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中國哲學(xué)史上人性學(xué)說的十五個主要觀點及代表人物 編著/雪影冰痕 人，一直是哲學(xué)、心理學(xué)研究的最高目標(biāo)。人究竟是什么？這是一個古老而常新的問題。從古希臘時起，一些哲學(xué)家就開始關(guān)注這個問題。著名的哲學(xué)家普羅泰戈拉曾提出了這樣的命題：“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度?！边@時就把哲學(xué)的研究從對宇宙問題的探索轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼难芯可蟻恚_始把人作為哲學(xué)研究的對象。我國早在先秦時期，一些思想家就人性問題做了詳細(xì)的探討。世碩認(rèn)為“人性有善有惡”，告子以為“性無善無不善”，孟子以為，“人性本善”，荀子則以為，“人之性惡，其善者偽”。以后歷代中外的思想家無不把人作為研究的核心問題，把人性問題作為研究人的重要范疇進(jìn)行考量。
說起中國哲學(xué)史上的人性學(xué)說，要一下子說清它的脈絡(luò)，不是一件容易的事情。但從中國哲學(xué)史的發(fā)展可以大概看出它的基本走向。中國歷史上以諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)等為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系本來沒有一個總名，所以對這套學(xué)術(shù)體系的研究，有人稱之為“中國思想史”，有人稱之為“中國哲學(xué)史”。其實，“思想史”、“哲學(xué)史”這些范疇都是舶來品。嚴(yán)格地說，就象中國沒有西方意義上的哲學(xué)與宗教一樣，中國也沒有西方意義上的哲學(xué)史。因而，用這個概念研究中國學(xué)術(shù)，應(yīng)該以超越的態(tài)度處之，不然，就會出現(xiàn)許多牛頭不對馬嘴的笑話。運用西方的理論和方法是整個二十世紀(jì)中國思想史和哲學(xué)史研究的主要趨勢。誠然，西方的理論和方法確實時中國思想史和哲學(xué)史的研究煥然一新。但是，我們也應(yīng)該注意到，如果處理不好西學(xué)和中學(xué)的關(guān)系，一味地生搬硬套西方的理論和方法，反而看不清中國思想史和哲學(xué)史的真相，這種研究也變得沒有意義。這正是二十世紀(jì)中國思想史和哲學(xué)史研究的最大弊病。中國哲學(xué)本來是生動的，是活潑的，諸家之學(xué)各具特色。曾幾何時，中國歷代哲學(xué)家被強(qiáng)制劃分為唯物主義和唯心主義兩大陣營，并用一些僵死的概念肢解之，將相同的面具套在不同的哲學(xué)家臉上，中國哲學(xué)幾成木乃伊矣！這不禁使人想起那個關(guān)于混沌的故事。人皆有七竅，渾沌獨無；日鑿一竅，七日而渾沌死！ 性是與生俱來的生命本真，所謂“生之謂性”，這種認(rèn)識并沒有超出傳統(tǒng)的觀念。清人阮元從字源學(xué)的角度考證古代“生”、“性”為一字，且“生”字的出現(xiàn)早于“性”。（阮元《研經(jīng)室一集》卷十），傅斯年也從考古學(xué)的角度證明了這一點，在周代的鐘鼎彝銘中，“生”字習(xí)見，而“性”字不見。但由“生”到“性”則表明了我們祖先對“性”認(rèn)識，即賦予“性”以超越性，使之具有了抽象的內(nèi)涵。這可以算的上是我們祖先的一個造字規(guī)律?！蹲髠鳌氛压迥昙啊抖Y運》文都清楚地表明，在春秋戰(zhàn)國之交，人們已經(jīng)開始把人性與天地聯(lián)系起來，認(rèn)為人是“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。這里的“氣”既有物質(zhì)性，又有超越性；既是一種經(jīng)驗的認(rèn)識，也是一種抽象地表達(dá)。從哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)具有超越性來看，先秦的人性論在邏輯上可分為三個層次：形上的，形下的，介乎二者之間的，分別對應(yīng)自然人性論（孔子、子游），性善論（孟子）、性惡論（荀子），性無善無惡論（告子）、性有善有惡論（世碩、漆雕開、宓子賤、公孫尼子）【世碩的觀點與漆雕開、宓子賤、公孫尼子有差別，王充《論衡·本性》說他們之間“相出入”便表明了這一點。因為性有善有惡在邏輯上至少有兩種解釋，一是說一個人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一種解釋是說有的人天生就善，有的人天生就惡。】 從人性方面，可以把中國哲學(xué)史有個大致的了解。人性，人的本質(zhì)問題。就是追問人是怎么來的？人的本性是什么？從春秋戰(zhàn)國時期關(guān)于人的本質(zhì)問題即人性問題的探討，到以后各家學(xué)說的發(fā)展演變，從古到今，具體來說，大概可以總結(jié)出了這樣十幾位有代表性的觀點，簡述如下：
第一個觀點：性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。提出者：春秋思想家教育家孔子。 孔子是中國哲學(xué)史上第一個提出人性問題的哲學(xué)家。他雖然提出了這個觀點，但他從來沒有論述過這個問題。沒有作過任何說明。把“習(xí)”和“性”區(qū)別開來，這個表述，得出了孔子“上治、下愚”的思想。照孔子看來，一方面有天生的先知先覺的圣人，另一方面又有天生的不知不覺的愚人，這兩種人都是天生的。因而是不可以改變的，下愚的人并不能變?yōu)閳蛩?，所以他說：“唯上智與下愚不移。”（《陽貨》）他所謂的愚人就是指一般的勞動群眾，他認(rèn)為對這種人進(jìn)行教育是白費力氣：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也?！保ā队阂病罚┻@種人雖然不可教育、不可改造，卻是可以作為統(tǒng)治者的馴服工具：“民可使由之，不可使知之?！保ā短┎罚┊?dāng)然，對這種人不是完全不進(jìn)行教育，而是不進(jìn)行“可以語上也”的教育，不能把他們造就成為統(tǒng)治者的賢才?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治的貴族應(yīng)該對他們進(jìn)行服從統(tǒng)治的教育，他們也一定會接受這種教育的，他說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《顏淵》）這就是說，一般勞動群眾跟著貴族統(tǒng)治者的教導(dǎo)跑，就像順風(fēng)倒的草一樣，因此，教導(dǎo)他們服從貴族的統(tǒng)治還是必要的，他說：“小人學(xué)道則易使之?！保ā蛾栘洝罚?，即這種教導(dǎo)可以使他們成為更馴服的工具。從孔子的這些思想可以看出，孔子人性學(xué)說的思想基礎(chǔ)，是關(guān)于仁的先驗論的思想。與此同時，孔子把性和習(xí)相聯(lián)系，對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生了很深的影響。
第二個觀點：性有善有惡論。提出者：先秦思想家世碩。 戰(zhàn)國，是春秋時期各種復(fù)雜社會派別間斗爭的繼續(xù)，與此相適應(yīng)，這個時期的哲學(xué)也沿著春秋時期展開的思路，走到了它的時代頂峰，最能表現(xiàn)這個頂峰的哲學(xué)觀念是“性”與“命”這對范疇。“性”字不見于甲、金文，但與生字同源，本指生而具有的材質(zhì)?？鬃釉唬骸靶韵嘟保ㄕ撜Z·陽貨）），就是說人們剛剛生下來時，彼此稟受的天賦材質(zhì)是沒有什么差別的。這種觀點，看到了人們所共同具有的同一性，但這個同一性是什么，孔子沒有說明，乃至于他的大弟子子貢“不得而聞”（《論語·公治長》）?？鬃又?，分化了的儒家內(nèi)部出現(xiàn)了一批著名的專家，他們從善惡入手討論了人性問題（《孟子·告子上》《論衡·本性篇》）。宓子賤等人認(rèn)為，有人生而善，有人生而惡，善惡與生俱來。這種觀點看到了人與人之間的差別性，但把人之為善為惡之依據(jù)交給“天賦”，走向了極端。在這里，有一位據(jù)說是孔子的弟子的弟子世碩，他提出的性有善有惡論很有代表性，應(yīng)該引進(jìn)研究者的充分重視。世碩否認(rèn)善惡與生俱來論，指出人之善惡的主要根據(jù)是社會政治環(huán)境和統(tǒng)治者的榜樣教化，可以說是對宓子賤的觀點的糾正。為此，他還專門寫了一本這方面的書叫《養(yǎng)性書》，在書中他指出，如果培養(yǎng)人的善性，人就會向善，如果培養(yǎng)人的惡性，人就會成為惡人。以善惡論人性，是對孔子思想的深化，孔子提出“為仁由己”，但“己”是什么，有無為仁的可能性，孔子沒有說，關(guān)于人性的研究可以說是對這個問題的探討。那么，怎樣培養(yǎng)人的善性抑制惡性呢？世碩提出了榜樣的力量是非常重要的，他一方面強(qiáng)調(diào)政治環(huán)境的影響對一個人人性的生成具有重要的意義，與此同時，另一方面他強(qiáng)調(diào)榜樣和教化之功。這些觀點在當(dāng)代都具有非常重要的意義。他的觀點被漢代的王充吸收加以利用，建立了自己的人性學(xué)說。
第三個觀點：性無善無惡論。提出者：戰(zhàn)國思想家告子。 在人的本性問題上，告子屬于“無善無不善”論；“性可以為善，可以為不善”更近于揚雄“性善惡混”論，而與世碩、王充的觀點不同；“有性善，有性不善”，則與世碩、王充“人性有善有惡”的主張相同。告子的人性學(xué)說思想集中表現(xiàn)在“生之謂性”，“性無善惡”和“仁內(nèi)義外”這幾個方面。告子在與孟子在人性觀點的辯論中，首先提出了著名的論斷：“食，色，性也”。 告子的這句“食，色，性也”常被后人引用，而且已基本不讀圣賢書的后人（也包括那些只讀圣賢書的后人）把孟子當(dāng)成了“物欲”的崇拜者，經(jīng)常引成———孟子曰：“食，色，性也”。而歷代儒家及其衛(wèi)道者之所以不加以更正或不加以澄清，也在于這一著名論斷的真理性——本源本性之真諦是被普遍地認(rèn)同了的。這里，不方引用告子與孟子的一段精彩的辯論，更能說明問題。告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”告子以水流為喻，認(rèn)為人性如水，往哪個方向引就往哪個方向流動，人性引向善的時為善，引向惡時為惡，都是后天使然，本身沒有善惡。從這里可以看出，告子的人性論主要側(cè)重于人的自然屬性。而孟子卻以水無論是東流還是西流，都改變不了“水往低處流”的本性，因此人性本善。這看來好象是很有道理，其實是經(jīng)不住推敲的，其局限性和缺憾再明白不過了。重溫這段著名的辯論，使我們看到了先賢們的思維缺陷和當(dāng)時的局限，其實水不管是東流或西流、流上或流下，那都不是出自于其本性，都是在外力的推動下或外因的誘發(fā)下做出的被動態(tài)勢，而其本性則是平靜的，用一句物理學(xué)上的定律說明的話那就是，在沒有受到外力的作用時會保持靜止或勻速運動，水向下流也只不過是受到了地心的引力作用而已，并不是其本性使然。而人性——人的本性，也正是如此，本身并不具有向那個方向發(fā)展的態(tài)勢，被社會化了的人，或人（的道德）性本也是沒有人為的善惡或善惡趨向的態(tài)勢——孰善孰惡，而是要看這個社會在此時是個什么樣的性態(tài)，這個人所處的人群是個什么樣的性態(tài)，人的向善和向惡，自然是要受到社會主流的善惡和周遭的人群的善惡趨向所左右。
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