林中尋路——當(dāng)代德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)反思

老莊走狗 2006-08-07

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作者：冰子劍來源：發(fā)表時(shí)間：2006-04-19 瀏覽次數(shù)： 23 字號(hào)：大中小

   德國當(dāng)代哲學(xué)的重要背景是現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾和海德格爾勾勒出現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的軌跡，但是我們至今沒有意識(shí)到這條軌跡對德國當(dāng)代哲學(xué)的意義。它始終是陌生的、含糊的，因?yàn)槲覀兝斫獾囊庀虺霈F(xiàn)偏差：我們只是簡單地從字面上把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)解釋為“現(xiàn)象之學(xué)”，一種“顯學(xué)”。按照漢語的理解習(xí)慣，“現(xiàn)象”是我們直接看見的事物清晰的外部形態(tài)，是事物表現(xiàn)出來的東西。然而以此之見，卻很難稱胡塞爾是隱晦哲學(xué)家。其實(shí)，在胡塞爾那里，所謂“現(xiàn)象學(xué)”并不是一種“顯學(xué)”。不是“自然之鏡”或“反映論”。它是不可見的，是隱藏起來的東西，這才是胡氏“現(xiàn)象”的真諦。所謂“顯”其實(shí)是“隱”。循著這條思路，我們才能進(jìn)入德國當(dāng)代哲學(xué)這座迷宮，才能捕捉到“現(xiàn)象”之“隱”對雅斯貝斯、伽達(dá)默爾、舍勒、哈貝馬斯等等的影響。
    （一）胡塞爾為闡述現(xiàn)象學(xué)絞盡了腦汁。作為現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)始作俑者，他需要對所使用的術(shù)語進(jìn)行異常復(fù)雜的鑒別和界定，同時(shí)，他又不得不利用已有的形而上學(xué)詞匯，這使胡氏的著作十分費(fèi)解。盡管我們使用形而上學(xué)術(shù)語，“現(xiàn)象”卻是個(gè)“缺失”，像隱蔽的陌生領(lǐng)域。“隱”的思路會(huì)使我們豁然開朗?！哆壿嬔芯俊返谝痪硇蜓灾蟹Q現(xiàn)象學(xué)是“…不依賴于一切心理學(xué)和事實(shí)的科學(xué)。換句話說，不信奉人是萬物的尺度，以回到事物本身，這有悖于傳統(tǒng)哲學(xué)思維，引起理解的困難和不安。”“這種困的源泉在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的直觀與思維的非自然傾向。”我們要承受從自然思維到現(xiàn)象學(xué)思維轉(zhuǎn)變所產(chǎn)生的陌生感。這是一種隔離，它還從未曾“顯現(xiàn)”給我們，所以它是“隱”。“現(xiàn)象學(xué)排除一切經(jīng)驗(yàn)（自然主義）的感受和判定的自然行為。關(guān)于‘感受’‘判斷’‘意愿’等的描述心理學(xué)陳述使用這些術(shù)語旨在實(shí)在的自然序列中的生命有機(jī)體的真實(shí)狀態(tài)……。然而現(xiàn)象學(xué)不討論這種狀態(tài)。”現(xiàn)象學(xué)的基本原則是描述的無前提性，是回到描述本身，與傳統(tǒng)的所謂“自然世界”毫不相干。后來，胡塞爾在《觀念》第一卷中承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)起源于“虛構(gòu)”。“真實(shí)的對象被加上括號(hào)……在還原之后我們得到了被記憶、被期待、被想象的事物本身。”在這個(gè)意義上，與傳統(tǒng)相比它又是“隱”?，F(xiàn)象學(xué)只關(guān)注意義，至于所指稱的對象是實(shí)在的、虛構(gòu)的或不存在的，與意義本身無關(guān)。
    西方文明曾在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)局限于理智世界，胡塞爾卻想另起爐灶：在經(jīng)歷了懸隔或信念的改變之后，終止后的“現(xiàn)象”依附于一種新的想象力，它使現(xiàn)象成為玄想（自由的、隨心所欲的各種純粹的可能性）。胡氏在《笛卡兒的深思》中寫道：“也許我們完全虛構(gòu)地、武斷地變化對象的形狀或顏色，保持不變的僅是它的感覺呈現(xiàn)，換句話說，…，一種完全‘選擇’的純粹可能性…我們把實(shí)際的感覺變成非事實(shí)的領(lǐng)域，‘好象’的領(lǐng)域，…一種自由的想象…與事實(shí)感覺無關(guān)，…（它）涉及潛在的領(lǐng)域，…一切事物的本質(zhì)都在這種自由變化中形成它們無例外地是想象的感覺。”
    以上種種，就是現(xiàn)象學(xué)的神秘渴望——尋隱之路。它尚未被形而上學(xué)涉足，稱其為沉靜、虛無、死寂、沙漠似乎都不為過，它像遠(yuǎn)離傳統(tǒng)文明的“異域”，為現(xiàn)象學(xué)后來者開拓出廣闊的想象空間，各種“純粹可能性”盡可在異域馳騁。
    （二）海德格爾追蹤胡塞爾的足跡。盡管表面上，兩人的風(fēng)格相去甚遠(yuǎn)，但海德格爾并沒有真正地離開胡塞爾：海氏只是用現(xiàn)象學(xué)的方法使“隱”變得“澄明”，好像林中班駁的陽光之影。他用文學(xué)的語言描述“Dasein”,甚至重新定義了“Dasein”，他甚至說：“一旦要去把捉存在，我們就總似撲空。我們在此追問的存在幾乎就是無。但我們始終不敢承認(rèn)存在者整個(gè)的卻是無。”
    在《林中路》中，海德格爾用“森林”暗喻布滿荊棘，海氏認(rèn)為我們每個(gè)人都走在路上，而且是在林中布滿荊棘的路上，它不是腳下的路，我們其實(shí)已經(jīng)迷路，它是一條迷失的路，陌生的路，通向無底深淵，同時(shí)，它又是一條歸隱的路，它是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗?#8220;存在”，踏上的是茫茫不歸路。剝奪思，或思的缺失，開放了新的可能性，可供選擇的角度愈加豐富。海氏說：“林中有許多路。這此路多半突然斷絕在人際不到之處。這此路叫做林中路。每條路各行其是，但在同一林中。常?？磥硪粭l路和另一條路一樣。然而只不過看來如此而已。伐木人和管理人認(rèn)得這些路。他們懂得什么叫做走在林中路上。”
    海德格爾說：“存在隨著存在的顯現(xiàn)而顯現(xiàn)，這一事實(shí)令希臘人震驚…哲學(xué)就存在者的存在求索什么是存在者。哲學(xué)行于通往存在者的存在之途。”如同胡塞爾的“現(xiàn)象”一詞，海氏的“存在”也是迷惑人的，其實(shí)它不在場，他認(rèn)為歐洲思想誕生至今，存在只意味著在場，形而上學(xué)將“在場”當(dāng)作現(xiàn)在，他可以被不斷表象，將“過去”作為“表象”的保留。“將來”作為“表象”的預(yù)期。海氏《存在與時(shí)間》中的“存在”或“時(shí)間”卻不是表象，他的“存在”被掩蔽著，“時(shí)間”背離了一切可能的在場顯現(xiàn)。他甚至說時(shí)間不是一維的，它不是“過去——現(xiàn)在——將來”的思考模式，他說：真正的時(shí)間被證明是四維的。還是將時(shí)間留在陌生領(lǐng)域，并在那里“敞開”，稱其為“不受束縛的時(shí)間場所”，把時(shí)間空間化。這樣的時(shí)間從未被思，它躲在原始深處，被大地遮蔽。
    海德格爾談到了“死”：“當(dāng)一個(gè)人死了，他就離開了世間。”在此，我們似乎對《存在與時(shí)間》有了更好的理解，它是一條超越“存在者”的“時(shí)間”之茫茫路。
    （三）當(dāng)雅斯貝斯發(fā)表他的三卷大著《哲學(xué)》時(shí)，已經(jīng)是四十九歲的中年人了。他似乎蔑視海德格爾，除了政治上、學(xué)理上的原因外，年齡上也算是個(gè)原因。就存在哲學(xué)而言，雅斯貝斯降低了“Dasein”的地位，而更多地關(guān)注“Existenz”。事實(shí)上，雅斯貝斯的哲學(xué)是從“Existenz”的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的兩棵樹。當(dāng)雅斯貝斯認(rèn)為海德格爾在林中迷路時(shí)，他以“科學(xué)”和“形而上學(xué)”為車輪，重新拿起康德哲學(xué)的“理念”作為方向盤，沿著幾千年西方人走過的路再走下去。但雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)“理念”不作為知識(shí)的對象，而是一種顯現(xiàn)，好像一束光亮，照亮一條林中小路，理念的圖式“好像”是一種對象，這種非知識(shí)的對象，人們不能把握它，而只能生活于其中。
    這樣，雅斯貝斯在現(xiàn)代存在哲學(xué)基礎(chǔ)上恢復(fù)古典的精神，同時(shí)也是恢復(fù)哲學(xué)的精神。他認(rèn)為，盡管“哲學(xué)”已被海德格爾宣布“終結(jié)”，但“人”決不能沉湎于“本原性”的原始狀態(tài)，畢竟“思想者”的“思想”總要向“愛智”的方向攀登的，因此，他說：“常青之哲學(xué)。”他說：“不能廢除哲學(xué)，至少今天不能廢除。”
    雅斯貝斯對“Existenz”的理解至少要分三個(gè)步驟：首先是作為“世界規(guī)范”之“界限”而進(jìn)入“超越”；其次作為“存在的澄明”而進(jìn)入“歷史”，“我”在歷史中與“他人”同“在”；然后對“歷史”作為一個(gè)總體來理解，則為“密碼”，而哲學(xué)是形而上學(xué)之“密碼”。所以哲學(xué)不會(huì)消亡，它永遠(yuǎn)在為自己辯護(hù)。“我”“在世界中”“奮斗”而“奉獻(xiàn)”，在時(shí)光流失中見到自由之永恒活力。哲學(xué)在辯護(hù)中指示“存在”。辯護(hù)可以“吶喊”，也可以“沉默”。曾經(jīng)有人喝令哲學(xué)家“沉默”，殊不知“沉默”最能體現(xiàn)永恒之偉大。“沉默”仍是辯護(hù)。那“不可言說者”正是在“沉默”中回到了他的“家”，無限的風(fēng)情俱在不言之中。
    （四）伽達(dá)默爾似乎更愿意沿著海德格爾的林中路走下去。他的《真理與方法》與海德格爾的《存在與時(shí)間》上的內(nèi)在聯(lián)系是明晰的，但伽達(dá)默爾卻反對將解釋學(xué)納入到現(xiàn)象學(xué)的體系內(nèi)，伽達(dá)默爾矛頭指向的也許是胡塞爾。
    盡管伽達(dá)默爾在《真理與方法》中，對“生命”“體驗(yàn)”“理解”都作了與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不同的解釋，但伽達(dá)默爾“視域”的詮釋，卻使這一胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念，成為他的解釋學(xué)的一個(gè)中心概念。對“視域”的理解更像這樣一種情景：胡塞爾閉著眼睛在認(rèn)真地玄思，海德格爾不停地在林中摸索，伽達(dá)默爾則要抬起頭來想象到底的邊界在那里。
    伽達(dá)默爾說：“我的書在方法論上立足于現(xiàn)象學(xué)的”，但他跟隨海德格爾的變革，克服了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)宥于意識(shí)內(nèi)在性的局限，把現(xiàn)象作為描述和分析人的存在活動(dòng)的方法。伽達(dá)默爾聲稱解釋學(xué)研究的是存在論而不是方法論問題，他關(guān)心的不是人文科學(xué)的方法論，而是與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系。伽達(dá)默爾從海德格爾哲學(xué)中得益最多的是關(guān)于存在的歷史性的思想，歷史性是“此在”存在的根本特征，因?yàn)?#8220;此在”的存在過程時(shí)間性，“此在”在時(shí)間中展開與實(shí)現(xiàn)，就是它的歷史性。
    作為“此在”的“動(dòng)中之在”的歷史，是主體與客體相互融通的關(guān)系，因此，歷史既非客觀的也非主觀的。它不是客觀的，因?yàn)闅v史總是人的一部分，人不能在歷史之外或歷史之上，而是必須在歷史內(nèi)部來認(rèn)識(shí)歷史，他不是歷史學(xué)家可以不置身于其中便能研究的客觀現(xiàn)象；歷史不是主觀的，因?yàn)樗扔谌说姆此迹A(yù)先決定了反思的對象和方向。伽達(dá)默爾把這種涵蓋了主客觀關(guān)系的歷史叫做“效果歷史”。“效果歷史”提供了存在論的基礎(chǔ)。他說：“理解從來就不是朝向給定對象的主體行為，它所朝向的是它的效果歷史——它所影響的歷史。就是說理解屬于被理解的存在。”
    理解“效果歷史”是理解的界域與理解的處境之間的互動(dòng)關(guān)系。處境是歷史的產(chǎn)物，人始終存在于處境之中，并且在處境中理解，但卻不能站在處境之外對它進(jìn)行完全地把握。因此，處境是人理解范圍的界限，此為“界域”。“界域”不是固定的區(qū)域而是理解在其中悠游，并隨理解而移動(dòng)的生成變化過程?，F(xiàn)在的邊沿界域與過去的相接觸，并且向未來的界域開放，不斷擴(kuò)大、拓寬。伽達(dá)默爾把界域的生成流動(dòng)稱作為“界域融合”。處境與邊界不是主觀與客觀的關(guān)系，處境是由環(huán)境與過去的理解共同造成的，而界域的融合又造成處境面向未來的變化。“處境”是效果歷史的產(chǎn)物，具有相對獨(dú)立性和靜止性。“界域”則是效果歷史的過程，具有流動(dòng)性和開放性，它是屬于“效果歷史”的事件，又是“效果歷史”變動(dòng)的動(dòng)力。
    （五）想追逐馬克斯·舍勒那多變的而且興趣廣泛的短暫一生并不是特別簡單的事，有人曾用兩句話來評價(jià)舍勒：第一句是：舍勒是一個(gè)不斷變化、發(fā)展的哲學(xué)家。他常引用歌德的話說：“誰在漫游，就與我最近”；第二句話是他不僅多變，而且涉獵的領(lǐng)域極廣。他是一個(gè)倫理學(xué)家、知識(shí)社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家、宗教哲學(xué)家、形而上學(xué)家、教育學(xué)家等。他在每一個(gè)領(lǐng)域都顯示自己的才華。伽達(dá)默爾甚至稱舍勒為才華的“揮霍者”。但是無論如何，我們還是能從舍勒思想中找到連接他各個(gè)部分的主線：舍勒哲學(xué)研究的根本方法建立在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，而他哲學(xué)研究的興趣則始終超向人的問題。
    但舍勒所理解的現(xiàn)象學(xué)方法與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法是完全不同的，他不但不同意胡塞爾的“先驗(yàn)還原方法”，而且他還認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)只是一種態(tài)度藝術(shù)的統(tǒng)一，即所謂現(xiàn)象學(xué)的看。”這說明舍勒認(rèn)為的現(xiàn)象學(xué)（1）不是一種方法，而是一種態(tài)度；（2）現(xiàn)象學(xué)只是一種“看”的統(tǒng)一。而他所謂的“看”即是“本質(zhì)直觀”，而在此舍勒認(rèn)為本質(zhì)直觀作為現(xiàn)象學(xué)還原所要排斥的是世界的現(xiàn)實(shí)特征，即生命的沖動(dòng)、欲望、刺激等。人的存在就意味著：對這種現(xiàn)實(shí)回?cái)S一個(gè)“不”字；他的本質(zhì)直觀也作為現(xiàn)象學(xué)還原所要獲得的最終本質(zhì)，并不是胡塞爾意義上的先驗(yàn)意識(shí)本質(zhì)，而應(yīng)當(dāng)與上帝有關(guān)的永恒觀念。
    總之，舍勒對胡塞爾先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的改造最終集中在兩個(gè)問題上：其一，將現(xiàn)象學(xué)的還原理解為對實(shí)在問題的揚(yáng)棄；其二，用精神概念來取代胡塞爾的意識(shí)觀念。如果將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)稱為“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)可稱之為“存在現(xiàn)象學(xué)”，那么舍勒的現(xiàn)象學(xué)應(yīng)稱為“精神現(xiàn)象學(xué)”，當(dāng)然這可不是黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”。
    （六）最后我們應(yīng)該來看看哈貝馬斯了，對哈貝馬斯，我們會(huì)注意到不僅黑格爾、馬克思的傳統(tǒng)思想在他的哲學(xué)中發(fā)揮著作用，而且胡塞爾、海德格爾甚至維特根斯坦的當(dāng)下影響也規(guī)定著他的思維內(nèi)容。
    現(xiàn)象學(xué)基于哈貝馬斯來說，主要在于他所理解的“生活世界”。他認(rèn)為胡塞爾對“生活世界”的兩個(gè)重要規(guī)定是：一方面，生活世界的非客體化狀態(tài)。他將關(guān)于“生活世界”的知識(shí)稱之為“隱含的知識(shí)”或“背景知識(shí)”。另一方面，哈貝馬斯也顧及到“生活世界”所具有的奠基作用：他將“生活世界”稱之為“直接的可靠性和無疑的確然性的基礎(chǔ)”或“意義基礎(chǔ)”，主張“先驗(yàn)意識(shí)應(yīng)當(dāng)在生活世界的實(shí)踐中得到具體化”。這樣，哈貝馬斯所理解的“生活世界”除了不關(guān)注胡塞爾的主觀性、相對性外，他的“生活世界”的特征便是（1）“無中介的確然性方式”或簡稱之為“直接性”；（2）“總體化力量”；（3）“背景知識(shí)的整體論”。
    其次，哈貝馬斯的真正理解意味著對興趣的超越與包容，他的理解觀認(rèn)為：理解是一種看穿的理解，他揭開蒙在那些自認(rèn)為是無興趣的理論家（包括胡塞爾）眼前的面紗，指出他們理論活動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力實(shí)際上就是興趣。另一方面，這種看穿的理解本身又與興趣密不可分，它本身也攙雜著興趣，理解所揭示的真理因而也適用于它自己；它從來就不是并且永遠(yuǎn)也不會(huì)是純粹的認(rèn)識(shí)。哈貝馬斯的理解觀中包含著對理解本身的理解，理解本身又成為更高層次理解的客體——這是一種反思，這種反思是自身的反思，但這種反思與胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”不同，盡管哈貝馬斯也是用“現(xiàn)象學(xué)自身的反思”或“批判的自身的反思。”
    總而言之，無論是在“生活世界”的理論方面，還是在知識(shí)學(xué)的“理解”方面，哈貝馬斯哲學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的密切關(guān)系是不容懷疑的，無論這種關(guān)系是一種接受與被接受還是反抗與被反抗的關(guān)系。
    少小離家，老大歸隱。如果我們“懸隔”起二十世紀(jì)德國哲學(xué)的斑斑駁駁，面壁玄思，也許我們真正從學(xué)理上悟出現(xiàn)象學(xué)之后德國哲學(xué)最主要的傾向性：一條歸隱之路。這有悖于巴門尼德以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)在歷史上以“存在”的本體論以一貫之。在這個(gè)基礎(chǔ)上，建立起西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的價(jià)值。這樣的價(jià)值觀從二十世紀(jì)開始漸漸衰落，引起胡塞爾和海德格爾的憂慮。但是憂慮的努力終于走到了傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之外，胡塞爾和海德格爾以各自的方式懸隔了“存在”。這是一種危險(xiǎn)的隔離，因?yàn)樗鼘?dǎo)致這樣的誤解：把傳統(tǒng)哲學(xué)的危機(jī)視為哲學(xué)本身的危機(jī)。德國當(dāng)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于走出這樣危機(jī)的陰影：它超越了胡塞爾和海德格爾，不管是伽達(dá)默爾的“常青的哲學(xué)”，舍勒往精神現(xiàn)象上的回歸，抑或是伽達(dá)默爾的“效果歷史”，哈貝馬斯的“生活世界”，德國當(dāng)代哲學(xué)家們在不斷地修正著胡塞爾、海德格爾開辟的“異域”，同時(shí)，也在重新審視那些被傳統(tǒng)理性擠到異域中的意志直觀想象的價(jià)值。
    這樣的景觀來自原創(chuàng)的智慧，它開掘出未曾有過的哲學(xué)內(nèi)容。哲學(xué)是愛智之學(xué)，智慧的真諦在于不斷的創(chuàng)造，永遠(yuǎn)不停的超越自己，而不是重復(fù)或模仿自己。形而上學(xué)的衰落在于它的僵化：似乎只有第一個(gè)哲學(xué)家才有創(chuàng)造力，后來者只是從不同角度加以注釋和解讀。形而上學(xué)總是奢望一勞永逸地解決所有問題。但是，西方傳統(tǒng)習(xí)慣的哲學(xué)價(jià)值并不是哲學(xué)發(fā)展中唯一永恒的價(jià)值，超越這樣的形而上學(xué)偏見，是“愛智”的應(yīng)有之意。德國當(dāng)代哲學(xué)的啟示在于：除了傳統(tǒng)，還有尚未敞開的另一種價(jià)值，它是現(xiàn)象學(xué)懸隔后敞開的真正秘密，現(xiàn)象學(xué)真正渴望“訴說”被傳統(tǒng)長期遮蔽的未曾顯現(xiàn)過的“話語”。德國當(dāng)代哲學(xué)的革新意義還在于它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了哲學(xué)，蔓延到社會(huì)科學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，流傳到了法國、美國，甚至中國。當(dāng)代德國哲學(xué)家無愧于德國為哲學(xué)的國度。他們用不懈地努力讓歷史上長期歸于沉默的聲音講話，證明這些隱蔽的因素同樣是“文明的事實(shí)”；他們發(fā)掘思辯的自我意識(shí)之前的原始思維，尋訪一個(gè)未曾言說的混沌世界，而這個(gè)世界未必就不是真實(shí)，甚至更接近真實(shí)。
    由此，我想到《老子》中說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”也許這正是當(dāng)代德國哲學(xué)所追求的真諦，我不知道，所以我也不必言說。我要說的是也許這是中國哲學(xué)走向世界的契機(jī)。其實(shí)，當(dāng)代中國對于近代德國哲學(xué)那無以倫比的親和力早已為中國走向世界打好了根基，關(guān)鍵是當(dāng)代中國哲學(xué)家們怎樣去尋找自己的根和世界的根。
    這也許就是“哲學(xué)之樹常青”的含義。

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