內(nèi)容簡(jiǎn)要:長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界習(xí)慣以人文化的“德”義,也即“道德”、“德行”、“德性”去解釋上古典籍中的“德”,其實(shí)“德”之初是先民刻畫種子發(fā)芽以求得莊稼成長(zhǎng)的一個(gè)巫術(shù),隨著氏族部落的產(chǎn)生,“德”發(fā)展為“圖騰崇拜”(祖先崇拜),在殷代甲骨文中“德”正是“祖先祭祀”的意思。當(dāng)周革殷命,在天命靡常的憂患中, 西周“德”義從單純的“(牛羊)祭祀”改良為“心、行”祭祀,此時(shí)“德”并沒(méi)有人文化。到春秋戰(zhàn)國(guó),天命秩序崩潰,“德”義開始祛魅:(1)西周重視行為之“德”(祖先祭祀)人文化為“德行”??鬃又匾暤滦?,并以“仁”代“德”,用他的“仁”觀念將周公之“德”人文化。(2)西周之“德”重視“用心”,這種“用心”(“中庸”)之道被孔子稱許,之后子思提出“德之行”(也即“具體的德行需要內(nèi)化于心”),并在“德之行”的基礎(chǔ)上首唱“五行學(xué)說(shuō)”,全面開啟了儒家天人之學(xué)、心性之論、王政之道。子思的“五行”學(xué)說(shuō)被孟子繼承并弘揚(yáng),儒家德性論趨于成熟。
關(guān)鍵詞: 德 祖先祭祀 德行 德之行 德性
“德”是先秦典籍中的重要語(yǔ)詞,也是研究先秦哲學(xué)、思想無(wú)法繞開的重要概念。“早期經(jīng)典中“德”的概念確實(shí)使人大惑不解。許多學(xué)者也始終沒(méi)有弄懂“德”是什么,結(jié)果往往把它一筆帶過(guò)” [1],或者直接用人文化的“德”義“道德、德行、德性”去解釋早期文獻(xiàn)中的“德”。王國(guó)維在《殷周制度論》中提出:“……周之制度典禮,乃道德之器械……是殷周之興亡,乃有德與無(wú)德之興亡。故克殷之后尤兢兢以德治為務(wù)?!盵2] 今世學(xué)者多沿襲此說(shuō),將西周之“德”理解為道德、德行、德性,并在此基礎(chǔ)上解說(shuō)中國(guó)古代思想史,如:候外廬、郭沫若、張豈之……[3]
當(dāng)我們以“道德、德行、德性”去解釋早期文獻(xiàn)中的“德”時(shí),時(shí)常會(huì)困惑于這種解釋的似是而非與含混不清,更重要的是這種解釋會(huì)遮蓋真相,似乎傳說(shuō)時(shí)代、載籍以來(lái)中國(guó)就是在“德治”之下的人文樂(lè)土。
張光直指出:“中國(guó)古代文明是所謂薩滿式的文明,夏商周三代的統(tǒng)治具有強(qiáng)烈的巫術(shù)色彩,統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)天地人神溝通手段的獨(dú)占,壟斷與上天和祖先的交通,得以取得政治權(quán)威。而文字符號(hào)是溝通天地人神的手段,最初的文字蘊(yùn)涵了內(nèi)在的神秘力量。”[4]
葛兆光則指出:“漢字是現(xiàn)在世界上唯一還在使用的,以象形為基礎(chǔ)的文字,這種象形文字當(dāng)然是從圖畫抽象、規(guī)范、滋生而成的,上古三代,人不可能一下子就產(chǎn)生高度概括的、一般的“類“概念。他們對(duì)于外在世界紛紜事物的認(rèn)知是從具體的形象的個(gè)體開始的……”[5]
由于“幾千年的中國(guó),對(duì)于文字似乎總有一種神秘和崇敬的態(tài)度,從文字象形進(jìn)行聯(lián)想式的意義解釋,從借用文字象形而構(gòu)造神秘圖符,到由文字的形狀構(gòu)造來(lái)預(yù)測(cè)吉兇,在“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”中,文字對(duì)思想的影響處處可見(jiàn)”[6]。因此本文擬從語(yǔ)義演進(jìn)的角度考察先秦“德”義的起源和嬗變,并在此基礎(chǔ)上闡述儒家德性論的源起。
一 德:一個(gè)豐收的巫術(shù)
殷商之前,“德”未形諸文字,對(duì)文字之前的德觀念的產(chǎn)生只有述求于人類學(xué)的分析以及考古學(xué)的幫助。
觀察甲骨文的“德”字字形和金文的“德”字字形,不難發(fā)現(xiàn)其字形雖不乏差異,但其中有個(gè)自始至終未變的字符,就是“ ” (一“臣形目”,目上有一豎)。
甲骨文 : 
金文:  孟鼎 史頌鼎 辛鼎 毛公鼎
根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn),龍山文化中的陶器、玉器,良渚文化中的玉琮多數(shù)刻有這種目形紋飾,多為一對(duì)圓圈小目,至商代早期,演變成一對(duì)“臣形目”,恭穆之后,目上會(huì)能看見(jiàn)“角”紋(目上之“豎”),到商代中期目紋更加突出,而晚期盡管最流行的是目紋縮小,角紋擴(kuò)大,但突出表現(xiàn)一對(duì)“臣形目”的紋飾也并不鮮見(jiàn)。至周代,此種文飾更多刻畫在祭祀禮器“鼎”上。[7]
多數(shù)文字學(xué)家都認(rèn)為“目”乃是“眼睛”的象形,其造字的初義乃是“舉目正神”,因此將此字符隸定為“直”。何新認(rèn)為“德”之初文從目從 ,象目正視一條直線,因此德的本義為“正直” [8],斯維至考察了《說(shuō)文》目部字例,認(rèn)為“目不象目(眼睛)之形,而是象種子之形;上面一直,象種子冒出土面之莖。 或作 ,也或作 , 象莖上長(zhǎng)出兩邊之葉, 則象莖上之苞?!?因此德的本義就是“生”“姓”“性”[9],西方學(xué)者在考察“德”時(shí),也發(fā)現(xiàn)“德”之初與種子之間的密切關(guān)系。安樂(lè)哲認(rèn)為“德”之初文“直”最好理解為“在呈現(xiàn)的生物體的語(yǔ)境中,其基本意思是沒(méi)有偏差的垂直生長(zhǎng),“直”所指涉的生命體范圍,可以從“ ”(播種)和“植”(種植)得到理解……”[10],在研究中國(guó)早期哲學(xué)的意象與隱喻時(shí),艾蘭同樣指出儒道解釋“德”時(shí)多通過(guò)“種子”的本喻而展發(fā)“在本喻層面,“德”的意向根植于種子的形象……種子內(nèi)蘊(yùn)涵了每一個(gè)人的個(gè)體與作為家族血統(tǒng)成員的遺傳的潛在的展現(xiàn)”[11]。
傳說(shuō)“倉(cāng)頡造字,鬼夜哭”,遠(yuǎn)古的圖形符號(hào)(文字的初形)具有能力,支配鬼(靈)的能力?!肮艥h字的取象發(fā)生與某些巫術(shù)儀式‘同形同構(gòu)’”。[12]“德”的初起,也就是遠(yuǎn)古刻畫的“目”形文飾,是初民的一個(gè)農(nóng)業(yè)巫術(shù),與“種子生長(zhǎng)”的巫術(shù)同形同構(gòu)。
馬林諾夫斯基指出:“原始人清楚地懂得,土地耕種、撒種耘鋤自有理論知識(shí)技能處理,但經(jīng)驗(yàn)同時(shí)表明,這種理性知識(shí)技能能力有限,總有人力不逮之處,這被歸諸于神靈,需以巫術(shù)與之交通,因此,理性知識(shí)技能處理自然因果現(xiàn)象,而巫術(shù)則應(yīng)付超自然因果領(lǐng)域。巫術(shù)對(duì)于原始人地生存勞動(dòng)確有極為實(shí)用的價(jià)值”。[13]華夏文明是在農(nóng)業(yè)文明的背景下孳生發(fā)育的,史前的陶文上就已經(jīng)存在大量植物符號(hào)。農(nóng)耕的重要迫使先民實(shí)施與播種、種植、收獲相關(guān)的各項(xiàng)巫術(shù)。
“德”之初,是先民刻畫種子發(fā)芽的符號(hào)來(lái)支配種子的“神靈”以保證莊稼生長(zhǎng)的一個(gè)巫術(shù)。
隨著族群與部落的分化,在物我混同的原始思維引導(dǎo)下,“德”從一個(gè)向“種子之靈”祈求豐收的巫術(shù)自然演變成了對(duì)“祖先之靈”的崇拜,也即祖先(圖騰)崇拜,祖先正是族群之種,通過(guò)祭祀可求得族群和部落的擴(kuò)大與繁衍。
二 德:圖騰崇拜
1939年李玄伯在其先秦史名著《中國(guó)古代社會(huì)新研》中對(duì)“德”的原始含義進(jìn)行了探討,提出了“德” 的原始含義為圖騰性質(zhì)之說(shuō),[14]
圖騰崇拜是人類最原始的宗教現(xiàn)象,生民之初,男女雜居,父系不明,于是初民把某些動(dòng)物、植物或其它自然之物當(dāng)作部落或氏族的祖先神加以祭祀崇拜。《呂氏春秋·恃君覽》說(shuō):“昔太古嘗無(wú)君矣,其民聚生群處,知母不知父……”初民知母不知父,于是將某種動(dòng)物或植物或其它自然之神奉為部落氏族之神,也即圖騰,認(rèn)為婦女生子,乃在于她與圖騰之間的感應(yīng)。如:《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》有“天命玄鳥,降而生商”之句,玄鳥便是商的圖騰。而《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民之什》篇說(shuō)的是姜嫄?ài)`大人(圖騰)的足跡而生育周代先祖后稷的故事。
國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》載司空季子語(yǔ)曰:
黃帝以姬水成,炎帝以姜水成,成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜。二帝用師以相濟(jì)也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。同姓則同德,同德則同心,同心則同志,同志雖遠(yuǎn),男女不相及,畏黷敬也。
“異姓則異德……同姓則同德”很明顯指的是不同氏族集團(tuán)有著不同的圖騰崇拜,同一氏族集團(tuán)崇拜共同的祖先神靈。因此“德”的原始含義應(yīng)該是“圖騰崇拜”,而不是“具有圖騰性質(zhì)的生性”。
“ 德”與“姓”的關(guān)系可以通過(guò)“種子”和“枝葉生長(zhǎng)”之間的聯(lián)系可以得到最佳解釋。圖騰是族群之種,氏族部落便是其枝葉。圖騰崇拜是為了保證其瓜瓞綿綿。“姓”從女,章太炎指出:“上古受生皆以母,而姬、姜、姚從女”,[15]而 從文字學(xué)的角度“生”字是會(huì)意字。取意于草木由地里長(zhǎng)出。許慎在《說(shuō)文解字》卷六說(shuō):“生,進(jìn)也,象草木生出土上”
美國(guó)人類學(xué)家杜爾凱姆在《亂倫的禁止》中指出初民“自信出自圖騰,圖騰既作族徽,亦作他們共有的姓,成員皆信他們?cè)羞^(guò)狼祖,他們亦各自有狼性,于是他們就自稱狼?!盵16],“同姓則同德,同德則同心(性)”是同以狼為圖騰,便同以狼為姓,并同有狼性更為綱要性的表達(dá)。
以狼為圖騰,便同以狼為姓,并同有狼性,“德”與“性”一開始便精密相聯(lián)。但“德”的原始含義不是“生性”乃是“圖騰崇拜”。由于同一圖騰崇拜的先民具有同樣的生性,不同的圖騰崇拜的先民具有不同的生性,于是最初的“德”包含了“生性”的義項(xiàng)。
《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》中有“文王蹶蹶生” 一句, 馬端承注解為“生、性古通用”,西周周恭王時(shí)期的《史墻盤》有“生之謂性”的銘文?;蛘呶覀兛梢哉f(shuō)最初與圖騰崇拜相聯(lián)的“德性”蘊(yùn)涵了“生之為性”自然人性論的萌芽,但這里并沒(méi)有最初的儒家道德人性論的發(fā)端。
孔子周游列國(guó)到宋國(guó),宋司馬桓魅欲加害孔子,孔子說(shuō):“天生德于予,桓魅其如予何!”(《論語(yǔ)·述而》)此處的“德”正是指“天賦之性”。
后世,“德”雖脫去神秘的內(nèi)涵,但“德”與生性相聯(lián)的義項(xiàng)在古文獻(xiàn)中仍多有所體現(xiàn)。如:“天地之大德曰生”( 《易·系辭下》) “物得以生,謂之德?!保ā肚f子·天地》)“得其天性謂之德” (《韓非子·齊俗訓(xùn)》)“德也者人之所以建” (《韓非子·解老》)……
三 “德”:祭祀祖先
《楚辭·天問(wèn)》說(shuō):“伯禹腹鯀,夫何以變化”。伯禹腹鯀也即伯禹腹于鯀,腹乃是懷孕生育之意。問(wèn)題是父親如何能腹內(nèi)產(chǎn)子呢?
氏族之初,氏族的全部力量和全部生活能力,決定于它的成員的數(shù)目,于是“那個(gè)在生育胤裔方面起作用,哪個(gè)就被初民視為頭等大事的種嗣繁衍上作出貢獻(xiàn),他就應(yīng)該理所當(dāng)然地掌權(quán)”。[17]
在母系社會(huì),每個(gè)氏族乃至更大的部落聯(lián)盟,都有一名行政首領(lǐng)和一名軍事首領(lǐng),它們分職共存,而且往往由男子充當(dāng),但這些男性首領(lǐng)需要議事會(huì)選出,而議事會(huì)的權(quán)力由女子擔(dān)任,因?yàn)槿藗儭爸恢淠?,不知其父”?/p>
為了獲得更多權(quán)力,男人開始裝產(chǎn),“為了剝奪婦女在母權(quán)制家庭里的財(cái)產(chǎn)和崇高地位,男性不滿足于否定女神在生育上的協(xié)助,他們還模仿她們的形象、衣著和特征”。[18]這就是“產(chǎn)翁制”。“男子其所以裝產(chǎn),因?yàn)樗谷讼嘈?,他也是生小孩的人……同時(shí)也表明,他對(duì)于小孩之親權(quán)”如此,“在家族行進(jìn)的方向中,做了由母系制度過(guò)渡到父權(quán)制度的階梯”。[19]
“伯禹腹鯀”正是“產(chǎn)翁制”的表現(xiàn),《淮南子》記載:“(涂山氏)化為石,方生啟,禹曰:“歸我子”!石破北方而生啟。”“歸我子”宣告父親世系的確立。部落軍政選舉制隨之轉(zhuǎn)變?yōu)楦笝?quán)的世襲繼承制。權(quán)力開始世系繼承。大禹之子啟開創(chuàng)了中國(guó)第一個(gè)王朝“夏”,“天下為公”轉(zhuǎn)為“天下為家”。隨著父權(quán)取代母權(quán),“男人生人”開始取代了“圖騰感生”。男性始祖開始被奉為祖先,加以崇拜,以使“家天下”之權(quán)延續(xù)久遠(yuǎn)。
殷代有了成熟的文字,考證殷代甲骨文中的“德”字字義,可知“德”義乃是祭祀先祖。在甲骨文中“德”的用例有四:
“甲午卜,王貞,我有德于大乙?翌乙未(《英》一八六七)
“庚辰卜,王貞,朕德??六月。”(甲2304)
“貞,亡(無(wú))德?”(乙375)
“貞,ㄓ(有)德?”(乙907)
較之金文的“德”,甲骨文字形中沒(méi)有“心”形字符。[20],如何詮釋甲骨文“德”的詞義呢?對(duì)甲骨文的“德” 諸家解釋不一,徐中舒先生主編的《甲骨文字典》以為該字“可隸定為徝……甲骨文徝字又應(yīng)為德之初文”,羅振玉謂:“卜辭中德字皆借為得失字”,這兩種說(shuō)法影響最劇。
將甲骨文之“德”隸定為“徝”釋作“循”,即遵循祖先神和上帝神的旨意行事,顯然不合甲骨用例。《莊子·內(nèi)篇·大宗師》謂:古之真人“以德為循”,“以德為循”才是“循德”的意思,也即順從祭祀中所得的祖先神和上帝神的旨意。
“卜辭中德字皆借為得失字”,這是卜辭中的通假現(xiàn)象。但卜辭之“德”并不能因此被解釋為“外得于人,內(nèi)得于已也”?!暗谩痹诩坠俏闹凶中螐摹皑浴保ǖ缆罚摹坝郑ㄊ郑摹柏悺保◤埧诘呢悮ぃ┤∠笥凇耙允殖志哂诘缆贰保柏愑瘛痹谝笾苤H常用于祖先祭祀,《盤庚》篇中有“具乃貝玉”之句,是以玉禮神的意思?!耙允謭?zhí)貝于道路”之“得”,同樣是祭祀的象形。
甲骨文中的“德 ”當(dāng)解作“祭祀(祖先)”。殷代逢事必卜,“貞,亡(無(wú))德?”,“貞,ㄓ(有)德?”是殷人詢問(wèn)“不要祭祀祖先嗎?”“要祭祀祖先嗎?”而“甲午卜,王貞,我有德于大乙? 翌乙未” ,“庚辰卜,王貞,朕德?? 六月?!眲t記錄了當(dāng)時(shí)兩次祭祀先祖的情況。一次是祭祀先祖大乙”,一次是祭祀在六月舉行。
在古文獻(xiàn)中,也不乏“德”合乎“(祖先)祭祀”之義的用例。譬如:《國(guó)語(yǔ)》襄公四年魏降為魏候引周武王時(shí)虞人(掌田獵之官)的官箴“芒芒禹跡,畫為九州,經(jīng)啟九道,民有寢廟,獸有茂草,各有攸處,德用不擾”。這里“德”明顯不能解釋為“德行”或“德性”,“德用不擾”指的是“祭祀所用和日常所用的不相擾亂”。譬如:卦爻辭中的“德”。
顧頡剛先生通過(guò)考察《周易》中卦爻辭所說(shuō)的故事,認(rèn)為卦爻辭確系殷末周初的作品。[21]高享先生也認(rèn)為“周易古經(jīng),大抵成于周初”[22]孔穎達(dá)總結(jié)唐以前對(duì)卦爻辭作者的說(shuō)法,認(rèn)為除文王以外,尚包括武王、周公[23]。在卦爻辭中共出現(xiàn)了四個(gè)“德”字,無(wú)法用“德行”作解,都合乎“祭祀”之義。
益卦九五:“有孚惠心,勿問(wèn)元吉,有孚惠我德”,指的應(yīng)該是如果祭祀祖先誠(chéng)心誠(chéng)意,那么無(wú)需卜問(wèn)也是吉祥的。訟卦六三:“食舊德,貞,厲,終吉?;驈耐跏?,無(wú)成”,意思是按以前的方式祭祀祖先,卜問(wèn),征兆開始不好后又轉(zhuǎn)為吉祥,而后根據(jù)這個(gè)占卜來(lái)從事王事,卻一無(wú)所成。恒卦九三“不恒其德,或承之羞,貞,吝”與恒卦六五“恒其德,貞,婦人吉,夫子兇”中“恒其德”和“不恒其德”指的是恒常祭祀祖先和不恒常祭祀祖先。
正如張光直先生指出的“夏商周三代的統(tǒng)治具有強(qiáng)烈的巫術(shù)色彩,統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)天地人神溝通手段的獨(dú)占,壟斷與上天和祖先的交通,得以取得政治權(quán)威”,祭祀權(quán)就是統(tǒng)治權(quán),為穩(wěn)固統(tǒng)治權(quán),殷人十分重視祖先祭祀,幾乎所有的先王先妣都“依其世次日干,排入祭典”[24]。
德(祖先崇拜)是“致孝于鬼神(先祖)”,以獲得鬼神的看顧。而在祭祀中會(huì)獻(xiàn)神獻(xiàn)祭獻(xiàn)五谷、獻(xiàn)牛羊甚至獻(xiàn)活人。
《說(shuō)文》示部云:
「禮,履也,所以事神致福也,從示豐?!关S亦聲,又豐部:「豐,行禮之器也,從豆,象形?!?nbsp;
殷墟卜辭有禮字,皆象二玉在器之形。除了獻(xiàn)祭之外,在獻(xiàn)祭中又多有樂(lè)舞,馬林諾夫斯基指出:巫術(shù)降神是一種儀式行為,又是一種情緒的表演。而此情緒的表演,一為舞蹈,一為呼號(hào)。[25],呼號(hào)即樂(lè)之始。《易經(jīng)·豫卦》說(shuō):“先王以作樂(lè)崇德,殷薦上帝,以配祖考”。
由上可知,禮樂(lè)是“德”的表達(dá)方式,是“德”的重要內(nèi)容。“禮”從祖先崇拜的禮儀后世發(fā)展為社會(huì)生活中的禮儀、習(xí)慣、禮法,正是因?yàn)椤岸Y”是“德”的形式,“禮”成為了“德”的一個(gè)重要義項(xiàng)。李澤厚指出“德”的原始含義顯然并非道德,而可能是各氏族的習(xí)慣法規(guī)[26],劉澤華認(rèn)為“德”之初是一個(gè)綜合概念,融信仰、道德、行政、政策為一體[27],這些結(jié)論乃是對(duì)“禮”作為“德”的一個(gè)義項(xiàng)的觀察。
祭祀祖先除了渴望鬼神的祝福之外,還有一個(gè)重要的用途,就是通過(guò)和祖先神對(duì)話來(lái)明白祖先神的命令,以便在“天命(意志)”下展開政治經(jīng)濟(jì)文化生活。因此“德”義在古籍中也多有“天命”內(nèi)涵。古之真人“以德為循”,就是說(shuō)古之真人順從(祭祀中所得的)祖先神和上帝神的旨意。
總上,遠(yuǎn)古之“德”從最初的一個(gè)豐收巫術(shù)推進(jìn)為圖騰崇拜再進(jìn)而為祖先祭祀,它包含了以下的義項(xiàng):
1、“德”與“生”“性”(姓)相聯(lián)。
2、“德”解作“(祖先)祭祀” ,同時(shí)“德”和“命”相關(guān),也可解作祖先神的旨意“(天)命”。
3、禮樂(lè)”是“德”的形式,禮樂(lè)是為了“德”,而“德”為了“孝”,“孝”則是為著統(tǒng)治權(quán)的持久不斷,也即天命永常,可見(jiàn)“孝”是“德”的目的和核心內(nèi)涵。
從對(duì)原始民族的研究中,列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)原始民族是人類本質(zhì)的“還原模式”。也就是說(shuō)原始民族的習(xí)俗就是社會(huì)結(jié)構(gòu)的模本,是最生動(dòng)、最原初、最自然的人類本質(zhì)的凝縮品和標(biāo)本,這個(gè)“原本”是不動(dòng)的;只有復(fù)制品或仿本才是可變的、不可靠的。祖述堯舜,憲章文武的儒家,其德性思想的最深層乃是祖先崇拜,由祖先崇拜導(dǎo)致的“孝”觀念和禮樂(lè)文化正是儒家德性思想的“原本”。從周公到孔子到子思、孟子、荀子他們對(duì)“德”的解釋會(huì)變動(dòng)發(fā)展,但“孝”和“禮”作為“原本”具有不動(dòng)性。
四 “德”:(心行)獻(xiàn)祭
較之甲骨文,金文之“德”中多出了一個(gè)“心”型字符,多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這個(gè)字符是表意符號(hào)。“殷代卜辭中雖有心字,但并沒(méi)有關(guān)于心字所表達(dá)的語(yǔ)義的記錄……對(duì)心字語(yǔ)義進(jìn)行描述,是從西周時(shí)期開始的”。[28]
在青銅器銘文中多有“用心”來(lái)“安德”、“哲德”、“延德”的記錄:
乃用心引證乃辟安德。(師 鼎)
克明厥心,哲闕德。( 師王鼎)
余信臺(tái)心,延永余德 (王孫遺者鐘)
“德”字更是屢見(jiàn)于青銅器銘文如:
今我佳即井(刑)富(稟)玫王正德。(大盂鼎)
?敬德,亡攸違(班殷)
番生不敢弗帥井(型)皇祖考不?元德(番生簋)
在青銅器銘文中“德”前多有修飾詞,在《尚書·周書》中“德”的用法也大體如此。如:
無(wú)若殷王受之迷亂酗于酒德哉。(《無(wú)逸》)
爾尚不忌于兇德。(《多方》)
桀德惟乃弗作往任,是惟暴德罔后。(《立政》)
其在受德昏,惟羞刑暴之人,同于厥邦;乃惟庶習(xí)逸德之人,同于厥政。(《立政》)
對(duì)此現(xiàn)象,王德培先生解釋說(shuō):“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無(wú)道德義。桀紂之行而稱德,表明周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來(lái)使用。單一個(gè)德字,既可表示善行,也可表示惡行。所以《周書》里德字前面往往加上各種修飾詞,以便知道是什么行為?!矄斡靡粋€(gè)德字,多數(shù)只作‘行為’解。如‘敬德’不是崇敬道德,而是‘警惕行為’?!盵29]
較之多數(shù)學(xué)者不加考證便將《尚書》之“德”直接理解為“德行”、“道德”的做法,這個(gè)解釋實(shí)在是一個(gè)進(jìn)步。但 “德”在西周依然解作“祭祀”或“天命”,將“酒、兇、暴、桀、受、逸”來(lái)修飾限定“德”目的在于區(qū)別不同行為或不同君王的祭祀?!熬吹隆钡暮x不是“警惕行為”而是“以敬畏之心來(lái)祭祀”。“敬”,從字形看,像人屈躬致敬,段玉裁說(shuō)“敬之在心者也”, 周代金文中的敬,絕大多數(shù)表示恭敬謹(jǐn)慎。這個(gè)“敬”可以解釋為“誠(chéng)”,儒家德性論重“誠(chéng)”當(dāng)從此發(fā)端。
當(dāng)周革殷命,“天命靡常”使周人憂患,并產(chǎn)生了對(duì)天命的敬畏之心,憂患意識(shí)同時(shí)導(dǎo)致“殷鑒”,“殷鑒”的結(jié)論就是要“(用心)祭祀祖先”。
鐘鼎是祭祀的禮器,在禮器上刻寫“乃用心引證乃辟安德?!薄翱嗣髫市模荜I德?!薄坝嘈排_(tái)心,延永余德 ”正是要彰明祭祀祖先時(shí)“用心”。
對(duì)天命的敬畏,導(dǎo)致在祭祀中“用心”,而衡量是否“用心”乃在于“行為”。也即是否能“保民”,當(dāng)“保民”成為德(祖先祭祀)的核心,與“保民”相關(guān)的君王政行便與祭祀之禮樂(lè)一同成為祭品用來(lái)獻(xiàn)媚祖先。《詩(shī)經(jīng)·周頌》曰:
我將我享,維羊維牛,維天其右之。儀式刑文王之典,日靖四方。伊嘏文王,既右饗之。我其夙夜,畏天之威,于時(shí)保之?!叮ㄇ鍙R之什·我將)》
昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密。于緝熙,單厥心,肆其靖之 (《清廟之什·昊天有成命》)
“我將我享,維羊維牛”但同樣 “我其夙夜,畏天之威”,“成王不敢康,夙夜基命宥密。于緝熙,單厥心”。因?yàn)椤拔诽臁辈拍堋熬吹隆?,畏天正是“敬德”之開始?!拔诽臁敝陌l(fā)而為正確的君王政行,于是君王的文治武功成為“祭品”。 西周“享先祖”之“德”較之殷代的最大變化乃是其內(nèi)容的擴(kuò)大,也即在“德”(祖先祭祀)中加入了“心”(畏天命之心)、“行”(君王政行) 。
一直以來(lái)學(xué)界以德行解釋“以德配天”“敬德保民”之“德”,因此夸張了殷周之變的斷裂性,其實(shí)殷周之變有承有破。在“天命靡常”的現(xiàn)實(shí)下,周公并沒(méi)有“疑天”,他的宗教改革只是將“德”從“單純的牛羊獻(xiàn)祭”改良為“(心行)獻(xiàn)祭”,并在全然祭神的禮樂(lè)中加入長(zhǎng)幼有序、尊卑有別的制度,以取悅神明。“保民”是為了“敬德”,人道是為了天道,而“敬德”是為了上帝和祖先保佑周代的政治穩(wěn)定,神權(quán)依然高高在上。
殷周之變中的“變”主要表現(xiàn)在較之殷代以“德”(祖先崇拜)構(gòu)建的神權(quán)政治,周代同樣是“以德(祖先崇拜)治國(guó)”,只是西周的祖先神之上有了一個(gè)意志之天,并且祭祀祖先固然需要象商代那樣享以牛羊,更需要告訴祖先“保民之行”。“天”和“民”在“德”(祖先祭祀)中的出現(xiàn)導(dǎo)致了周禮不同于殷禮,殷禮全然是祖先祭祀的禮儀,而周禮的制作目的不僅是“則以觀德,德以處事”同時(shí)需要“事以度功,功以食民?!?/p>
西周之“德”(祖先祭祀)重視君王的行為,但此時(shí)“行”是為“德”的,并且“德”仍是君王的專利?!墩僬a》說(shuō)“其為王位在元德”,居王位者必須有德。德與王是一體的,王對(duì)德有壟斷特權(quán)?!暗隆痹谖髦苌形捶亲诮袒蔀椤暗滦小?,依然充滿了神秘的內(nèi)蘊(yùn)。“德”非宗教化成為具體的社會(huì)行為規(guī)范“德行”要到禮崩樂(lè)壞的春秋之時(shí)。
西周之“德”同時(shí)要求君王在祭祀中有“敬畏之心”,也即用心祭祀,孔子說(shuō)“中庸之為德也,其至也!民鮮久矣”(《論語(yǔ)·雍也》),就是指的西周“用心”祭祀,庸即用,而中指心,儒家的心性之學(xué)正是由此發(fā)端。
五 “德”:德行
周公希望通過(guò)“敬德保民”來(lái)“祈天永命”,也就是要長(zhǎng)久保守周代的統(tǒng)治權(quán)。但雖一時(shí)有成康之盛,懿王以后,周的一統(tǒng)江山開始岌岌可危,至幽王厲王,周室大壞 ,再 至平王東遷,周天子已無(wú)力控制諸候。此時(shí)邦國(guó)林立,見(jiàn)于史書的不下一百。諸國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍,而各國(guó)之內(nèi)爭(zhēng)奪王位的斗爭(zhēng)同樣激烈,春秋兩百多年間,國(guó)君被殺就達(dá)36人之多。
同樣祭祀,為何兩國(guó)交戰(zhàn),一國(guó)勝一國(guó)敗呢?如果是那個(gè)不敬德之國(guó)失敗,那么是它“伏其辜”,但敬德之國(guó)為何同樣落敗呢?并且為何祖先不保護(hù)那些祭祀他的君王,而允許臣子殺君奪位呢?
祭祀是目的是為了追求利益最大化,如果祭祀祖先不能達(dá)到這個(gè)目的,那么如何能夠達(dá)到?天意到底如何?權(quán)力要如何獲得呢?弒君如何可以發(fā)生?
在這一系列的追問(wèn)中,春秋民本思想開始萌芽。
《左傳》襄公十四年記載晉侯問(wèn)師曠“衛(wèi)人出其君,不亦故?”師曠回答:
「或者其君實(shí)甚。良君將賞善而刑淫,養(yǎng)民如子,蓋之如天,容之如地;民奉其君,愛(ài)之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無(wú)主,將安用之?弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。……』
《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記載:
晉人殺厲公,邊人以告,成公在朝。公曰:「臣?xì)⑵渚?,誰(shuí)之過(guò)也?」大夫莫對(duì),里革曰:「君之過(guò)也。夫君人者,其威大矣。失威而至于殺,其過(guò)多矣?!梗ā遏斦Z(yǔ)上》)
弒君的合理性在于天為民立君目的是要君王“司牧之,勿使失性”,如果君王濫用權(quán)柄,必然被殺。臣?xì)⑵渚恰妇^(guò)也。夫君人者,其威大矣。失威而至于殺,其過(guò)多矣?!?/p>
“天之愛(ài)民甚”,天意在于民意。
《左傳》恒公六年記載隨侯與楚師將戰(zhàn),被季梁阻止:
季梁止之,曰:「……君何急焉?臣聞小之能敵大也,小道大淫。所謂道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也。今民餒而君逞欲,祝史矯舉以祭,臣不知其可也?!构唬骸肝嵘鼱环誓],粢盛豐備,何則不信?」對(duì)曰:「夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。……。」隨侯懼而修政,楚不敢伐。
季梁指出戰(zhàn)爭(zhēng)要獲勝君王需要“忠”—“上思利民”,同時(shí)需要信—“祝史正辭”,隨侯“牲牷肥腯,粢盛豐備”依然算不上是“信”,因?yàn)椤胺蛎?,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神?如果民各有心,那么鬼神就會(huì)乏主。
周公“敬德保民”,保民的目的是為了討好神。春秋,“民,神之主”,民意主宰天意。《左傳·莊公》二十三年記載:
史嚚曰:「虢其亡乎!吾聞之:國(guó)將興,聽(tīng)于民;將亡,聽(tīng)于神。神,聰明正直而壹者也,依人而行。虢多涼德,其何土之能得?」
“神依人而行”。因此權(quán)力的根據(jù)很實(shí)在,就是民,就是要愛(ài)民。并且“天道遠(yuǎn),人道邇”(《左傳·昭公》十八年),所以君王應(yīng)該先民后神。也即“先成民而后致力于神”。先民后神,神依然存在。
神依然存在,但其公正性受到質(zhì)疑。春秋亂世,許多無(wú)辜受難的事實(shí)導(dǎo)致怨天情緒彌漫。《詩(shī)經(jīng)·小雅》說(shuō):
浩浩昊天,不駿其德。降喪饑饉,斬伐四國(guó)。昊天疾威,弗慮弗圖。舍彼有罪,既伏其辜;若此無(wú)罪,淪胥以鋪。
周宗既滅,靡所止戾。正大夫離居,莫知我勚。三事大夫,莫肯夙夜;邦君諸侯,莫肯朝夕。庶曰式臧,覆出為惡。(《節(jié)南山之什·雨無(wú)正》)
亂世之中,人們開始疑天,天真的公正嗎?“舍彼有罪,既伏其辜;若此無(wú)罪,淪胥以鋪”。疑天導(dǎo)致“敬德”的根基動(dòng)搖。周公提出“敬德保民”的基礎(chǔ)正是天是公正之天,依據(jù)人的善惡報(bào)以福禍。
春秋疑天和民本的思潮導(dǎo)致宗教人文化?!蹲髠鳌ふ压哪辍芬赢a(chǎn)論禮:
夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實(shí)則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行?!?。簡(jiǎn)子曰:「甚哉,禮之大也!」對(duì)曰:「禮,上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也,民之所以生也,是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者,謂之成人。大,不亦宜乎!」
在子產(chǎn)那里,禮已經(jīng)脫去了其在祭祀之禮的神秘性,而被解釋成民所效法的“天地之經(jīng)義”,也就是說(shuō)禮是天地的自然法則體現(xiàn)在人倫秩序之中。
同樣“德”義也開始去魅。西周重視行為獻(xiàn)祭的“德”開始非宗教化為“德行”,在全面考察春秋時(shí)代的文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,陳來(lái)指出說(shuō):“在春秋時(shí)代,已經(jīng)明顯地形成了有關(guān)德行的一些德目表,評(píng)衡和規(guī)范人的行為及品格。也許可以說(shuō),春秋時(shí)代,已經(jīng)在某個(gè)意義上,從禮樂(lè)的時(shí)代轉(zhuǎn)向了德行的時(shí)代,即“禮”(樂(lè))的調(diào)節(jié)為主轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗滦小钡恼{(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)?!盵30]
西周“德”是君王的專利?!霸缙诘滦匀烁竦挠^念,是首先在政治領(lǐng)域作為社會(huì)管理者的要求提出來(lái)的”。[31]到春秋,這些“君王之德”逐漸演變?yōu)槠毡榈纳鐣?huì)道德行為規(guī)范。
考察《論語(yǔ)》,“德”有三種用法,(1)古意“祭祀”(2)抽象化為“命”,或總體化為“道”。(3)“德行”
“信而好古”的孔子也自然懂得“德”的古意,《論語(yǔ)·微子》記載:
楚狂接輿歌而過(guò)孔子曰:「鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來(lái)者猶可追。已而!已而!今之從政者殆而!」孔子下,欲與之言。趨而辟之,不得與之言。
“鳳兮!鳳兮!何德之衰?” 這是接輿的感嘆,楚國(guó)祭祀真是衰落了,楚以鳳為圖騰,同樣是孔子的感嘆,孔子是殷民族的遺民,殷以玄鳥為圖騰?!墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》記載了一句孔子的感嘆 :
子曰:「由!知德者鮮矣?!?nbsp;
由于沒(méi)有語(yǔ)境,這句感嘆一直被玄解為“天道”或“天命”,其實(shí)孔子更有可能是在感嘆禮崩樂(lè)壞,知道“德”,也即如何祭祀祖先的人實(shí)在是不多了。
《論語(yǔ)·雍也》記載了孔子的另外一聲嘆息:
“中庸之為德也,其至也!民鮮久矣”
這里孔子在盛贊周公之“用心之德”,“郁郁乎文哉,吾從周”,因?yàn)椤爸杏怪疄榈乱?,其至也!只是這樣的“至德”已經(jīng)鮮為人知了。這里的“德”是德行總體化的用法,可解作“道”。前面指出在“德”義之初,德是與 “性”和“姓” 與“命”相關(guān)的,所以論語(yǔ)中有:
子曰:「天生德于予,桓魋其如予何?能改,是吾憂也?!?nbsp;
這里的“德”抽象化為“天命”。
論語(yǔ)之“德”共38個(gè),除去以上幾個(gè)特殊用例,大多解作德行,因?yàn)槟鞘悄莻€(gè)時(shí)代“德”的普遍用法。
西周“德”為王專有,因?yàn)?strong style="COLOR: black; BACKGROUND-COLOR: #a0ffff">祭祀權(quán)就是統(tǒng)治權(quán)。春秋,“德”變成了社會(huì)行為規(guī)范,人人皆可有德。于是有“君德”有“民德”,有“君子之德”也有“小人之德”。所以《論語(yǔ)》說(shuō):
曾子曰:「慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣!」
季康子問(wèn)政于孔子曰:「如殺無(wú)道,以就有道,何如?」孔子對(duì)曰:「子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣!君子之德,風(fēng);小人之德,草;草上之風(fēng),必偃?!?nbsp;
孔子極為重視德行,他為門徒設(shè)了“德行”科:
子曰:「德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善
子曰:「從我于陳、蔡者,皆不及門也?!沟滦校侯仠Y、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語(yǔ):宰我、子貢;政事:冉有、季路;文學(xué):子游、子夏。
在孔子,“德”是各種美好行為規(guī)范的總稱,并提出“為政以德”:
子曰:「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。
將“德”理解為“德行”是論語(yǔ)中“德”觀念的主體,同時(shí)孔子以“仁”代“德”,用他的“仁”觀念將周公之“德”人文化并保留了西周之“德”中的核心內(nèi)涵。從本質(zhì)而言,“仁”是祖先祭祀躲在幕后的“德”。一部論語(yǔ)中,談到“仁”的有109處之多。 “仁”以孝和禮樂(lè)為其基本含義,這是古之“德”的內(nèi)核。“仁”還有一個(gè)重要的含義,就是“愛(ài)人”, 這個(gè)“愛(ài)人”之“仁”就源頭而言是周公之“德”中的“保民”。
六 “德”:德之行
《非十二子》中荀子說(shuō):
略法先王而不知統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō),謂之五行,甚僻違而無(wú)類,幽隱而無(wú)說(shuō),閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰:此真君子之言也?!铀汲?,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。
子思“案往舊造說(shuō),謂之五行”,這個(gè)五行到底是什么?由于周貞定王二年(公元前467年)至周顯王三十五年(公元前334年)凡一百三十三年間“史文闕軼,考古者為之茫昧”[32],因此成為先秦思想史的謎案。雖然1973年馬王堆漢墓出土帛書《老子》甲本及古佚書四種,由于帛書的年代較晚,因此當(dāng)時(shí)學(xué)者認(rèn)為帛書《五行》只是思孟后學(xué)的作品,甚至有學(xué)者根本否定帛書的“五行”,直至1993年冬郭店楚墓再次出土《五行》,思孟的“五行”之謎才得以解開。
“弦歌鼓舞以為樂(lè),盤旋揖讓以修禮,厚葬久喪以送死,孔子之所立也,而里子非之?!保鬃铀枷氲姆磳?duì)者對(duì)其抨擊的焦點(diǎn)在“失真”,這種批評(píng)可考之于《莊子·漁父》:
禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣。法天貴真,不拘于俗。思考反此。不能法天而恤于人,不知貴賓,祿祿而受變于俗,故不足。
孔子揪然曰:“請(qǐng)問(wèn)何謂真?”客曰:“真者,精誠(chéng)之至也。不精不城,不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀,強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不成,強(qiáng)親者雖笑不和。其悲無(wú)聲而哀,其怒末發(fā)而威,其親末失而和?!?nbsp;
對(duì)孔子的“揪然而問(wèn)”,其孫子思做了回答?!昂螢檎妗??“德之行”就是真。
儒簡(jiǎn)《五行》開篇說(shuō):
1.五行。仁型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行。義型于內(nèi)謂之德之1行,不型于內(nèi)謂之行。禮型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之2(行。智)型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行。圣型于內(nèi)謂之德3之行,不型于內(nèi)謂之行。
2.德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也;德,天道也。“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智,無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅,無(wú)中心之悅則不安,不安則不樂(lè),不樂(lè)則無(wú)德。
子思在《五行》開篇就以“型與內(nèi)”與“不型與內(nèi)”來(lái)區(qū)分 “德之行”和 “行” 。 “德之行’與“行”的差別乃是“外在的德行內(nèi)化于心”與“外在德行”之間的區(qū)別。子思提出“德之行”,認(rèn)為外在德行必須內(nèi)在化(“型于內(nèi)”),從心發(fā)出,而不是只是在行為中表演它們(“不型與內(nèi)”)?!缎宰悦觥?7簡(jiǎn)說(shuō)“雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣,人之不能以偽也”;
在子思看來(lái)“德行” 必須轉(zhuǎn)變成“德之行”,君子應(yīng)該通過(guò)“德之行”達(dá)成天道(“德”)與人道(“善”),再用所達(dá)之“道”入世,施之于社會(huì)人倫,產(chǎn)生了天人關(guān)系的互動(dòng)。儒家德性論中的天人之學(xué)在此具體展開,孟子在此基礎(chǔ)上開出了“內(nèi)圣外王”的方向。
視自己延續(xù)孔子之正統(tǒng)的荀子將“禮”作為“人道之極”[33],要求天人相分,提倡禮法,其思想是在 “德行”下推進(jìn)的。因此,子思“德之行”只能讓他覺(jué)得“甚僻違而無(wú)類,幽隱而無(wú)說(shuō),閉約而無(wú)解”,并且他認(rèn)為“五行學(xué)說(shuō)”絕不是對(duì)孔子、子游思想的真正理解,思孟誤導(dǎo)了“世俗之溝猶瞀儒”,使他們“受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也?!?
“德之行”要求人必須用“心”將具體的德行內(nèi)化成“德”(天道)成“善”(人道),但如果人內(nèi)在缺乏與天可以合一的“性”,那么“德之行”無(wú)法進(jìn)行。子思在《性自命出》提出性情論,“道始于情,情生于性”, “凡人情為可悅也”。因?yàn)樾男哉撌恰暗轮小笨梢猿闪⒌睦碚撉疤幔谑琴澓妥铀肌暗轮小钡拿献訌?qiáng)調(diào)“性善”和 “四端”以加固“五行”思想體系。反對(duì)派荀子則直接提出“性惡”,并認(rèn)為“人情甚不美”。
子思將“德行”改造成“德之行”是為了經(jīng)世致用?!蹲鸬铝x》開篇指出“尊德義,明乎人倫,可以為君也”。為君首先要實(shí)現(xiàn)“義”德,也即導(dǎo)民以禮,導(dǎo)民需要君王 “求諸幾” 、“反其本”;其次為君必須“明乎人倫”,《君子之于教也》提出“天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分成為夫婦之辨”,君子要“ 慎六位以祀天常”。在《六德》中子思將夫婦,父子、君臣三種社會(huì)基本的人倫關(guān)系稱為“六位”,對(duì)應(yīng)“六職”,六職彰顯“六德”,即:“圣、智、仁、義、忠、信”,并將六位以內(nèi)外相別,內(nèi)位“父子夫”,外位“君臣婦”,認(rèn)為禮樂(lè)是人倫秩序的普遍原則,“門內(nèi)之治” 重“仁”(恩),“門外之治” 重“義”。之后子思的君王治世的德政思想體系被孟子發(fā)揮成為其“王道”之說(shuō)。
正是在子思“德之行”的口號(hào)下,儒家德性論才真正開始展開?!暗隆绷x的演變和儒家德性論的源起可以圖解為:

《老子》說(shuō):“失道而后德,失德而后仁,失仁而后禮,失禮而后義”,這句話可以看作儒家德性論發(fā)展的一個(gè)簡(jiǎn)單脈絡(luò),也即文王之“道”,周公之“德”,孔子之“仁”,子思之“禮”,孟子之“義”。
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[1] (美)郝大維 安樂(lè)哲《孔子哲學(xué)思微》江蘇人民出版社,1996年,第165頁(yè)。
[2] 王國(guó)維《殷周制度論》,《觀堂集林》卷十,中華書局影印本第二冊(cè)1991年版第477、479頁(yè)
[3]候外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庫(kù)主編《中國(guó)思想史》第一卷,人民出版社1957年版第193頁(yè);《郭沫若全集》
歷史編第l卷,人民出版社,1982年版:張豈之主編《中國(guó)思想史》,西北大學(xué)出版社1993年版第7頁(yè);
[4] 參張光直:《美術(shù)·神話與祭祀》遼寧教育出版社1988年版。
[5]葛兆光:《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》,復(fù)旦大學(xué)出版社,1998年版。第115頁(yè)。
[6]葛兆光:《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》,復(fù)旦大學(xué)出版社,1998年版。第117頁(yè)。
[7]這種紋飾被稱為獸面紋,舊稱饕餮紋,饕餮是傳說(shuō)中怪獸,貪食無(wú)厭?!秴问?strong style="COLOR: black; BACKGROUND-COLOR: #ffff66">春秋·先識(shí)覽》中有“周鼎著饕餮,有首無(wú)身,食人未厭,害及其身,以言報(bào)更也”的記載,故宋人將青銅器上貌似獸的頭部、或以獸的頭部為主的紋飾成為饕餮紋,后來(lái)因著饕餮“有首無(wú)身”的定義,人們覺(jué)得以饕餮來(lái)命名無(wú)法涵納此種紋飾的特征,于是不少著作開始稱它為獸面紋。無(wú)論稱“饕餮紋 ”或“獸面紋”都是誤把“德”之初文的“直”當(dāng)作了“野獸的眼睛”,又由于獸面紋圖案的完全對(duì)稱性,它的中軸線一直被誤認(rèn)為成獸面之鼻。其實(shí)獸面紋乃是兩個(gè)“德”字的組合。“周鼎著饕餮”正是體現(xiàn)周將“德”字符刻于祭器之上“以德配天”。 無(wú)論稱“饕餮紋 ”或“獸面紋”都是誤把“德”之初文的“直”當(dāng)作了“野獸的眼睛”,又由于獸面紋圖案的完全對(duì)稱性,它的中軸線一直被誤認(rèn)為成獸面之鼻。
[8] 何新:《辨“德”》,《人文雜志》1983年第4期
[9]斯維至 《關(guān)于德字的形義問(wèn)題——答何新同志》人文雜志1983.年第6期, 第86頁(yè)
[10] 安樂(lè)哲《“德”返歸于道家》,轉(zhuǎn)自艾蘭《水之道與德之端》,上海人民出版社,2002年版,第104頁(yè)。
[11]艾蘭:《水之道與德之端》,上海人民出版社2002年版,第104頁(yè)。
[12] 藏克和:《漢字單位觀念史考述》,學(xué)林出版社1998年版,第207頁(yè)。
[13]馬林諾夫斯基:《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》,中國(guó)民間文藝出版社1987年版, 第12頁(yè)。
[14]李玄伯:《中國(guó)古代社會(huì)新研》,上海文藝出版社影印本1988年版第129一131頁(yè).
[15] 《檢論·族制》
[16]參李玄伯:《中國(guó)古代社會(huì)新研》,上海文藝出版社影印本1988年版 。
[17] 龔維英:《原始崇拜綱要》,中國(guó)民間文藝出版社,1989年版。
[18] 拉法格:《宗教與資本》,轉(zhuǎn)引自《楚辭與上古歷史文化研究》,齊魯書社,1998年版。第226頁(yè)。
[19] 費(fèi)勒克:《家族史》。轉(zhuǎn)引自《楚辭與上古歷史文化研究》,齊魯書社,1998年版。第226頁(yè)。
[20]郭沫若在《青銅時(shí)代》中的《先秦天道觀之進(jìn)展》中提出“卜辭和殷人的彝銘中沒(méi)有德字,而在周代彝器中才明白有德字出現(xiàn)”,但此說(shuō)異議甚多。
[21]參顧頡剛:《周易卦爻辭的故事》,《古史辨》第三冊(cè)
[22] 高享:《周易古經(jīng)今注》中華書局1991年版,第12頁(yè)
[23] 《十三經(jīng)注疏》,孔穎達(dá)《周易正義·卷首》
[24] 董作賓《殷歷譜》上篇,卷一
[25]馬林諾夫斯基 《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》,中國(guó)民間文藝出版社1987年版,第92頁(yè)。
[26]李澤厚《中國(guó)古代思想史論》,安徽文藝出版社1994年版第89頁(yè)。
[27]劉澤華主編《中國(guó)政治思想史》〔先秦卷〕,浙江人民出版社1994年版,第24頁(yè)。
[28] 劉翔《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值詮釋學(xué)》,上海三聯(lián)書店,1996年版,第200頁(yè)。
[29] 王德培《西周封建制考實(shí)》,光明日?qǐng)?bào)出版社,1998年版,第149-150頁(yè)。
[30] 陳來(lái):《古代思想文化的世界》,北京三聯(lián)書店,2002年版,第286頁(yè)
[31] 陳來(lái):《古代宗教與倫理》,北京三聯(lián)書店1996年版,第325頁(yè)。
[32] 《周末風(fēng)俗》,顧炎武《日知錄》卷十三。
[33] 《荀子·禮論》
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