存在形態(tài)之間因循于系統(tǒng)的層次性在自我發(fā)展的基礎(chǔ)上發(fā)生和完成自然的轉(zhuǎn)換。無論人以何種形態(tài)存在，都很容易看到自身存在同其他存在形態(tài)之間的差別與聯(lián)系，實現(xiàn)自我界定和自我發(fā)展，找到自身存在堅實的存在依托和精神支柱，避免了中國歷史出現(xiàn)宗教一統(tǒng)天下的局面。即使在佛教盛行的時期，佛教也是作為世俗生活的補充而存在的。 由于管子揭示了人存在的層次結(jié)構(gòu)，從而使我們可以在世界的連續(xù)中認識人存在的斷續(xù)，認識人的斷續(xù)不脫離人的連續(xù)。在連續(xù)的世界里，我們選取了進入我們視野的有人存在于其中的對象后，進入我們視野的對象就成為連續(xù)的物質(zhì)世界系統(tǒng)中的一個相對獨立的系統(tǒng)而進入我們的視野。系統(tǒng)的相對獨立性表現(xiàn)為系統(tǒng)的封閉性，使系統(tǒng)界面的存在是確實的有，這樣人的具體存在形態(tài)在理論上就呈現(xiàn)出一定的斷續(xù)；由于聯(lián)系的普遍性和世界的連續(xù)性，相對封閉的系統(tǒng)同時又是開放的，使人的不同形態(tài)之間在理論上又是連續(xù)的。系統(tǒng)的封閉性使系統(tǒng)的界面是確實的有，系統(tǒng)的開放性使系統(tǒng)界面的存在又是確實的無，在有與無的交織和交替中，系統(tǒng)或發(fā)生擴展，或發(fā)生萎縮甚至解體。不管這個過程的結(jié)果如何，但都是系統(tǒng)界面的有無相生的一個過程，脫離了這個過程我們也就無法理解系統(tǒng)的擴展；脫離了系統(tǒng)，我們也就無法理解系統(tǒng)界面的變化。中國傳統(tǒng)哲學的這個理論模型使后人可以始終不脫離系統(tǒng)去理解和看待系統(tǒng)界面的變化，也就是王陽明說的中國傳統(tǒng)哲學肯定了“漸”和“發(fā)端處”；也使后人對人進行分析時，把系統(tǒng)同系統(tǒng)界面聯(lián)系在一起去理解，從不脫離形去理解形而上和形而下。 當我們完成了中國傳統(tǒng)哲學的理論模型和他的研究對象的對接之后，我們再反過頭來看看西方文明的歷史演進。在歐洲步入文明的時候，其商品經(jīng)濟高度發(fā)展，氏族的血緣關(guān)系被打破，氏族解體后才步入文明的。在其后來的發(fā)展中，由于受自然環(huán)境的限制，為掠奪有限的生存資源而經(jīng)常發(fā)動的戰(zhàn)爭，又使他們?yōu)楸ＷC人員的素質(zhì)，曾一度采用嬰兒集體撫養(yǎng)、然后淘汰低素質(zhì)嬰幼兒的做法，又人為地掩蓋了社會系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)。再加上西方哲學從自然科學成果中提取素材的研究方法的影響，最終在對人作為社會個體矛盾的分析上形成了個人——社會的抽象。個人或者社會僅僅是人存在的兩種具體的形態(tài)，借助這樣的范疇工具來認識人，必然地總是把人存在的某一形態(tài)作絕對化的處理，把人的某一存在形態(tài)同人劃等號，割裂人不同存在形態(tài)之間自然的轉(zhuǎn)化過程，導致對人理解的片面性。對人某一存在形態(tài)的絕對化處理，割裂了一、多之間的辯證關(guān)系，西方哲學又往往脫離系統(tǒng)的界面來理解系統(tǒng)，抽象空洞地談?wù)摫倔w論；脫離系統(tǒng)去理解系統(tǒng)界面的變化，使我們在認識和分析人的時候，無法深入地探討人存在的不同形態(tài)之間的相互轉(zhuǎn)化及其相互作用。 西方文明崛起以來，我們接受他們強大的物質(zhì)文明的同時，也接受了他們認識人的范疇工具個人和社會。當我們采用了西方哲學的范疇工具后，自然地也就套用了西方哲學分析人所采用的個人——社會的分析模式來認識人。當我們接受了西方哲學認識人的分析模式之后，我們也就犯了和他們一樣的思維錯誤……脫離系統(tǒng)的界面認識系統(tǒng)的發(fā)展，脫離系統(tǒng)認識系統(tǒng)界面的變化；把人某一存在形態(tài)絕對化，割裂人的不同形態(tài)之間的自然轉(zhuǎn)換。脫離了要素所處的系統(tǒng)界面，現(xiàn)實的人就失去了自我界定的坐標，很難實現(xiàn)自我界定而迷失自我走向宗教信仰。這就是西方文明一直不能擺脫宗教影響的理論根源，甚至歷史發(fā)展中曾出現(xiàn)了中世紀的黑暗；正是由于我們沒有擺脫西方文明認識人的理論模型的影響，才產(chǎn)生了把儒學誤讀為儒教的思潮。東西方文明所存在的本質(zhì)上的差異，使西方哲學面對中國傳統(tǒng)哲學時，自然地不能理解中國的傳統(tǒng)哲學，走上了否定中國傳統(tǒng)哲學合法性的道路。我們在接受西方文明的同時也不自覺地接受了西方哲學分析人的模式，產(chǎn)生了“再來一次鴉片戰(zhàn)爭”、“讓香港再租出去一百年”的謬論和解放全人類的狂熱。 歐洲中世紀的黑暗表明了在西方哲學這種分析模式中個人容易迷失自我的缺陷，二戰(zhàn)結(jié)束后對德國戰(zhàn)犯的審理這個案例則表明了在這樣的分析模式必然產(chǎn)生的割裂人不同存在形態(tài)之間自然轉(zhuǎn)換過程和辯證關(guān)系的弊端。在對德國戰(zhàn)犯的審理中，德國戰(zhàn)犯辯稱：熱愛祖國、響應(yīng)國家號召、服從國家需要是每一個公民應(yīng)盡的義務(wù)。如果戰(zhàn)爭的發(fā)動是有罪的，審判的對象應(yīng)該是德國亦或是德國的代表希特勒，而他們則是無辜的，是不應(yīng)接受審判的。最后，國際法庭不得不以他們所造成的人道主義災難草草結(jié)案。正是由于這種分析模式在人們的思維中仍占有主導地位，所以至今人們也找不出指責德國戰(zhàn)犯更為充足的理由，至今還有人認為二戰(zhàn)的勝利不是正義和公理的勝利，而是一個強權(quán)聯(lián)盟對另一個強權(quán)聯(lián)盟的勝利。人類歷史在二戰(zhàn)結(jié)束后不可避免地陷入了冷戰(zhàn)，冷戰(zhàn)結(jié)束后卻又產(chǎn)生了文明沖突論為強權(quán)擴張鳴鑼開道，以人道主義為借口推行強權(quán)干預。納粹精神不死，軍國主義復活，不擺脫個人——社會這樣的分析模式，人類社會和平共處愿望的實現(xiàn)還遙遙無期。當我們把中國傳統(tǒng)哲學的理論模型同我們對人的認識進行對接，我們可以看到，一戰(zhàn)、二戰(zhàn)的發(fā)起國之所以失敗，國際共產(chǎn)主義之所以失敗，是因為它脫離了人不同存在形態(tài)轉(zhuǎn)化的自然過程，試圖以暴力的方式來完成人不同存在形態(tài)的轉(zhuǎn)換。德意志民族無論多么優(yōu)秀，要完成拯救和解放全人類的行為注定將會以失敗告終；大東亞共榮的設(shè)想無論多么美好，都不可避免地給亞洲人民造成了沉重的災難，犯下了滔天的罪行；共產(chǎn)主義的理想不管多么誘人，但也僅僅是海市蜃樓搬的虛幻。 管子思想在中國思想發(fā)展中兩個方面的過渡作用是相互關(guān)聯(lián)的。正是因為管子看到了人存在的層次性，架構(gòu)起對人認識時的微觀、宏觀相互過渡的橋梁，把中國傳統(tǒng)哲學的理論模型同它的研究對象緊密結(jié)合起來了，管子應(yīng)用這個模型對人進行分析才成為可能。另一方面，人類認識事物有一個逐步深化的過程，這決定了管子應(yīng)用這個模型對人進行分析時，其思想是散亂的，不成體系的；既有豐富的儒家的思想內(nèi)容，同時也有豐富的道家的思想內(nèi)容。在管子對人的認識的基礎(chǔ)上，隨著中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展自然地產(chǎn)生了儒與道的分化。 周朝末年，伴隨周邦作為系統(tǒng)中心要素的系統(tǒng)地位的動搖，中國陷入了劇烈的社會動蕩，人的群形態(tài)的矛盾作用空前加劇，系統(tǒng)中心要素中心地位的穩(wěn)固對系統(tǒng)發(fā)展的重要作用得到了空前的彰顯，同這樣的歷史事實相對應(yīng)，管子提出：“天下不患無臣，患無君以使之；天下不患無財，患無人以分之?！保ā豆茏印つ撩瘛罚?，把史伯的“先王以土與金木水火雜，以成百物”的思想同對人的認識緊密結(jié)合起來，并成為儒家強調(diào)陽作為系統(tǒng)中心要素的地位和作用思想先導?；趯θ舜嬖诘膶哟谓Y(jié)構(gòu)的認識，管子提出：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于鄉(xiāng)？有鄉(xiāng)不治，奚待于國？有國不治，奚待于天下？天下者，國之本也；國者，鄉(xiāng)之本也；向者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也?！保ā豆茏印?quán)修》），并提出禮、義、廉、恥作為國之四維，為儒學的產(chǎn)生準備了完備的理論模型和豐富的思想資料。 在管子的思想中，同時也包含著道家思想產(chǎn)生的一些思想資料。管子似乎也隱約覺察到片面強調(diào)陽可能產(chǎn)生的弊端，在《管子》一書中，也提出了“道”這個范疇，“虛無無形之謂道，化育萬物之謂德。”（《管子·心術(shù)上》）“無為之謂道，舍之之謂德，故道與德無間。”（同上），認為：“夫靜以作，時以為主人，時以為客，貴得度。知靜之修，居而自利；知作之從，每動有功。故曰：無為者帝?！保ā豆茏印莸亍罚┎⑦M一步認為：“無德無怨，無好無惡，萬物崇一，陰陽同度，曰道。”（《管子·正第》），在強調(diào)陽的主導和支配地位的同時，試圖尋找對陰陽都起制約作用的理論依據(jù)。 |
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