PropheteRechts，Prophetelinks，DasWeltkindinderMitten．——J．W．Gothe**J.W.Goethe，DichtungundWahrheit，bookXIV.此段詩(shī)句的日期是1774年。

　　社會(huì)生物學(xué)的謬誤

　　最初促使我對(duì)本文所涉的論題進(jìn)行重新思考的乃是一段不同尋常的文字；該段文字所明確陳述的就是我現(xiàn)在認(rèn)為充斥于當(dāng)下諸多學(xué)術(shù)討論中的一個(gè)廣為流傳的謬誤。我當(dāng)時(shí)是在一部討論社會(huì)生物學(xué)（sociobiology）這門在今天被視作是美國(guó)新科學(xué)的頗引人關(guān)注的著作中讀到這段文字的；這本書便是G．E．皮尤（G．E．Pugh）博士所撰寫的《人類價(jià)值的生物學(xué)起源》(TheBiologicalOriginofHumanValues)[1]；當(dāng)然，這部著作還得到了此一學(xué)派的公認(rèn)領(lǐng)袖即哈佛大學(xué)的愛德華?威爾遜（EdwardO．Wilson）教授的高度贊揚(yáng)。[2]這段文字的一個(gè)令人震驚之處乃在于它認(rèn)為，社會(huì)生物學(xué)的整個(gè)論辯都是以這樣一個(gè)明確的假設(shè)為基礎(chǔ)的，即人類價(jià)值只有兩種，也就是皮尤博士所謂的“首要的”價(jià)值（Primaryvalue）與“次要的”價(jià)值（secondaryvalue）。所謂“首要的”價(jià)值，就是指那些由遺傳因素決定的因而也是先天的價(jià)值，而所謂“次要的”價(jià)值，則是指那些“理性思考的產(chǎn)物”。[3]

　　當(dāng)然，社會(huì)生物學(xué)（socialbiology）乃是在發(fā)展了相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間以后才形成的。倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院的老先生們一定還記得，早在四十多年以前，倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院就已經(jīng)設(shè)置了社會(huì)生物學(xué)的講座教授職位。自此以后，人們?cè)谏鷳B(tài)學(xué)（ethology）領(lǐng)域中作出了大量的精彩研究并使該學(xué)科取得了巨大的進(jìn)展；這項(xiàng)生態(tài)學(xué)的研究最初是由朱利安?赫肯黎(JulianHuxley)[4]爵士、康拉德?洛倫茨(KonradLorenz)[5]和尼科?延伯根(NikoTinbergen)[6]等人創(chuàng)建的，后又經(jīng)由許多極具天賦的追隨者[7]以及一大批美國(guó)的研究者的努力而在今天得到了迅速的發(fā)展。我必須承認(rèn)，即使對(duì)于我的維也納朋友洛倫茨的著作——這五十年來我一直密切地關(guān)注著他的研究——我偶爾也會(huì)感到不安，因?yàn)樗袝r(shí)候也會(huì)太過匆忙地把那些得自于考察動(dòng)物的結(jié)論用來解釋人的行為。但是，所有上述情勢(shì)都沒有能夠使我把他們的論點(diǎn)視作是一個(gè)基本的前提，也沒有使我持之一貫地把那些在其他人看來似乎是因偶然疏忽而得出的論點(diǎn)當(dāng)成我自己論辯的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槲也⒉徽J(rèn)為上述兩種價(jià)值就是人類僅有的兩種價(jià)值。

　　生物學(xué)家總是支持這種論點(diǎn)的現(xiàn)象[8]之所以令人感到驚詫，乃是因?yàn)槿藗儽緛硪詾樗麄儠?huì)傾向于贊同某種與他們主張的那種進(jìn)化觀頗為相似但卻在一些重要方面大為不同的優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化觀，然而頗為遺憾的是，他們卻沒有贊同這樣的進(jìn)化觀；實(shí)際上，復(fù)雜的文化結(jié)構(gòu)的形成恰恰是這樣一種優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化過程的結(jié)果。的確，文化進(jìn)化的觀念（theideaofculturalevolution）無疑要比生物進(jìn)化的觀念（thebiologicalconceptofevolution）有著更為悠久的歷史。查爾斯?達(dá)爾文（CharlesDarwin）的生物進(jìn)化觀，如不是直接來自于其同時(shí)代的歷史法學(xué)派和歷史語(yǔ)言學(xué)派，很可能源于伯納德?孟德維爾和大衛(wèi)?休謨的文化進(jìn)化觀，經(jīng)其祖父伊拉斯謨斯（Erasmus）而得。（原譯:我們甚至可以說，查爾斯?達(dá)爾文（CharlesDarwin）適用于生物學(xué)的進(jìn)化觀念，也極可能是他經(jīng)由他的祖父伊拉斯謨斯（Erasmus）而習(xí)得的由伯納德?孟德維爾(BernardMandeville)和大衛(wèi)?休謨(DavidHume)所主張的文化進(jìn)化觀念，如果說不是他更為直接地從與他同時(shí)代的歷史法律學(xué)派（historicalschoooflaw）和歷史語(yǔ)言學(xué)派（historicalschooloflanguage）那里習(xí)得的文化進(jìn)化觀念。)[9]然而頗令人驚詫的是，在達(dá)爾文以后，那些“社會(huì)達(dá)爾文主義者”（socialDarwinists）居然需要到達(dá)爾文那里去學(xué)習(xí)那種屬于他們本學(xué)科較早傳統(tǒng)的東西；因此在我看來，他們的這種做法實(shí)際上是把問題搞糟了，而這種糟糕的狀況則在他們的研究中得到了表現(xiàn)：第一，他們只關(guān)注那種在先天性方面更優(yōu)的個(gè)體的優(yōu)勝劣汰問題，然而我們知道，這種選擇淘汰過程極為緩慢，因而對(duì)于文化進(jìn)化來說意義甚微；第二，他們完全忽略了規(guī)則和慣例之優(yōu)勝劣汰進(jìn)化過程這個(gè)具有決定性重要意義的問題。但是需要強(qiáng)調(diào)指出的是，有些生物學(xué)家把進(jìn)化（evolution）視作是一個(gè)純粹的遺傳過程的觀點(diǎn)，則是毫無道理可言的，[10]因?yàn)樗麄兺耆浟伺c這種遺傳進(jìn)化過程相似但卻更為迅速的文化進(jìn)化過程。實(shí)際上，正是這種文化進(jìn)化過程在今天支配著人類的生活，而且還通過向我們提出我們尚未學(xué)會(huì)解決的難題的方式對(duì)我們的智力提出了挑戰(zhàn)。

　　然而我必須承認(rèn)，我在此前根本就沒有想到：我對(duì)這樣一個(gè)在某些專家中普遍存在的錯(cuò)誤所作的深入研究，竟然能夠使我直接洞見到我們這個(gè)時(shí)代某些最為緊迫的道德問題和政治問題的核心。從表面上看，這似乎只是一個(gè)與專業(yè)者有關(guān)的問題，但是，我的研究結(jié)果卻表明，它實(shí)是一種構(gòu)成了某些最具支配地位的錯(cuò)誤觀念之基礎(chǔ)的范式（Paradigm)。我當(dāng)然希望我自己不得不闡明的大多數(shù)觀點(diǎn)都是文化人類學(xué)家比較熟知的觀點(diǎn)——而且強(qiáng)調(diào)過文化進(jìn)化概念的也不只是L．T．霍布豪斯（L．T．Hobhouse）及其追隨者[11]而且還有晚近英國(guó)的朱利安?赫管黎爵士[12]、亞歷山大?卡爾?桑德斯爵士(AlexanderCarr-Saunders)[13]和英國(guó)的C．H．沃丁頓(C.H.Waddington)[14]，以及更為晚近的美國(guó)學(xué)者G．G．辛普森(G.G.Simpson)、特奧多修斯?多布贊斯基(TheodosiusDobzhansky)[15]和唐德?T．坎貝爾(DonaldT．Campell)等論者；[16]但是，在我看來，當(dāng)下更為迫切的問題依舊是如何使道德哲學(xué)家、政治科學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家也來切實(shí)地關(guān)注文化進(jìn)化這個(gè)觀念的重要性。這是因?yàn)殚L(zhǎng)期以來，這些論者一直沒有能夠認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)重要的事實(shí)，即當(dāng)下的社會(huì)秩序在很大程度上并不是經(jīng)由設(shè)計(jì)而建構(gòu)出來的，而是通過那些在競(jìng)爭(zhēng)過程中勝出的更為有效的制度的普遍盛行而逐漸形成的。

　　文化既不是自然的也不是人為的，既不是通過遺傳承繼下來的，也不是經(jīng)由理性設(shè)計(jì)出來的。文化乃是一種由習(xí)得的行為規(guī)則(learntrulesofconduct)構(gòu)成的傳統(tǒng)，因此，這些規(guī)則決不是“發(fā)明出來的”，而且它們的作用也往往是那些作為行動(dòng)者的個(gè)人所不理解的。確定無疑的是，說文化的智慧（thewisdomofculture）實(shí)際上與說自然的智慧(thewisdomofnature)一樣，都是有充分理由的——或許二者之間只存有一點(diǎn)區(qū)別，即文化智慧方面的錯(cuò)誤更不容易得到糾正，因?yàn)檎鶕碛械臋?quán)力會(huì)妨礙我們糾正這些錯(cuò)誤。

　　在這個(gè)方面，正是唯建構(gòu)主義的笛卡爾式思路[17]，才使得一些思想家一直只把遺傳性的規(guī)則或刻意選擇的規(guī)則當(dāng)成是“好的”規(guī)則接受下來，并且把一切純粹自我生成的結(jié)構(gòu)都視作是偶然的或無常的產(chǎn)物。的確，所謂“純粹文化的”東西，在今天被許多人都視作是可以任意改變的、無據(jù)的、膚淺的、或者是可有可無的東西。然而，事實(shí)上，文明的發(fā)展之所以有可能，在很大程度上就是因?yàn)槿祟愑媚切├硇圆患暗牧?xí)俗（thenonrationalcustoms）約束了自己所具有的先天性動(dòng)物本能：而且一如我們所知，也正是那些理性不及的習(xí)俗，才使得規(guī)模日益擴(kuò)大的有序之群體的形成具有了可能。

　　文化進(jìn)化的過程

　　今天，越來越多的人開始認(rèn)識(shí)到，文化進(jìn)化并不是刻意建構(gòu)制度的人之理性所導(dǎo)致的結(jié)果，而是文化與理性得以在其間共存發(fā)展的那個(gè)過程所產(chǎn)生的結(jié)果。那種宣稱智性的人創(chuàng)造了自己文化的論點(diǎn)，很可能與那種宣稱文化創(chuàng)造了人之理性的論點(diǎn)一樣，都是無甚道理可言的。[18]正如我反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的那樣。恰恰是經(jīng)由我們從古希臘人那里繼受而來的有關(guān)何為“自然的”與何為“人為的”那種錯(cuò)誤的二分觀，才使得上述錯(cuò)誤的觀點(diǎn)深深地植入了我們的思維之中。[19]實(shí)際上，那些經(jīng)由傳統(tǒng)上的人之慣例所形成的結(jié)構(gòu)，既不是自然的（在遺傳因素決定這個(gè)意義上所言的“自然”），也不是人為的（在理智設(shè)計(jì)產(chǎn)物這個(gè)意義上而言的“人為”），而是一個(gè)甄別或轉(zhuǎn)換的過程所形成的結(jié)果；[20]當(dāng)然，指導(dǎo)這個(gè)過程的因素乃是不同的群體從各自（出于某些未知的也許還是純粹偶然的緣故）采納或遵循的慣例中所獲得的差異優(yōu)勢(shì)（thedifferentialadvantages）。我們已然知道，不僅在諸如飛禽尤其像猿猴這樣的動(dòng)物當(dāng)中，習(xí)得的習(xí)慣乃是經(jīng)由模仿（imitation）而得以傳播的，甚至不同的“文化”也可以在不同的動(dòng)物群體中得到發(fā)展；[21]而且這類后天習(xí)得的文化特性還會(huì)影響到生理上的進(jìn)化（physiologicalevolution）——這在語(yǔ)言方面表現(xiàn)得特別清楚：語(yǔ)言最初的出現(xiàn)無疑使人所具有的清晰發(fā)音之生理功能變成了一個(gè)巨大的優(yōu)點(diǎn)，而這顯然有助于人從遺傳上對(duì)一種合適的發(fā)音器官做出優(yōu)勝劣汰的選擇。[22]

　　幾乎所有討論這個(gè)論題的著述都強(qiáng)調(diào)指出，在人類存在的漫長(zhǎng)歲月中，我們所謂的文化進(jìn)化只是在其間距今的百分之一的時(shí)期內(nèi)才發(fā)生的。就我們所指的那種狹義上的文化進(jìn)化（亦即人類文明迅速和加速發(fā)展這個(gè)意義上的文化進(jìn)化）而言，這種看法確實(shí)是有道理的。顯而易見，這種文化進(jìn)化因其依賴后天習(xí)得之特性的傳播面與遺傳進(jìn)化(geneticevoution)甚為不同，所以它的發(fā)展很快，而且一旦居于支配地位，它甚至?xí)跊]或遮蔽遺傳進(jìn)化。但是值得我們注意的是，以上所論并不能夠?yàn)槟欠N認(rèn)為業(yè)已得到發(fā)展的心智反過來指導(dǎo)文化進(jìn)化的錯(cuò)誤觀點(diǎn)提供正當(dāng)性理由。心智與文化的關(guān)系不僅發(fā)生在人類出現(xiàn)以后，而且早在人種及其原始人祖先存在以前的更為漫長(zhǎng)的歲月里就已經(jīng)發(fā)生了。我們?cè)谶@里再一次強(qiáng)調(diào)指出：心智與文化的發(fā)展是共存并進(jìn)的而不是相繼進(jìn)行的。一旦我們認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)于這種發(fā)展過程究竟是如何展開的問題實(shí)在是知之甚少（我們對(duì)此也缺乏能夠得到公認(rèn)的化石作為證據(jù)），因此我們只有把這種文化進(jìn)化過程當(dāng)做18世紀(jì)蘇格蘭道德哲學(xué)家意義上的那種推測(cè)性歷史（conjecturalhistory）加以重構(gòu)。所謂我們知之甚少的事實(shí)，實(shí)際上就是那些支配著人種在其間得以發(fā)展的各種小群體的結(jié)構(gòu)和功能的行為規(guī)則的進(jìn)化過程。關(guān)于這個(gè)問題，學(xué)者們對(duì)那些在今天依舊存在的原始族群所作的研究，也鮮能告知我們更多的東西。雖說推測(cè)性歷史的觀念在今天看來多少有些疑問，但是，當(dāng)我們無力準(zhǔn)確地陳述事情究竟是如何發(fā)生的時(shí)候，對(duì)它們?nèi)绾慰赡馨l(fā)生的問題進(jìn)行推測(cè)或理解，便不失為一個(gè)重要的洞見。從這個(gè)角度來看，社會(huì)及語(yǔ)言的進(jìn)化與心智的進(jìn)化實(shí)際上給我們提出了同樣的難題：文化進(jìn)化中最為重要的一個(gè)部分，亦即野蠻人的馴化過程，遠(yuǎn)在有記載的歷史出現(xiàn)之前便已經(jīng)完成了。正是這種惟有人類經(jīng)驗(yàn)過的文化進(jìn)化，才使得人類在今天得以與其他動(dòng)物區(qū)別開來。正如恩斯特?貢布里希（ErnestGombrich）爵士在某部論著中所指出的那樣，“文明及文化的歷史乃是人類從一種近乎動(dòng)物的狀態(tài)邁向禮儀社會(huì)的一部歷史；而正是在這個(gè)歷史的進(jìn)程中，人類培育了藝術(shù)，采納了文明的價(jià)值觀，還自由地運(yùn)用了理性。（以為了理解或推測(cè)這個(gè)發(fā)展過程，我們就必須徹底否棄這樣一種觀念，即人類因擁有理性而能夠孕育出文化。人類最為顯著的特征乃在于他擁有模仿的能力和傳承其所習(xí)得的東西的能力。人類歷史很可能起始于他所擁有的那種在不同的情勢(shì)中知道做什么事情——或在更多的情況下知道不做什么事情——的高超能力。再者，人類所習(xí)得的許多（即使不是絕大多數(shù)）有關(guān)做什么事情的知識(shí)，也很可能是通過學(xué)習(xí)語(yǔ)詞的含義而獲得的。[24]對(duì)于人類來說，那些能夠使他的所作所為與其所處的環(huán)境相調(diào)適的規(guī)則，肯定要比有關(guān)其他事物如何表現(xiàn)的那種“知識(shí)”更重要。換言之：在較多的情形中，人類肯定是在并不理解某種事情為什么是正確事情的情況下而學(xué)會(huì)做這種正確事情的，而且習(xí)慣也往往會(huì)比理解或知識(shí)給他帶去更大的幫助。人類有關(guān)其他事物的知識(shí)，在當(dāng)時(shí)主要是通過人們對(duì)它們所采取的適當(dāng)?shù)男袨榉绞蕉@得的。正是人類經(jīng)由學(xué)習(xí)而獲得的那些能夠告知他們?cè)诓煌瑫r(shí)情勢(shì)中什么是正確的行事方式和什么是錯(cuò)誤的行事方式的規(guī)則，才使得人類不斷地增強(qiáng)了他們與日益變化之情勢(shì)相調(diào)適的能力，尤其是與本群體中的其他成員進(jìn)行合作的能力。因此，一種獨(dú)立于任何習(xí)知這類行為規(guī)則的單個(gè)個(gè)人而存在的行為規(guī)則傳統(tǒng)，開始調(diào)整和支配人們的生活。[25]只是當(dāng)這些習(xí)得的規(guī)則（包括對(duì)不同種類的客體進(jìn)行類分的規(guī)則）開始把某種能夠使人們?cè)谛袆?dòng)中據(jù)以預(yù)測(cè)外部事件的環(huán)境模式（modeloftheenvironment）納入其間的時(shí)候，我們所說的理性才凸顯出來了。[26]）自此以后，人們?cè)谒伎夹袨橐?guī)則系統(tǒng)方面所投入的智力，才可能大大超過了他們?cè)谒伎计洵h(huán)境方面所耗用的心力。

　　因此，把個(gè)人的頭腦或心智說成是由進(jìn)化產(chǎn)生的眾多復(fù)雜結(jié)構(gòu)之等級(jí)塔中的塔頂石，進(jìn)而認(rèn)為是人腦或心智設(shè)計(jì)出了我們所說的文化，實(shí)是極具誤導(dǎo)性的。一如我們所知，心智乃是植根于某種傳統(tǒng)的非人格的習(xí)得規(guī)則結(jié)構(gòu)(atraditionalimpersonalstructureoflearntrules)之中的，此外，心智類分或整理經(jīng)驗(yàn)的能力，也是人們于后天習(xí)得的一種對(duì)文化模式（亦即對(duì)每個(gè)個(gè)人來說都是給定的那種文化模式）進(jìn)行復(fù)制的能力。人腦是一個(gè)能夠使我們吸收文化而不是設(shè)計(jì)文化的器官。這個(gè)“世界3”（“world3”），一如卡爾?波普爾(KarlPopper)爵士所稱謂的那樣，[27]雖說每時(shí)每刻都得由千百萬(wàn)分立的頭腦或心智參與其間才能維持自身的存在，但卻是一種與人腦或心智的生理進(jìn)化截然不同的進(jìn)化過程所產(chǎn)生的結(jié)果；而當(dāng)存在著一個(gè)文化傳統(tǒng)可供人們吸收的時(shí)候，人腦或心智的繁復(fù)精細(xì)結(jié)構(gòu)便會(huì)在此一方面發(fā)揮極大的作用。換言之，惟有作為另一個(gè)獨(dú)立存在的獨(dú)特結(jié)構(gòu)或秩序的一部分，心智才能夠存在，盡管這種獨(dú)特的結(jié)構(gòu)或秩序完全是因千百萬(wàn)人的心智持續(xù)不斷地吸收其間的內(nèi)容并矯正其間的部分內(nèi)容而得到維續(xù)并能夠得到發(fā)展的。如果我們想理解這種結(jié)構(gòu)或秩序，那么我們就必須對(duì)那個(gè)被社會(huì)生物學(xué)完全忽略了的有關(guān)慣例和習(xí)俗的轉(zhuǎn)換過程予以關(guān)注。這就是我在為此項(xiàng)討論所設(shè)定的題目中所說的人類價(jià)值的第三種而且也是最為重要的一種淵源；對(duì)于這項(xiàng)淵源，我們必定知之甚少，但是我仍想把本文的大部分篇幅用來討論這個(gè)問題。當(dāng)然，在我開始對(duì)這類社會(huì)結(jié)構(gòu)之進(jìn)化方式的具體問題展開討論之前，先對(duì)所有試圖分析這類自我生成之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的研究都會(huì)碰到的一些方法論問題作一番簡(jiǎn)要的檢討，我想會(huì)是有益的。

　　自我維續(xù)之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的進(jìn)化

　　我們現(xiàn)在知道，所有持續(xù)性的結(jié)構(gòu)（從高于最簡(jiǎn)單的原子水平的結(jié)構(gòu)直到人腦與社會(huì)的結(jié)構(gòu)）都是選擇性的或優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化過程(processofselectiveevolution)的結(jié)果，而且也惟有根據(jù)這些進(jìn)化過程才能夠得到解釋；[28]與此同時(shí)，我們也已然知道，較為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)乃是通過持續(xù)不斷地使其內(nèi)部狀態(tài)與外部環(huán)境的變化相適應(yīng)的方式來維續(xù)自身的。“無論我們到哪里去觀察，我們都能夠發(fā)現(xiàn)種種會(huì)導(dǎo)致多樣性和增進(jìn)復(fù)雜性的進(jìn)化過程”（尼科利斯和普利高津［NicolisandPigogine]；參見本跋文注釋33）。結(jié)構(gòu)中所發(fā)生的這些變化乃是由它們的構(gòu)成要素促成的；由于這些要素的行為有著一定的常規(guī)性，或者說它們有著遵循規(guī)則的能力，所以當(dāng)該結(jié)構(gòu)因受到外部影響而遭到侵?jǐn)_的時(shí)候，這些要素的個(gè)別行動(dòng)便會(huì)促使整個(gè)結(jié)構(gòu)恢復(fù)到有序的狀態(tài)。因此，我在此前的一部論著中所說的進(jìn)化與自生自發(fā)秩序這對(duì)孿生概念(thetwinconceptionsofevolutionandspontaneousorder)，[29]能夠使我們根據(jù)模式間的一種復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系——唐納德?坎貝爾（DonaldCampbell）教授稱其為“向下的因果關(guān)系”(downwardcausation)[30]——而不是根據(jù)單向因果律（onedirectionallawsofcauseandeffect）這個(gè)簡(jiǎn)單觀念對(duì)這些復(fù)雜結(jié)構(gòu)的持續(xù)性現(xiàn)象作出解釋。

　　這個(gè)洞見在很大程度上改變了我們解釋這類復(fù)雜現(xiàn)象的辦法(approach)，而且也大大改變了我們對(duì)我們努力解釋這類復(fù)雜現(xiàn)象所能成就的限度的認(rèn)識(shí)。我們需要特別指出的是，那種探求定量關(guān)系(quantitativerelationships)的辦法，在解釋兩個(gè)變量或三個(gè)變量之間的相互依存關(guān)系方面確實(shí)是十分有效的；但是，我們現(xiàn)在卻沒有理由相信那種探求定量關(guān)系的辦法也能夠?qū)ξ覀兘忉屪晕揖S續(xù)的結(jié)構(gòu)(theself－maintainingstructures)——這類復(fù)雜的結(jié)構(gòu)完全是因?yàn)樗鼈冇兄晕揖S續(xù)的特性而存在的——大有助益。[31]在這些自我生成的秩序當(dāng)中，最為重要的秩序之一便是范圍日益擴(kuò)大的勞動(dòng)分工秩序；這種勞動(dòng)分工的秩序意味著，那些互相不知道而且也彼此不認(rèn)識(shí)的人之間的活動(dòng)是可以相互調(diào)適的。亞當(dāng)?斯密根據(jù)反饋機(jī)制之作用(theoperationoffeedbackmechanism)的原理，最早認(rèn)識(shí)到了這個(gè)構(gòu)成現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)；當(dāng)然，亞當(dāng)?斯密通過這種反饋機(jī)制之作用的原理不僅認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代文明的重要基礎(chǔ)，實(shí)際上還預(yù)見到了我們現(xiàn)在稱之為控制論(cybernetics)的東西。[32]在過去，許多人都是通過有機(jī)論來解釋社會(huì)現(xiàn)象的，亦就是試圖通過把某種未加解釋的秩序與另一種同樣未加解釋的秩序作類比的方式來闡釋前者；然而，這種曾一度盛行的解釋方法現(xiàn)在卻被系統(tǒng)論(systemtheory)取代了——而這種系統(tǒng)論最初也是由我的另一個(gè)維也納朋友路德維希?馮?貝特朗菲(LudwigvonBertalanfy)和他的許多追隨者提出來的。[33]人們正是通過這種系統(tǒng)論揭示出了那些不盡相同的復(fù)雜秩序所具有的共同特征；當(dāng)然，信息與溝通理論（informationandcommunicationtheory）和符號(hào)學(xué)(semiotics)也都對(duì)這些復(fù)雜秩序進(jìn)行了討論。[34]

　　特別需要指出的是，為了對(duì)龐大的社會(huì)系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)方面給出解釋，我們所必須闡明的并不是一種由一系列可確定的數(shù)據(jù)所決定的假設(shè)性的均衡狀態(tài)（ahupotheticalstateofequilibrium），而是這樣一股洪流的脈絡(luò)：這股洪流作為一個(gè)整體持續(xù)不斷地與各種環(huán)境的變化相調(diào)適，而每個(gè)參與這股洪流的個(gè)人所能夠知道的也僅僅是這些環(huán)境中的一小部分。此外，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在今天仍然熱衷于使用的那些統(tǒng)計(jì)測(cè)量數(shù)字，或許從歷史事實(shí)的角度來看是頗具意義的；但是，對(duì)于從理論上解釋那些自我維續(xù)的模式來說，這種量的資料卻是沒有多大意義的：就如同人體生理學(xué)，不研究器官的功能，卻將其側(cè)重點(diǎn)置于解釋為什么解剖室內(nèi)的不同人的器官（肝，胃等）總不相似，而且極少符合教科書上所說的形狀和大小?！驹g:正如我們所知，當(dāng)人體生物學(xué)所側(cè)重解釋的恰恰是那些碰巧被拿到解剖室里的不同人的人體器官（比如說胃和肝）的不同的尺寸和形狀（它們與教科書中所確定的標(biāo)準(zhǔn)尺寸或形狀極不相同而且也只是偶爾相似）的時(shí)候，上述那種量的數(shù)據(jù)對(duì)于這種人體生物學(xué)也是沒有多大意義的。】[35]顯見不爭(zhēng)的是，這些數(shù)值與這種系統(tǒng)所具有的功能之間并不存在什么關(guān)系。

　　行為規(guī)則的層級(jí)[36]

　　現(xiàn)在，讓我們還是回過頭來對(duì)本文的核心論題做一番討論：三種不同且獨(dú)立的過程分別發(fā)展出來的規(guī)則之間的差異，造成了一種重合的規(guī)則結(jié)構(gòu)：它并不只是由三層規(guī)則而是由多層規(guī)則構(gòu)成的，正如同從文明進(jìn)化各個(gè)階段中所保留下來的傳統(tǒng)。從而導(dǎo)致現(xiàn)代人為其內(nèi)在的沖突所困惱，被迫著進(jìn)行日益加速的變革。【原譯:亦即與文化進(jìn)化所經(jīng)歷的前后相繼階段中留存下來的那些傳統(tǒng)的層級(jí)數(shù)量相當(dāng)。當(dāng)然，規(guī)則層級(jí)的不斷重疊造成了它們之間的沖突；結(jié)果，現(xiàn)代人備受這些矛盾沖突的折磨，但是值得注意的是，這些矛盾沖突并不只是困擾現(xiàn)代人，而且還迫使他們做出了愈益升級(jí)的進(jìn)一步變革English:...accordingastraditionshavebeenpreservedfromthesuccessivestagesthroughwhichculturalevolutionhaspassed.Theconsequenceisthatmodernmanistornbyconflictswhichtormenthimandforcehimintoever-acceleratingfurtherchanges.】。當(dāng)然，在這個(gè)重疊的規(guī)則結(jié)構(gòu)中，第一層乃是堅(jiān)固的規(guī)則層級(jí)，也就是那種無甚變化的因遺傳而繼受下來的“本能”驅(qū)動(dòng)之基礎(chǔ)——而這些“本能”驅(qū)動(dòng)則是由人的生理結(jié)構(gòu)所決定的。第二層乃是人類在其經(jīng)歷的前后相繼的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型中所習(xí)得的各種傳統(tǒng)的全部留存規(guī)則，也就是人們并不曾刻意選擇但卻廣為傳播和盛行的那些規(guī)則；這些規(guī)則之所以得到傳播和盛行，實(shí)是因?yàn)槟承T例促成了某些群體的繁榮，而且還致使它們的規(guī)模得到了擴(kuò)大（這些群體的擴(kuò)大也許更多的是憑靠它們對(duì)群體外的人的吸引，而不是靠群體內(nèi)部人口的迅速增長(zhǎng)）。第三，也就是這個(gè)重疊規(guī)則結(jié)構(gòu)中的最高一層；這是一個(gè)較薄的規(guī)則層，其間所包括的乃是人們經(jīng)由刻意采納或刻意修正而用來服務(wù)于那些明確且已知的目的的那些規(guī)則。

　　人們之所以能夠從小群體過渡到定居的生活共同體并最終過渡到開放社會(huì)和步向文明，實(shí)是因?yàn)槿藗儗W(xué)會(huì)了遵循某些同樣的抽象規(guī)則來追求共同目標(biāo)，而不是受其先天本能的指導(dǎo)。人們所具有的先天性的欲求對(duì)于小群體的生活狀況來說是頗為合適的；因?yàn)檎窃谶@種小群體的生活過程中，人們培育形成了自己的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，而這種神經(jīng)結(jié)構(gòu)直到今天依舊是人類所特有的典型特征。這些先天性的結(jié)構(gòu)乃是在大約50000個(gè)世代的歲月里逐漸融入人的機(jī)體之中的，而且也是與當(dāng)時(shí)的生活極其適應(yīng)的；然而需要指出的是，當(dāng)時(shí)的那種生活，卻與人類在過去500個(gè)世代——對(duì)我們當(dāng)中的大多數(shù)人來講，實(shí)際上只有大約100個(gè)世代——中為自己創(chuàng)造的生活條件大為不同了。因此，把這些“自然的”本能與“動(dòng)物的”本能等而視之，而不是將之與典型的人的本能或好的本能混為一談，很可能會(huì)更確切一些。我們認(rèn)為，人們把“自然的”（natural）這個(gè)術(shù)語(yǔ)普遍當(dāng)作一個(gè)褒義詞來使用的做法，有著很大的誤導(dǎo)性，因?yàn)槿藗冊(cè)谳^為晚近的時(shí)候所習(xí)得的那些規(guī)則，其主要功能之一在于約束人的本能使組織大社會(huì)成為可能，【原譯:用一種型構(gòu)大社會(huì)所必須依憑的方式去約束那些先天的或自然的本能】。人們依舊傾向于假定自然的就必定是好的；但是在大社會(huì)中，事實(shí)卻遠(yuǎn)非如此。使人變成好人的因素，既不是自然(natural)，也不是理性(reason)，而是傳統(tǒng)(tradition)。實(shí)際上，在人種的生物天賦中并不存有多少共同的人性。但是，大多數(shù)群體為了融入較大的社會(huì)之中，就不得不去學(xué)習(xí)或獲取某些相似的習(xí)性；換言之，事實(shí)更可能是這樣一種情形，即那些沒有如此行事的群體被那些這樣行事的群體消滅了。盡管我們?nèi)匀贿€保有著原始人的大多數(shù)感情特性，但是原始人卻并不完全具有我們所具備的感情特性，或者說，原始人并不具有我們所具有的那些自我約束的品格，而正是這一點(diǎn)才使得文明的形成有了可能。遵循習(xí)得的規(guī)則，而不是直接追求即時(shí)性需求或眼前的目的，成了人們約束那些不適合開放社會(huì)之秩序的自然本能的必由之路。當(dāng)然，人們?cè)诮裉烊耘f在反抗著這種“規(guī)訓(xùn)”（discipline；該詞在詞典上的含義中有一項(xiàng)是“行為規(guī)則系統(tǒng)”）。

　　那些維續(xù)著開放社會(huì)的道德規(guī)范，并不會(huì)同時(shí)有助于滿足人的情感——當(dāng)然這也從來不是進(jìn)化的目的；它們只是發(fā)揮一種信號(hào)的作用，告知個(gè)人在他們生活于其間的那種社會(huì)中應(yīng)當(dāng)如何行事。實(shí)際上，人們直到今天也沒有充分理解這樣一個(gè)問題，即人們之所以有必要從文化上選擇新習(xí)得的規(guī)則，主要的目的就在于抑制某些先天性的規(guī)則（innaterules），因?yàn)檫@些先天性的規(guī)則只適合于15人到4O人組成的小群體的狩獵生活和采集生活（這種小群體在一個(gè)首領(lǐng)的領(lǐng)導(dǎo)下堅(jiān)守一塊領(lǐng)地并抵御任何外敵的入侵）。從這個(gè)階段開始，任何進(jìn)步的取得，實(shí)際上都必須以遏制或抑制某些先天性的規(guī)則為基礎(chǔ)，而且還必須代之以一些新規(guī)則，亦即能夠使較大群體的活動(dòng)得到彼此協(xié)調(diào)的那些新規(guī)則。文化進(jìn)化過程中的大多數(shù)進(jìn)步，正是通過一些個(gè)人不斷打破某些傳統(tǒng)的規(guī)則并實(shí)踐新的行為方式而成為可能的；然而，這些個(gè)人之所以如此行事，卻并不是因?yàn)樗麄冎肋@些方式是更好的方式，而是因?yàn)榘凑者@些新行為方式行事的群體要比其他群體更興旺發(fā)達(dá)。[37]我們千萬(wàn)不要因?yàn)檫@些規(guī)則在過去常常呈現(xiàn)為巫術(shù)形式或儀式化形式而感到驚詐。在當(dāng)時(shí)，獲準(zhǔn)加入一個(gè)群體的條件，亦就是接受該群體的一切規(guī)則，盡管甚少有人知道對(duì)某項(xiàng)特定規(guī)則的遵循究竟會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果。此外，當(dāng)時(shí)的每個(gè)群體也只有一種公認(rèn)的行事方式，而且也甚少有人試圖對(duì)行事方式的有效性與道德可欲性(moraldesirability)進(jìn)行界分。

　　習(xí)慣性規(guī)則與經(jīng)濟(jì)秩序

　　根據(jù)行為規(guī)則的變化來闡釋人類文明所經(jīng)歷的不同經(jīng)濟(jì)秩序的替換或接續(xù)問題，是極具意義的，但是我卻不可能在這里進(jìn)行這一嘗試。行為規(guī)則的變化，在很大程度上是通過放寬禁令的方式而使經(jīng)濟(jì)秩序的進(jìn)化成為可能的：這就是個(gè)人自由的進(jìn)化以及那些保護(hù)個(gè)人而不是命令個(gè)人去做特定事情的規(guī)則的發(fā)展過程。毋庸置疑，容忍與外人進(jìn)行易貨交易、承認(rèn)具有明確界限的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)（尤其是土地所有權(quán)）、實(shí)施合同之義務(wù)（contracturalobligations）、允許人們與同行中的工匠展開競(jìng)爭(zhēng)、允許原有的習(xí)慣性價(jià)格上下波動(dòng)、以及允許貨幣借貸等做法，最初都是在打破習(xí)慣性規(guī)則（customaryrules）的情況下完成的——自此以后，大量類似的習(xí)慣性規(guī)則也就不再為人們所歡迎了。那些打破成規(guī)的人，亦即那些成為開路先鋒的人，肯定不是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到了新規(guī)則會(huì)對(duì)他們所在的社會(huì)有助益而引進(jìn)那些新規(guī)則的；相反，他們只是率先采取了一些對(duì)他們自己有利的行事方式，而這些行事方式則是在事后被證明為有助益于那些盛行這些做法的群體的。例如，皮尤博士便極為確當(dāng)?shù)刂赋觯?

　　在原始人的社會(huì)中，“分享”(sharing)乃是一種生活方式?！麄兯窒淼臇|西不只限于食物，而且還包括各種資源。這種做法的實(shí)際結(jié)果是，在這種社會(huì)內(nèi)部，社會(huì)成員對(duì)稀缺資源的分享大體是按其需求的比例來實(shí)施的。這種行為方式可以反映出人類在向狩獵經(jīng)濟(jì)過渡的期間所形成的某些先天的且為人類所獨(dú)有的價(jià)值。[38]

　　在人類發(fā)展的那個(gè)階段，事實(shí)很可能真是如此。但是，人類為了過渡到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和開放社會(huì)，他們就不得不否棄他們業(yè)已確立的那種“分享”習(xí)慣。為了實(shí)現(xiàn)這種過渡而采取的一切步驟，都是對(duì)那種支配著小群體的“團(tuán)結(jié)一致”(Solidarity)的破壞；毋庸否認(rèn)，即使到今天，這類“破壞性”的措施還常常會(huì)遭到一些人的怨恨，但是，這類“破壞性”的步驟卻是人類步向幾乎所有在今天被我們稱為“文明”的狀態(tài)的必要步驟。在人類社會(huì)從熟人社會(huì)(face-to-facesociety)[40]向被卡爾?波普爾爵士恰當(dāng)?shù)胤Q為抽象社會(huì)[41]的過渡過程中，發(fā)生了翻天覆地的變化，但是直到今天，人們也沒有完全理解這種變化的含意。在波普爾所謂的那種抽象社會(huì)中，指導(dǎo)人們與陌生人交往的因素，已不再是那些熟人的已知需求，而是那些抽象的規(guī)則和非人格的信號(hào)(impersonalsignals)。正是這類變化，才使得專業(yè)化的發(fā)展有可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出任何一個(gè)人所能察知的范圍。

　　即使在今天，絕大多數(shù)人（恐怕還包括許多所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)家）都尚未理解這樣一個(gè)道理，即這種以廣泛分散的信息為基礎(chǔ)的范圍廣大的社會(huì)勞動(dòng)分工，完全是憑靠人們對(duì)那些源出于市場(chǎng)過程的非人格信號(hào)的運(yùn)用而成為可能的，因?yàn)槟切┬盘?hào)能夠告訴人們采取什么樣的行動(dòng)才能夠使他們的活動(dòng)與他們并不直接知道或了解的事件相調(diào)適。顯而易見，在一個(gè)范圍廣大的勞動(dòng)分工的經(jīng)濟(jì)秩序中，指導(dǎo)人們行動(dòng)的因素已不再可能是對(duì)共同目的的追求，而只能是對(duì)抽象的行為規(guī)則的遵循——以及我在本書前兩卷中力圖闡明的在這類個(gè)人行為規(guī)則與某種秩序之形成之間的全部關(guān)系；然而需要指出的是，就是這樣一種極為深刻的洞見，在今天仍然遭到了大多數(shù)人的拒絕。一般來講，最有助于社會(huì)之正常運(yùn)轉(zhuǎn)的因素，乃是人們所繼承的那些傳統(tǒng)規(guī)則，而不是那種在本能上被認(rèn)為是正確的東西，也不是那種從理性上被認(rèn)為是有助于具體且已知的目的的東西——而這正是在我們這個(gè)時(shí)代占居支配地位的唯建構(gòu)論觀念所拒絕接受的一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。當(dāng)現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)他的先天本能并不總是能夠把他引向正確方向的時(shí)候，他至少會(huì)自以為是地宣稱，正是他的理性使他認(rèn)識(shí)到了一種不同的行為會(huì)更好地服務(wù)于他的先天價(jià)值。有論者認(rèn)為，在滿足自己先天性欲求的過程中，人類便已然有意識(shí)地建構(gòu)起了一種社會(huì)秩序。然而，這種觀點(diǎn)卻是錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀冎溃绻诒灸芘c理性設(shè)計(jì)之能力之間不存在文化進(jìn)化，那么人類就不可能擁有使他在今天有可能去嘗試建構(gòu)這種社會(huì)秩序的那種理性。

　　人并不是因?yàn)槊髦嵌杉{了新的行為規(guī)則；實(shí)際上，人恰恰是因?yàn)樽裱诵碌男袨橐?guī)則而變得明智起來?，F(xiàn)在，我們必須強(qiáng)調(diào)指出，那些對(duì)人類最有助益的制度（從語(yǔ)言到道德及法律的制度），不僅從來就不是他們發(fā)明出來的，而且直到今天，他們還沒有明白為什么他們?cè)谶@些制度既不滿足其本能也不滿足其理性的情況下還應(yīng)當(dāng)維護(hù)這些制度。我們之所以有必要一再?gòu)?qiáng)調(diào)這個(gè)最為重要的洞見，實(shí)是因?yàn)樵S多唯理主義者仍在拒斥這個(gè)洞見，甚至還傾向于把這個(gè)洞見歸入迷信的范疇。文明的基本工具——語(yǔ)言、道德、法律和貨幣——都是自生自發(fā)之過程的結(jié)果，而不是設(shè)計(jì)的結(jié)果；然而，有組織的權(quán)力機(jī)構(gòu)卻完全控制并徹底腐化了其間的后兩項(xiàng)工具：法律和貨幣。

　　盡管左派傾向于把所有這樣的努力都統(tǒng)統(tǒng)貼上“衛(wèi)道辯護(hù)”(apologetics)的標(biāo)簽，但是確定無疑的是，努力發(fā)現(xiàn)那些并非我們刻意制定的規(guī)則的重要意義（我們正是通過遵循這些規(guī)則而形成了遠(yuǎn)非我們的理解力所能企及的復(fù)雜秩序），卻依舊是我們?cè)谥亲R(shí)方面的最為重要的任務(wù)之一。我早已指出，人類在本能引導(dǎo)下去追求的那種快樂肯定不是進(jìn)化為之服務(wù)的目的，而只是這樣一種信號(hào)：這種信號(hào)在原始的條件下會(huì)促使個(gè)人去做維續(xù)本群體之生存通常必需做的事情，但是這種信號(hào)在當(dāng)前的條件下卻不再能夠發(fā)揮這樣的作用了。因此，那些從當(dāng)下的規(guī)則是否有助于個(gè)人快樂這一點(diǎn)來推斷它們是否有效的唯建構(gòu)論功利主義學(xué)說，是完全錯(cuò)誤的。當(dāng)代人已然學(xué)會(huì)遵循的那些規(guī)則，確實(shí)使人口的大規(guī)模激增有了可能；而這一點(diǎn)是否也增加了每個(gè)個(gè)人的快樂，我則無甚把握。

　　自由的規(guī)訓(xùn)

　　人類的發(fā)展并不是在自由狀態(tài)中進(jìn)行的。那種為了生存而不得不死守著小群體的成員，根本就不是自由的。自由乃是一種文明的產(chǎn)物：它把人從小群體的羈絆中解放了出來——因?yàn)槲覀冎溃@種小群體所具有的即時(shí)性反復(fù)無常的要求，根本就無法使個(gè)人獲得自由，而且即使是小群體的頭領(lǐng)也不得不對(duì)之臣服聽從。經(jīng)漸變而來的文明之規(guī)訓(xùn)使自由成為可能，它同時(shí)也是自由之規(guī)訓(xùn)?！驹g:自由乃是經(jīng)由那種同時(shí)也是自由之規(guī)訓(xùn)(thedisciplineoffreedom)文明之規(guī)訓(xùn)（thedisciplineofcivilization）的進(jìn)化而成為可能的】。自由一方面通過非人格的抽象規(guī)則（impersonalabstractrules）來保護(hù)個(gè)人并使他們免受其他人的專斷暴力的侵犯，另一方面則能夠使每個(gè)個(gè)人都去努力為自己營(yíng)造一個(gè)任何其他人都不得干涉的確受保護(hù)的領(lǐng)域，其間，每個(gè)人都可以運(yùn)用自己的知識(shí)去實(shí)現(xiàn)自己的目的。據(jù)此我們可以說，我們之所以享有自由，實(shí)是因我們對(duì)自由的約束所致。約翰?洛克寫道“因?yàn)楫?dāng)任何一個(gè)人都可以對(duì)某個(gè)人頤指氣使的時(shí)候，還有誰(shuí)能夠享有自由呢？”（參見洛克：《政府論》下篇，第57節(jié)）

　　從熟人社會(huì)（或者至少是由彼此相知或相識(shí)的人組成的群體社會(huì)）向開放且抽象社會(huì)的過渡，乃是一場(chǎng)巨大的變革，因?yàn)榈谝?，開放已抽象的社會(huì)已不再是經(jīng)由追求共同且具體的目的而只是通過服從同樣的抽象規(guī)則而凝聚在一起的；第二．不僅這場(chǎng)巨變所產(chǎn)生的那種社會(huì)秩序越來越難以理解了，而且人們?yōu)榱司S續(xù)此種社會(huì)秩序而不得不服從的那些習(xí)得的規(guī)則也往往是與人們的先天性本能相反對(duì)的。[41]這里最難理解的很可能是這樣一個(gè)問題，即一個(gè)開放且自由的社會(huì)所具有的惟一的共同價(jià)值并不是那些有待實(shí)現(xiàn)的具體目的，而只是那些能夠確使一個(gè)抽象秩序得到持久維續(xù)的共同的抽象行為規(guī)則：這種抽象秩序只保證向個(gè)人提供他得以實(shí)現(xiàn)其個(gè)人目的的較好前景，而不賦予個(gè)人以要求特定東西的權(quán)利。[42]

　　為維護(hù)狩獵者小群體和采集者小群體而必需采取的行為，與一種以交換為基礎(chǔ)的開放社會(huì)所預(yù)設(shè)的那種行為，是極其不同的。值得我們注意的是，雖說人類耗用了千百萬(wàn)年的時(shí)間去學(xué)習(xí)并以遺傳的方式去吸納那些為維續(xù)小群體所必需的響應(yīng)，但是對(duì)于開放社會(huì)的興起來說，人類卻必須滿足另外兩個(gè)條件：一是人類必須經(jīng)由學(xué)習(xí)而掌握新的規(guī)則；二是某些新的規(guī)則必須有助于抑制人類所具有的那些不再適合大社會(huì)的本能反應(yīng)。人們之所以支持這些新規(guī)則，并不是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到了這些新規(guī)則更具實(shí)效。我們的經(jīng)濟(jì)制度從來就不是我們?cè)O(shè)計(jì)的，因?yàn)槲覀兊闹橇€不足以承擔(dān)此項(xiàng)任務(wù)。我們乃是在無意或偶然之中邁入這種經(jīng)濟(jì)制度的，但是這種經(jīng)濟(jì)制度卻把我們推到了一個(gè)始料未及的發(fā)展高度并激起了我們更大的雄心和抱負(fù)；需要指出的是，如果我們無視我們理性的限度，那么這種雄心和抱負(fù)便有可能促使我們把我們的制度引向毀滅。

　　那些一方面只承認(rèn)先天傾向而另一方面又只承認(rèn)那些刻意設(shè)計(jì)的規(guī)則系統(tǒng)的人，肯定是無法理解這種發(fā)展趨勢(shì)的。此外，任何不了解市場(chǎng)的人，也是絕對(duì)不可能設(shè)計(jì)出一種能夠維續(xù)現(xiàn)有人口之生計(jì)的經(jīng)濟(jì)秩序的。

　　漸變而來的道德信念的傳播，使交換式社會(huì)和由可變市場(chǎng)價(jià)格指導(dǎo)下的廣泛社會(huì)分工成為可能，這些流傳的信念，被大多數(shù)西方人所接受。【原譯:在當(dāng)時(shí)，這種以交易為基礎(chǔ)的社會(huì)之所以有可能、通過可變的市場(chǎng)價(jià)格對(duì)廣泛的勞動(dòng)分工間的合作進(jìn)行指導(dǎo)之所以有可能，都是以這樣一個(gè)事實(shí)為基礎(chǔ)的，即經(jīng)由逐漸演化而形成的某些道德信念在眾人之間的不斷傳播并在傳播以后得到了大多數(shù)西方人的接受】。顯而易見，那些主要由獨(dú)立的農(nóng)場(chǎng)主、手藝人和商人構(gòu)成的群體肯定習(xí)得了這些規(guī)則，而且這些人的雇員和學(xué)徒也肯定習(xí)得了這些規(guī)則，因?yàn)檫@些雇員和學(xué)徒與他們各自的主人有著同樣的日常經(jīng)驗(yàn)。這些規(guī)則所堅(jiān)守的乃是這樣一種“意索”(ethos)，它尊重勤儉節(jié)約者、善理農(nóng)務(wù)者、和家庭生計(jì)提供者——這些人乃是通過積累資本的方式來考慮或安排自己家庭的未來生活和籌劃自己的未來工作的，而且指導(dǎo)他們行動(dòng)的與其說是他們想能夠消費(fèi)更多東西的欲求，倒不如說是他們想被那些與他們追求類似目的的人視作是成功者。[43]在當(dāng)時(shí)，真正使市場(chǎng)秩序得以維續(xù)的乃是成千上萬(wàn)實(shí)踐新行為方式的個(gè)人，而不是他們會(huì)去模仿的那些偶爾取得成功的創(chuàng)新者。市場(chǎng)秩序的慣例實(shí)際上還隱含有這樣的意思，即為了滿足成千上萬(wàn)的不確定的任何人的未知需求，個(gè)人可以拒絕向自己熟識(shí)的貧困鄰人提供他們可能需要的東西。據(jù)此我們可以說，財(cái)政收益（而不是對(duì)某種已知的公益【原譯:共同善（commongood)】的追求），不僅構(gòu)成了人們達(dá)成共識(shí)的基礎(chǔ)，而且也成了推動(dòng)總財(cái)富不斷增長(zhǎng)的驅(qū)動(dòng)力。

　　被抑制的原始本能的重現(xiàn)

　　在當(dāng)下的西方世界，越來越多的人都是作為大組織的成員成長(zhǎng)起來的，因此，他們對(duì)于那些使開放的大社會(huì)成為可能的市場(chǎng)規(guī)則也是極為陌生的。對(duì)他們來說，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在很大程度上是難以理喻的；他們從不實(shí)踐市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)賴以為基礎(chǔ)的規(guī)則，而且市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的結(jié)果在他們看來也是非理性的和不道德的(irrationalandimmoral)。他們從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中往往只能看到一種由某種邪惡力量維持的無理結(jié)構(gòu)；結(jié)果，他們身上所具有的那些一直受到抑制的先天性本能又重新爆發(fā)了出來。據(jù)此我們可以說，他們對(duì)正義分配的訴求（有組織的權(quán)力將在這種分配方式中被用來分派每個(gè)人應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西），嚴(yán)格來說，乃是一種以原始情緒為基礎(chǔ)的返祖現(xiàn)象（anatavism）。此外需要指出的是，那些預(yù)言家、道德哲學(xué)家和唯建構(gòu)論者在炮制他們刻意創(chuàng)造新型社會(huì)的計(jì)劃的時(shí)候所訴諸的也正是這些廣為盛行的原始情緒。[42]

　　值得我們注意的是，盡管這些人所訴諸的都是同樣的情緒，但是他們的論辯卻大相徑庭，從某些方面來看甚至還是彼此矛盾的。一些論者建議重新起用那些在久遠(yuǎn)以前便開始盛行而且在今天依舊為人們感到親切的古老規(guī)則；另一些論者則試圖建構(gòu)一些能夠更好地滿足個(gè)人先天性欲求的新規(guī)則。一般來講，宗教預(yù)言家和道德哲學(xué)家在任何時(shí)候都是反動(dòng)者，因?yàn)樗麄兒葱l(wèi)舊原則并反對(duì)新原則。在世界上的大部分地區(qū)，開放型市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，長(zhǎng)期以來一直都受著預(yù)言家和道德哲學(xué)家所鼓吹的道德觀念的阻礙，而且需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這些預(yù)言家和道德哲學(xué)家甚至早在政府采用措施干預(yù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之前就已經(jīng)開始運(yùn)用這種道德觀念去干擾市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展了。我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代文明之所以有可能產(chǎn)生和發(fā)展，在很大程度上就是因?yàn)槿藗儫o視那些滿懷憤恨的道德說教者所確定的禁令。正如法國(guó)歷史學(xué)家讓?貝希勒（JeanBaechler）所確當(dāng)指出的那樣，“資本主義得以擴(kuò)張的根源及其存在的理由，須歸于政治上的無政府狀態(tài)(politicalanarchy)”[45]就中世紀(jì)的情形來看，事實(shí)的確如此；然而，中世紀(jì)的人們卻可以從古希臘人的教誨中汲取養(yǎng)分：古希臘人——在某種程度上也是因?yàn)檎紊系臒o政府狀態(tài)——不僅發(fā)現(xiàn)了個(gè)人自由和私有產(chǎn)權(quán)，[46]而且還發(fā)現(xiàn)了這二者之間不可分割的特性，[47]據(jù)此創(chuàng)造出了第一個(gè)自由人的文明。

　　顯而易見，當(dāng)那些預(yù)言家和哲學(xué)家（從摩西〔Moses］到柏拉圖和圣?奧古斯丁(St.Augustine)、再?gòu)谋R梭到Marx和弗洛伊德（Freud）反對(duì)那些普遍盛行的道德觀念的時(shí)候，他們實(shí)際上根本就不知道自己所譴責(zé)的那些慣例在使他們本人置身于其間的那種文明成為可能的方面究竟起到了多大的作用。此外，他們也完全不知道，實(shí)際上正是那些作為告知個(gè)人如何行事之信號(hào)的競(jìng)爭(zhēng)性價(jià)格和酬報(bào)的系統(tǒng)，通過向個(gè)人提供信息并使他們知道如何能夠?yàn)樗麄兛赡懿徽J(rèn)識(shí)的其他人提供最好的服務(wù)（而且在如此行事的過程中使他們知道如何能夠最好地運(yùn)用他們本人并不直接知道的那些機(jī)會(huì)），才使得范圍極其廣泛的專業(yè)化過程具有了可能。當(dāng)然，他們更不會(huì)理解，那些被他們譴責(zé)的道德信念，與其說是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的結(jié)果，倒不如說是它的原因。

　　然而，老預(yù)言家們所具有的最為嚴(yán)重的問題則是他們持有的這樣一個(gè)論點(diǎn)，即那些憑直覺認(rèn)知到的和從人們心靈深處推演出來的倫理價(jià)值乃是恒定不變的。正是他們所持的這個(gè)論點(diǎn)使他們無法認(rèn)識(shí)到：第一，所有的行為規(guī)則都是為某一特定種類的社會(huì)秩序服務(wù)的；第二，為了免遭分崩瓦解，每種社會(huì)都肯定會(huì)認(rèn)為有必要強(qiáng)制實(shí)施自己的行為規(guī)則，但是需要指出的是，并不是擁有某種給定結(jié)構(gòu)的社會(huì)創(chuàng)造了適合于它自己的規(guī)則，而是由少數(shù)人先行實(shí)踐爾后又為許多人所效仿的那些規(guī)則創(chuàng)造了某種特定類型的社會(huì)秩序。傳統(tǒng)并不是某種恒定不變的東西，而是一個(gè)優(yōu)勝劣汰之選擇過程的產(chǎn)物——當(dāng)然，這個(gè)選擇過程并不是由理性決定的，而是由成功指導(dǎo)的。傳統(tǒng)是變化的，但是卻鮮能被人們加以刻意的改變。文化的選擇過程并不是一種理性的過程；它不僅不受理性的指導(dǎo)，而且還創(chuàng)造理性。

　　上述所謂道德規(guī)則是恒定不變的論點(diǎn)，當(dāng)然在某種程度上還得到了另外一種觀點(diǎn)的支持；這種觀點(diǎn)認(rèn)為，既然我們的整個(gè)道德體系都不是我們?cè)O(shè)計(jì)的，那么我們也就只能夠?qū)@個(gè)體系做整體的改變。[48]眾所周知，千百萬(wàn)人的活動(dòng)之所以能夠得到協(xié)調(diào)，乃是因?yàn)樗且砸环N自生自發(fā)的行動(dòng)秩序?yàn)橐缿{的，但是，至于我們的道德體系究竟是如何維續(xù)這種行動(dòng)秩序的，我們卻實(shí)在是知之甚少。[49]再者，由于我們認(rèn)為我們的社會(huì)秩序乃是以一種我們只在部分上理解的規(guī)則傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的，所以一切進(jìn)步也都必定是以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。我們必須立足于傳統(tǒng)，而且對(duì)于傳統(tǒng)的產(chǎn)物，我們也只能略做調(diào)整而已。[50]只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某項(xiàng)特定的規(guī)則與我們所擁有的其他道德信念發(fā)生沖突的時(shí)候，我們才有正當(dāng)理由去否棄該項(xiàng)業(yè)已確立的規(guī)則。甚至一個(gè)打破規(guī)則的人在創(chuàng)新方面獲得的成功以及那些效仿該成功者的人對(duì)他的信任，也都不得不以他在嚴(yán)格遵循絕大多數(shù)現(xiàn)行規(guī)則的過程中所贏得的敬意作為基礎(chǔ)。為了獲取合法性，新的規(guī)則就必須得到整個(gè)社會(huì)的認(rèn)可——當(dāng)然，這種認(rèn)可并不是通過正式投票的方式表現(xiàn)出來的，而是通過人們?cè)谛袆?dòng)中漸進(jìn)地接受這項(xiàng)新規(guī)則的方式表現(xiàn)出來的。毋庸置疑，我們必須不斷地考察和檢視我們的規(guī)則并隨時(shí)準(zhǔn)備對(duì)它們當(dāng)中的任何一項(xiàng)規(guī)則提出質(zhì)疑，但是我們卻始終只能根據(jù)它們與整個(gè)規(guī)則系統(tǒng)中的其他規(guī)則是否一致或相容的標(biāo)準(zhǔn)來展開這項(xiàng)工作，也就是看它們?cè)趲椭纬伤衅渌囊?guī)則都為之服務(wù)的那種整體行動(dòng)秩序的方面是否有效。[51]據(jù)此我們可以說，行為規(guī)則肯定有改進(jìn)的余地，但是我們卻不能對(duì)它們進(jìn)行重新設(shè)計(jì)，而只能夠進(jìn)一步推進(jìn)它們的演化和發(fā)展，盡管我們對(duì)此進(jìn)程并不完全理解。

　　道德規(guī)范相繼發(fā)生的那些變化，因而不是一種道德的淪喪，而是自由人組成的開放社會(huì)得以興起的一個(gè)必要條件，盡管它們常常會(huì)傷害人們繼承來的那些情感。人們對(duì)于這個(gè)問題的含混認(rèn)識(shí)，最明顯地表現(xiàn)在這樣一個(gè)方面，即人們通常都把“利他的”（altruistic）與“道德的”（molal）這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)等而視之，[52]而且還（尤其是社會(huì)生物學(xué)家們[53]）不斷地把“利他的”這個(gè)術(shù)語(yǔ)濫用來指稱那種令行動(dòng)者本人感到不快或?qū)λ泻Φ珔s對(duì)社會(huì)有益的行動(dòng)。倫理并不是一個(gè)選擇的問題。我們不曾設(shè)計(jì)過倫理，也沒有能力設(shè)計(jì)它?；蛟S，我們的先天性本能只表現(xiàn)為我們害怕我們的同胞對(duì)我們的言行表示不滿。事實(shí)上，我們經(jīng)由學(xué)習(xí)而遵循的那些規(guī)則，乃是文化進(jìn)化的結(jié)果。我們可以通過尋求調(diào)和規(guī)則系統(tǒng)內(nèi)部的沖突或它與我們感情之間的沖突而努力改進(jìn)我們的規(guī)則系統(tǒng)，但是本能或直覺卻并不能使我們拒絕遵循現(xiàn)行道德規(guī)范系統(tǒng)所提出的某項(xiàng)特定要求，而且也只有當(dāng)我們認(rèn)真負(fù)責(zé)地把該項(xiàng)要求當(dāng)做由其他要求構(gòu)成的系統(tǒng)中的一部分加以評(píng)判的時(shí)候，我們才可能使違反該項(xiàng)特定規(guī)則的行為獲得道德上的合法性。

　　然而，就當(dāng)下的社會(huì)而言，根本就不存在什么“自然的善”(naturalgoodness)，因?yàn)橐缿{人的先天性本能，人是決不可能營(yíng)造出作為現(xiàn)有人口生存之基礎(chǔ)的文明的。為了能夠建造出這樣的文明，人們就不得不割舍許多對(duì)于小群體來說是好的情感，而且還不得不做出自由之規(guī)訓(xùn)要求人們做出的種種其不愿做的犧牲。抽象的社會(huì)乃是以習(xí)得的規(guī)則，而不是以追求那些即時(shí)性可欲的共同目的為基礎(chǔ)的：僅為熟人做好事，不可能使整個(gè)社會(huì)獲得最大的益處，而惟有遵循該社會(huì)中所盛行的那些抽象且目的不涉的規(guī)則才可能使整個(gè)社會(huì)獲得最大的益處。然而，遵循抽象規(guī)則卻甚難滿足我們所具有的那些根深蒂固的情感；或者說，只有當(dāng)這種做法使我們贏得我們同胞的尊敬的時(shí)候，它才能滿足我們的這種情感。[54]

　　進(jìn)化、傳統(tǒng)和進(jìn)步

　　到目前為止，我一直都小心翼翼地避免把進(jìn)化(evlution)與進(jìn)步(progress)當(dāng)做是一回事。但是，在我們明知正是傳統(tǒng)的進(jìn)化使得文明成為可能以后，我們至少可以說，自生自發(fā)的進(jìn)化乃是進(jìn)步的一項(xiàng)必要條件，即使不是一項(xiàng)充分的條件。顯而易見，這種自生自發(fā)的進(jìn)化產(chǎn)生了許多我們不曾預(yù)見而且在我們見到它們時(shí)不會(huì)喜歡的東西，但是這種進(jìn)化也確實(shí)給越來越多的人帶來了他們長(zhǎng)期以來一直在追求的東西。我們之所以常常不喜歡這種進(jìn)化，實(shí)是因?yàn)榘殡S著這些新的可能性的出現(xiàn)，還始終會(huì)產(chǎn)生一種新的戒律或規(guī)訓(xùn)。在很大程度上講，人乃是在違背自己意愿的情況下而變得文明起來的。當(dāng)然，這是人們?cè)谶^去為了能夠養(yǎng)活更多的孩子而必須付出的代價(jià)。我們特別厭惡經(jīng)濟(jì)性的規(guī)訓(xùn)(economicdisciplines)，而且經(jīng)濟(jì)學(xué)家也常常被指責(zé)為過高估計(jì)了經(jīng)濟(jì)在此一進(jìn)化過程中的重要性。自由社會(huì)不可缺少的那些規(guī)則確實(shí)向我們提出了許多令人不快的要求，例如要求我們承受來自其他人的競(jìng)爭(zhēng)、要求我們看著并承受其他人比我們更富有的情形，等等。但是，如果有人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家是想把所有的東西都用來服務(wù)于經(jīng)濟(jì)目的的話，那實(shí)是一種誤解。嚴(yán)格來講，任何終極目的都不是經(jīng)濟(jì)性的目的，而且我們追求的那些所謂的經(jīng)濟(jì)目的至多也只是些居間性的目的(intermediateends)：這些居間性目的告訴我們，為了實(shí)現(xiàn)那些在終極意義上并非經(jīng)濟(jì)性的目的，我們應(yīng)當(dāng)如何向其他人提供服務(wù)。[55]再者，正是市場(chǎng)這種規(guī)訓(xùn)迫使我們進(jìn)行計(jì)算，也就是說，迫使我們對(duì)我們?cè)谧非笞约耗康牡臅r(shí)候所使用的資產(chǎn)進(jìn)行負(fù)責(zé)。

　　頗為遺憾的是，社會(huì)效用并不是根據(jù)任何一項(xiàng)正義原則進(jìn)行分配的；這是因?yàn)槿绻鶕?jù)正義原則進(jìn)行分配，那么我們就惟有一途可循，那就是讓某個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)來實(shí)施這樣的分配：向特定的個(gè)人分派具體的任務(wù)，并根據(jù)他們?cè)趫?zhí)行命令的時(shí)候所表現(xiàn)出來的效忠程度和賣力程度來獎(jiǎng)賞或酬報(bào)他們，但是同時(shí)卻剝奪了他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的價(jià)值而運(yùn)用自己知識(shí)的機(jī)會(huì)。任何試圖使不同服務(wù)的酬報(bào)與我們所具有的那種原始的分配正義觀念相符合的努力，都必定會(huì)使我們無法有效地運(yùn)用那些分散的個(gè)人知識(shí)，而且還注定會(huì)摧毀我們所說的那種多元社會(huì)(apluralisticsociety)。

　　我并不否認(rèn)，進(jìn)步的速度也許快得超過了我們所希望的程度，而且如果進(jìn)步的速度慢一點(diǎn)，那么我們也許能夠更好地消化或適應(yīng)這種進(jìn)步。然而，頗為遺憾的是，進(jìn)步是不能夠按合調(diào)配的（經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)也同樣是不能夠按量調(diào)配的?。?。就此而言，我們只能為進(jìn)步創(chuàng)設(shè)一些有利的條件，并希望獲得最好的結(jié)果。[56]雖說人們可以通過政策來促進(jìn)或抑制進(jìn)步的速度，但是任何人都無力對(duì)實(shí)施這類政策措施的結(jié)果作出準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)；在我看來，任何自稱知道值得進(jìn)步方向的人，都是狂妄自負(fù)之徒。受指導(dǎo)的進(jìn)步，就不是進(jìn)步。所幸的是，文明已然擺脫了集體控制的可能性，否則我們極可能把文明扼殺掉。

　　我已聽到一些當(dāng)代的知識(shí)分子對(duì)這類強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)所作的抨擊，而他們使用的殺手銅便是把這些觀點(diǎn)統(tǒng)統(tǒng)稱之為“保守思想”（conservaivethinkings）。但是，在我看來，使以往的進(jìn)步成為可能并且還會(huì)使未來的進(jìn)步成為可能的因素，無疑就是那些有助于使某些特定的群體強(qiáng)大起來的道德傳統(tǒng)，而不是智識(shí)上的設(shè)計(jì)。把進(jìn)化局限在我們所能預(yù)見到的范圍之內(nèi)，肯定會(huì)終止進(jìn)步；因此我們可以說，正是自由市場(chǎng)所提供的那種有利的框架，才使得更好的新情勢(shì)有了發(fā)生的機(jī)會(huì)。但是出于種種原因，我無法在這里對(duì)這種框架作進(jìn)一步的討論了。

　　建構(gòu)新的道德規(guī)范以服務(wù)于舊有的本能：Marx

　　在反動(dòng)的社會(huì)哲學(xué)家當(dāng)中，真正的領(lǐng)袖當(dāng)然是那些唯社會(huì)論者。的確，整個(gè)唯社會(huì)論都是那種復(fù)活原始本能之趨勢(shì)的結(jié)果，雖說大多數(shù)唯社會(huì)論理論家都十分精明，他們不至于自欺欺人地認(rèn)為，在大社會(huì)中，舊有的本能仍能夠通過重新確立那些曾經(jīng)支配原始人的行為規(guī)則而得到滿足。因此，這些理論家便加入到與之相反的陣營(yíng)之中，致力于建構(gòu)新的道德規(guī)范以服務(wù)于人的舊有本能。

　　只要我們對(duì)卡爾?Marx認(rèn)定資本主義生產(chǎn)“混亂不堪”的原因進(jìn)行探究，那么我們便可以極為清楚地認(rèn)識(shí)到，Marx究竟在多大程度上完全沒有意識(shí)到適當(dāng)?shù)膫€(gè)人行為規(guī)則促使大社會(huì)秩序得以形成的那種方式。當(dāng)然，正是Marx的勞動(dòng)價(jià)值論（labourtheoryofvalue)，致使他無法認(rèn)識(shí)到價(jià)格所具有的那種信號(hào)功能——實(shí)際上，正是經(jīng)由價(jià)格所具有的這種傳遞信息的作用，人們才會(huì)知道自己應(yīng)當(dāng)做什么事情。Marx試圖探尋價(jià)值的物理性原因（physicalcause），結(jié)果毫無所獲，因?yàn)檫@使他把價(jià)格視作是由勞動(dòng)成本決定的——亦就是由人們?cè)谶^去的所作所為決定的，而未能把價(jià)格視作是一種會(huì)告知人們?yōu)榱四軌蛸u掉他們自己的產(chǎn)品而必須做什么事情的信號(hào)。結(jié)果，直到今天，Marx主義者還完全無法理解那種自我生成的秩序，或者說，完全無法認(rèn)識(shí)到一種不具有任何決定其方向之規(guī)律的優(yōu)勝劣汰性進(jìn)化過程是如何能夠形成一種自我指導(dǎo)的秩序(Self－generatingorder)。實(shí)際上，中央的指導(dǎo)或指令根本就不可能激勵(lì)個(gè)人持續(xù)不斷地根據(jù)千百萬(wàn)其他人對(duì)各種事件所掌握的日益變化的知識(shí)做出調(diào)整，因而也無法實(shí)現(xiàn)有效的社會(huì)勞動(dòng)分工；除此以外，Marx的整個(gè)方案還因?yàn)樗钟械倪@樣一種幻想而蒙遭了侵損：在自由的個(gè)人組成的社會(huì)里，亦即在一個(gè)由市場(chǎng)所提供的報(bào)酬指導(dǎo)人們?nèi)绾涡惺碌纳鐣?huì)里，產(chǎn)品可以根據(jù)某些正義原則進(jìn)行分配。

　　然而，如果說社會(huì)正義這個(gè)幻想早晚必定會(huì)破滅的話，[57]那么唯建構(gòu)論道德觀念中最具破壞性的因素便是平均主義(egalitarianism)了——當(dāng)然，我們不能把這種平均主義也怪罪于卡爾?Marx。平均主義之所以最具破壞性，不僅是因?yàn)樗鼰o法向個(gè)人提供任何信號(hào)（這種信號(hào)僅憑其自身的作用便能夠?yàn)閭€(gè)人提供一種選擇自己努力方向的機(jī)會(huì)），更是因?yàn)樗髿⒘艘环N能夠促使自由的人們?nèi)プ裱赖乱?guī)則的激勵(lì)因素：他們的同胞給予他們的不同程度的尊敬。眾所周知，一個(gè)自由社會(huì)的基本前提是，人們必須根據(jù)同樣的規(guī)則來審判和對(duì)待所有其他的人（亦即法律面前人人平等）；然而，這種前提卻完全不同于這樣一種要求，即政府應(yīng)當(dāng)以不同的方式來對(duì)待不同的人，進(jìn)而把他們置于同樣的物質(zhì)地位上。需要指出的是，人們之所以從遵循前者轉(zhuǎn)向主張后者，實(shí)是因觀念混淆所致；但是，困于種種原因，我卻無法在這里對(duì)這種可怕的觀念混淆問題進(jìn)行仔細(xì)的分析。對(duì)于那種必定會(huì)用強(qiáng)制性權(quán)力來決定工作分派和收人分配的唯社會(huì)論制度來說，上述那種以不同方式對(duì)待不同的人的原則很可能是惟一的“正義”規(guī)則。平均主義的分配方式必定會(huì)導(dǎo)致這樣兩個(gè)結(jié)果：一是把個(gè)人決策（即他應(yīng)當(dāng)以何種方式把自己融入普遍行為模式之中的決策）的整個(gè)基礎(chǔ)摧毀掉；二是把赤裸裸的命令作為整個(gè)秩序的惟一基礎(chǔ)。

　　值得我們注意的是，正如道德觀點(diǎn)會(huì)創(chuàng)生相應(yīng)的制度一樣，制度也會(huì)催生相應(yīng)的道德觀點(diǎn)。此外，一如前述，在當(dāng)下盛行的無限民主制度中，那種實(shí)施平均主義分配措施的權(quán)力還釀成了為特定群體謀利的必然性；而正是在這種制度中，政府甚至都不得不向一些肯定會(huì)摧毀所有道德觀念的要求做出讓步。盡管唯社會(huì)論的實(shí)現(xiàn)會(huì)使私人道德行為的范圍大大萎縮，但是值得我們注意的是，滿足大群體所提出的各種要求的政治必然性卻注定會(huì)使所有的道德觀念都蒙遭淪喪和毀滅。

　　不同的人會(huì)因?yàn)槠渥裱J(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)的程度不同而受到其同胞的不同的評(píng)價(jià)；因此，這種不同的評(píng)價(jià)構(gòu)成了所有道德觀念的基礎(chǔ)。正是這一點(diǎn)把道德行為變成了一種社會(huì)價(jià)值。就像一個(gè)社會(huì)中普遍盛行的所有行為規(guī)則一樣（對(duì)這些行為規(guī)則的遵循乃是個(gè)人成為社會(huì)成員的條件），要使人們接受這些道德觀念，就必須把它們平等地適用于所有的人。這意味著，道德觀念要得到維護(hù)，還必須對(duì)遵循道德觀念的人與不遵循道德觀念的人作出區(qū)分，而不論特定的人為什么要違反這些道德觀念。道德觀念乃是以追求出類拔萃并且承認(rèn)某些人在這個(gè)方面比其他人更成功為前提的，但卻并不要求我們對(duì)那些我們永遠(yuǎn)都無法知道的原因進(jìn)行追究。那些遵循規(guī)則的人之所以被認(rèn)為是更好的，實(shí)是因?yàn)樗麄兣c那些不遵守規(guī)則的人相比具有更優(yōu)的價(jià)值，因此，遵循規(guī)則的人也就不愿意把那些不遵守規(guī)則的人接納到自己的圈子里面去。做不到這一點(diǎn)，道德觀念就無法存在下去。

　　如果人們不可以把那些經(jīng)常違反道德規(guī)則的人從遵循道德規(guī)則者的體面生活圈子里驅(qū)除出去，甚或人們不得制止自己的孩子與那些有壞習(xí)慣的人混在一起，那么道德規(guī)則是否還有可能得到維護(hù)呢？對(duì)此我甚感懷疑。正是由于群體之間的彼此分立以及它們?cè)诮蛹{人的原則方面不盡相同，對(duì)道德行為的贊同才可能具有意義。民主的道德觀念可能需要以這樣一個(gè)前提為基礎(chǔ)，即一個(gè)人的言談舉止必須誠(chéng)實(shí)正派，除非他證明不這樣做是有道理的——但是民主的道德觀念卻無法做到這一點(diǎn)：在要求我們不遵循基本的自由規(guī)訓(xùn)的同時(shí)仍能夠使道德信念得到維護(hù)。

　　一個(gè)有良知且有勇氣的人在偶然的情況下也許會(huì)決意冒犯公眾輿論并無視某項(xiàng)他認(rèn)為是錯(cuò)誤的特定的道德規(guī)則，但是這種做法卻必須以此為條件，即他能夠通過認(rèn)真遵循所有其他的道德規(guī)則來證明他在一般意義上對(duì)社會(huì)中盛行的那些道德規(guī)則是極其尊重的。但是，如果有人因?yàn)楣J(rèn)的道德規(guī)則缺乏不言自明的正當(dāng)性理?yè)?jù)而從整體上置這些道德規(guī)則于不顧，那么這種做法就不只是毫無道理的，也是不容原諒的。這是因?yàn)榕卸ㄌ囟ㄒ?guī)則的惟一依據(jù)，便是這些規(guī)則與人們普遍接受的大多數(shù)其他規(guī)則是否相容或是否沖突。人們所處的環(huán)境能夠把一些人變壞，這當(dāng)然是很糟糕的事，但是這并不能改變這樣一個(gè)事實(shí)，即他們是壞人而且也必須被當(dāng)作壞人來對(duì)待。一個(gè)決心悔改的壞人也許會(huì)得到寬恕，但是只要他繼續(xù)違反道德規(guī)則，那么他就注定只能是一個(gè)遭人蔑視的社會(huì)成員。犯罪未必是貧困的產(chǎn)物，因而也就不能用環(huán)境來為罪行開脫。許多窮人要比許多富人誠(chéng)實(shí)得多，而且中產(chǎn)階級(jí)的道德規(guī)范從一般意義上講也很可能要比富人所具有的道德規(guī)范好得多。但是無論如何，從道德上來說，一個(gè)違反規(guī)則的人必須被視作是壞人，即使他對(duì)這些規(guī)則知之甚少。此外，一個(gè)人為了被另一個(gè)群體所接納而常常要學(xué)習(xí)許多東西，這在很大程度上是件好事。甚至對(duì)個(gè)人的道德贊許也不是以其意圖而是以其表現(xiàn)為基礎(chǔ)的，而且也必須以此為基礎(chǔ)。

　　在一種由群體選擇（groupselection）所形成的文化中，實(shí)施平均主義原則肯定會(huì)扼殺文化的進(jìn)一步進(jìn)化。平均主義當(dāng)然不是一種多數(shù)觀點(diǎn)，而是政府在無限民主制度中必須謀得人們的支持（甚至是必須求得最壞的人的支持）而造成的一種結(jié)果。自由社會(huì)所信奉的一項(xiàng)不可缺少的原則認(rèn)為，我們必須根據(jù)人們的行為是否合乎道德而對(duì)他們作出不同的評(píng)價(jià)，而不論他們的行為未能合乎道德的原因是什么（因?yàn)槿藗冇肋h(yuǎn)都無法完全搞清楚個(gè)中的原因），但是平均主義所宣揚(yáng)的卻是任何人都不可能比其他人更好。其根據(jù)是，一個(gè)人之所以成為這個(gè)樣子，并不是任何人的過錯(cuò)，而是“社會(huì)”的責(zé)任。正是憑著“這不是你的過錯(cuò)”(itisnotyourfault)這個(gè)口號(hào)，才使得那些煽動(dòng)無限民主的宣傳在一種唯科學(xué)主義心理學(xué)（ascientisticpsychology）的推波助瀾下漸漸得到了那些要求分享社會(huì)財(cái)富而又不服從該社會(huì)賴以存在之規(guī)訓(xùn)的人的支持。文明之所以得到維續(xù)，決不是因?yàn)樗蚰切┻`反規(guī)則的人賦予了“一種得到平等關(guān)注和尊重的權(quán)利”。[58]同樣，為了維持我們的社會(huì)，我們不能賦予所有道德信念以同等合法地位，雖然對(duì)它們的信奉程度可能相同，也不能允許宗族血拼，弒嬰和偷盜【原譯:我們既不能把所有為人們同樣信奉的道德信念都視作是具有同等合法性的道德信念，也不能承認(rèn)任何血親復(fù)仇權(quán)、殺嬰權(quán)甚或偷竊權(quán)】，更不能承認(rèn)任何其他與我們的社會(huì)運(yùn)行賴以為基礎(chǔ)的那些道德規(guī)范相違背的道德信念。一個(gè)個(gè)人之所以能夠成為社會(huì)一員并獲得權(quán)利，實(shí)是因?yàn)樗脑撋鐣?huì)的規(guī)則。一個(gè)個(gè)人持有與我們完全相反的觀點(diǎn)，也許能使他在其他的社會(huì)里贏得權(quán)利，但卻不能在我們的社會(huì)里獲得權(quán)利。對(duì)于人類學(xué)來說，所有的文化或道德規(guī)范可能都是一樣好的，但是我們卻是通過把其他的文化或道德視作較差者的方式來維續(xù)我們的社會(huì)的。

　　正是通過充分運(yùn)用人類個(gè)體的無限多樣性，我們的文明才蒸蒸日上；顯而易見，人的多樣性要比任何一種野生動(dòng)物的多樣性都大，[59]因?yàn)橐吧鷦?dòng)物一般來說都不得不去適應(yīng)一種特定的生態(tài)環(huán)境。一如我們所知，文化業(yè)已提供了各種各樣的文化環(huán)境，而且也正是在這些不盡相同的文化環(huán)境當(dāng)中，人們所具有的那些無限多樣的天賦或后天習(xí)得的智慧才能夠得到運(yùn)用。再者，如果我們想利用那些生活在世界上不同地區(qū)的個(gè)人所擁有的顯著不同的事實(shí)性知識(shí)，那么我們就必須允許個(gè)人通過市場(chǎng)的非人格信號(hào)去獲得信息，進(jìn)而知道（為了他們的個(gè)人利益也是為了普遍利益）他們?nèi)绾尾拍茏詈玫剡\(yùn)用這類信息。

　　人類之所以能夠取得如此迅速的發(fā)展，最重要的原因便是個(gè)人天賦有著罕見的多樣性；因此，如果人類居然想用一種扼殺個(gè)人天賦多樣性的方式（亦即把一種強(qiáng)制性的平均主義方案強(qiáng)加給所有的人的方式）去終止其自身的進(jìn)化進(jìn)程，那真是開了一個(gè)大大的歷史玩笑，而且還是一個(gè)悲劇性的歷史玩笑。

　　用科學(xué)的謬誤去摧毀不可缺少的價(jià)值：弗洛伊德

　　最后，我還要對(duì)那種用科學(xué)的謬誤去不斷地摧毀那些不可替代的價(jià)值的現(xiàn)象展開討論；多年以來，這不僅越來越成了我主要關(guān)注的一個(gè)問題，而且也成了我深感擔(dān)憂的原因之一。[60]顯而易見，對(duì)那些不可替代的價(jià)值所作的抨擊并不都出自唯社會(huì)論者，盡管我在這里所必須探討的那些謬誤大多都會(huì)導(dǎo)向唯社會(huì)論。實(shí)際上，唯社會(huì)論乃是從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和心理學(xué)等相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域中所產(chǎn)生的各種純粹的智識(shí)謬誤那里得到支持的。在上述哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和法學(xué)三門學(xué)科中，這類謬誤大多源出于奧古斯特?孔德(AugusteComte)所闡發(fā)的那種笛卡爾式的唯科學(xué)主義和唯建構(gòu)論。[61]邏輯實(shí)證主義長(zhǎng)期以來一直都在努力證明，所有的道德價(jià)值都是“毫無意義的”（devoidofmeaning），甚至是純粹“情感的產(chǎn)物”（emoive）；此外，邏輯實(shí)證主義還完全無視這樣一種觀念：由生物的進(jìn)化或文化的進(jìn)化選擇出來的那些情感性的回應(yīng)方式，對(duì)于一個(gè)發(fā)達(dá)社會(huì)的凝聚力來說具有著至高無上的重要意義。再者，從唯科學(xué)主義和唯建構(gòu)論淵源中衍生出來的那種知識(shí)社會(huì)學(xué)(sociologyofknowledge)，也試圖以同樣的方式貶損所有的道德觀念，因?yàn)樗暦Q這些道德觀念的捍衛(wèi)者乃是為了他們自己的利益而主張這些觀點(diǎn)的。

　　盡管我們必須對(duì)社會(huì)學(xué)家所做的某些描述性工作表示感激——也許人類學(xué)家和歷史學(xué)家也同樣有資格獲得這種敬意，但是，在我看來，除了那些對(duì)特定類型的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究的理論學(xué)科（theoreticaldisciplines）以外，無論是一門有關(guān)社會(huì)學(xué)的理論學(xué)科還是一門有關(guān)自然學(xué)（naturology）的理論學(xué)科，都是毫無道理可言的。就此而言，我可以相當(dāng)肯定地指出，那種主張人們應(yīng)當(dāng)憑靠自己的力量去建構(gòu)社會(huì)【行為主義者B．F．斯金納(B．F．Skinner)的觀點(diǎn)就極為典型，因?yàn)樗诮裉炀褪怯眠@些術(shù)語(yǔ)重新確認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)的】的知識(shí)社會(huì)學(xué)，完全誤解了知識(shí)增長(zhǎng)的過程。我在本書的前幾章中便已力圖指出，法律實(shí)證主義無論是從觀念上講還是從歷史上來看都是錯(cuò)誤的，這是因?yàn)榉蓪?shí)證主義認(rèn)為：第一，每一項(xiàng)法律規(guī)則都必定是從某一有意識(shí)的立法行為中推演出來的；第二，所有的正義觀念都是特定利益的產(chǎn)物。[62]

　　然而需要指出的是，精神病學(xué)者試圖通過釋放病人之先天本能的方式去醫(yī)治病人而做的種種努力，對(duì)于文化有著最大的破壞力。我曾在前文贊揚(yáng)過我的維也納朋友波普爾、洛倫茨、貢布里希和貝特朗菲，但是我現(xiàn)在卻不得不承認(rèn)，雖說卡爾內(nèi)普的邏輯實(shí)證主義和凱爾森的法律實(shí)證主義是極其錯(cuò)誤的理論，不過它們還遠(yuǎn)不是源自維也納的最糟糕的學(xué)說。通過對(duì)教育所造成的深刻影響，西格蒙德?弗洛伊德(SigmundFreud)很可能成了文化的頭號(hào)破壞者。盡管在他的晚年，亦即在他所撰寫的《文明及其不滿》(CivilizationanditsDiscontents)[63]那本書中，他本人也似乎對(duì)他自己的學(xué)說所產(chǎn)生的某些影響感到了很大的不安，但是他的那個(gè)基本目標(biāo)（亦即消除那些從文化上習(xí)得的抑制因素并釋放出先天的本能）還是為某些人對(duì)整個(gè)文明之基礎(chǔ)進(jìn)行最為致命的攻擊鋪平了道路。對(duì)文明展開的這場(chǎng)攻擊運(yùn)動(dòng)大約在三十年前就已經(jīng)達(dá)到了高潮，而且自那時(shí)成長(zhǎng)起來的一代人在很大程度上也都是在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的各種理論的熏陶下長(zhǎng)大的。就當(dāng)時(shí)的情形而言，我在這里只能給讀者提供一位論者對(duì)精神分析學(xué)派的基本觀點(diǎn)所作的一種特定的表述(English:aoneparticularcrassexpressionofthefundamentalideas)；這位論者就是在當(dāng)時(shí)極具影響的加拿大精神病學(xué)家奇澤姆(G.B.Chisholm)博士，后來他還擔(dān)任了世界衛(wèi)生組織的首任秘書長(zhǎng)。已故的奇澤姆博士曾在1946年出版了一本著作，并受到了美國(guó)法律界權(quán)威人士的高度贊揚(yáng)；他在這部著作中主張：

　　我們應(yīng)當(dāng)根除那種一直被人們視作兒童教育之基礎(chǔ)的是非觀念，并且應(yīng)當(dāng)用智性的、理性的思維來取代人們對(duì)前人所肯定的諸多確然之事的盲目信任，……因?yàn)榇蠖鄶?shù)精神病學(xué)者和心理學(xué)家乃至許多其他值得尊敬的人士都是在擺脫了這些道德枷鎖以后才獲得自由觀察和獨(dú)立思考的能力的。

　　他認(rèn)為，精神病學(xué)家的任務(wù)就是把人類從“區(qū)分善惡的重負(fù)”中解入出來，擺脫那些“荒誕的是非觀點(diǎn)”，從而來決定人類下一刻?！驹g:把人類從“那種區(qū)分善惡的禁錮人之能力的負(fù)擔(dān)”和“顛倒黑白的是非觀念”中解放出來并由此來決定人類不久之未來的境況，實(shí)是精神病學(xué)家的使命之所在】。[64]

　　我們現(xiàn)在所收獲的正是他們當(dāng)年播撒的那些種子所結(jié)出的果實(shí)。一些人游離于他們根本一無所知的傳統(tǒng)，甚至于要建立“反文化”，這些桀驁不馴的蠻人【原譯:一些人不僅聲稱自己是從某種他們不曾學(xué)習(xí)過的東西中異化出來的，而且還宣稱要全力建構(gòu)一種“反文化”（acounter－culture）；這些不受馴化的野蠻人】，實(shí)是放縱式教育(thepermissiveeducation)的必然產(chǎn)物，因?yàn)檫@種教育不僅沒有把文化的責(zé)任傳遞給后人，而且還獨(dú)尊野蠻人所具有的那種自然本能。據(jù)TheTimes報(bào)道，晚近舉行的一次由高級(jí)警官及其他專家參加的國(guó)際會(huì)議承認(rèn)，當(dāng)今的恐怖主義分子當(dāng)中有相當(dāng)一部分人學(xué)過社會(huì)學(xué)或政治科學(xué)和教育科學(xué)；[65]弗洛依德公開宣稱自己是也永遠(yuǎn)是無道德主義者，當(dāng)英美思想界被這樣的人所占據(jù)，對(duì)于同期五十年間成長(zhǎng)起來的一代我們還能期待什么呢？【原譯:當(dāng)然，當(dāng)我獲知這個(gè)消息的時(shí)候，我絲毫沒有感到詫異。這是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，也就是那一代人成長(zhǎng)起來的50個(gè)年頭中，英語(yǔ)世界的思想舞臺(tái)實(shí)是由一些公開宣稱自己從來就是而且還將繼續(xù)是不道德主義者（immoralist）的人物所支配的；因此，對(duì)于從這樣一種思想背景中成長(zhǎng)起來的一代人，我們究竟還能指望什么呢？】

　　實(shí)在令人感到欣慰的是，在這股思想洪流還未能最終沖垮我們的文明之前，社會(huì)中便出現(xiàn)了一種抵制的力量，甚至在該思潮發(fā)源的領(lǐng)域內(nèi)部也出現(xiàn)了一種反叛的力量。三年前，美國(guó)西北大學(xué)的唐納德?坎貝爾（DonaldCampbell）教授在向美國(guó)心理學(xué)會(huì)所做的題為“生物進(jìn)化與社會(huì)進(jìn)化之間的沖突”(“theConflictsbetweenBiologicalandSocialEvolution”)的主席就職演講中就曾明確指出：

　　如果說在當(dāng)今的心理學(xué)領(lǐng)域中，一如我所宣稱的那樣，還存在著一個(gè)一般的背景性假設(shè)，即由生物進(jìn)化所產(chǎn)生的人的沖動(dòng)無論從個(gè)體角度還是從社會(huì)角度來看都是正確的和最可欲的，而那些壓抑性或抑制性的道德傳統(tǒng)則都是錯(cuò)誤的，那么依我個(gè)人之見，亦即從一種大科學(xué)的視角(theenlargedscientificperspective)來看，這一假設(shè)現(xiàn)在卻可以被視作是一種科學(xué)上的謬誤；而這種大科學(xué)視角則源自于對(duì)人口遺傳(populationgenetics)與社會(huì)系統(tǒng)進(jìn)化(socialsystemevolution)的綜合考察?！瓕?shí)際上，我們還沒有充分理解那些可能具有無比重要價(jià)值的社會(huì)一進(jìn)化的抑制性系統(tǒng)(social—evolutionaryinhibitorysystems)，但是心理學(xué)卻可能正在成為侵損那些極有價(jià)值抑制性系統(tǒng)的幫兇。[66]

　　在作出上述闡述以后，坎貝爾教授又補(bǔ)充指出道，“心理學(xué)和精神病學(xué)所選的學(xué)科新人可能大多是那種急于向文化正統(tǒng)挑戰(zhàn)的人。”【原譯:“因此，在為心理學(xué)和精神病學(xué)吸納新學(xué)者的時(shí)候，也許應(yīng)當(dāng)挑選那些特別渴望向文化正統(tǒng)論提出挑戰(zhàn)的人士。”這段原譯理解有錯(cuò)】[67]從坎貝爾教授這個(gè)演講所引起的震動(dòng)中，[68]我們完全能夠看出上文所述的那些觀點(diǎn)在當(dāng)代心理學(xué)理論中的根基是何等的深厚。此外，美國(guó)敘拉古大學(xué)（Syracuse）的托馬斯?薩斯(ThomasSzasz)教授[69]和艾森克(H.J.Eysenck)教授也做出了與坎貝爾教授類似的頗具助益的努力。[70]］因此我們可以說，希望尚未完全破滅。

　　局面的扭轉(zhuǎn)

　　只有當(dāng)我們的文明否棄了上述那些謬誤的時(shí)候，它才有可能逃離劫難而生存在下去；而如果我們的文明要得以生存下去的話，那么我相信我們的后人在回顧歷史的時(shí)候，會(huì)把我們這個(gè)時(shí)代視作是一個(gè)與Marx和弗洛依德等名字聯(lián)系在一起的迷信的時(shí)代(anageofsuperstition)。換言之，我相信他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，那些被人們廣為接受的支配著20世紀(jì)的觀念都是以嚴(yán)格意義上的迷信為基礎(chǔ)的，而這些觀念包括：通過正義分配方案來實(shí)施計(jì)劃經(jīng)濟(jì)；把我們自己從抑制性規(guī)則和傳統(tǒng)道德規(guī)范中解脫出來（也就是以放縱式教育作為通向自由的路徑）；用某個(gè)擁有強(qiáng)制性權(quán)力的機(jī)構(gòu)所做的理性安排來取代市場(chǎng)。一個(gè)迷信的時(shí)代，實(shí)際上就是人們想象自己知道的比自己實(shí)際知道的要多的那種時(shí)代。在這個(gè)意義上講，20世紀(jì)肯定是一個(gè)十足的迷信時(shí)代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對(duì)簡(jiǎn)單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就（因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域中，科學(xué)當(dāng)然取得了巨大的成功），而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因?yàn)槭聦?shí)業(yè)已表明，把那些在相對(duì)簡(jiǎn)單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的。

　　頗具諷刺意味的是，這些迷信在很大程度上乃是我們從理性時(shí)代（theAgeofReason）繼承下來的遺產(chǎn)所造成的一個(gè)結(jié)果，然而在過去，“理性時(shí)代”卻是它所認(rèn)定的一切迷信的大敵。如果說“啟蒙時(shí)代”（theEnlightenment）發(fā)現(xiàn)了人們?cè)谝酝闹亲R(shí)建構(gòu)中太過輕視了人之理性的作用的話，那么我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，我們這個(gè)時(shí)代為理性所設(shè)定的建構(gòu)新制度的任務(wù)卻實(shí)在是太重太大了。眾所周知，唯理主義時(shí)代(theageofRationalism)——以及現(xiàn)代的實(shí)證主義(modernpositivism)—一把那些因偶然因素或人的突發(fā)奇想而形成的構(gòu)造物都視作是毫無意義的和荒謬的，然而正是這些構(gòu)造物，結(jié)果卻在許多方面被證明是我們理性思考能力賴以依憑的基礎(chǔ)。人不是而且也永遠(yuǎn)不會(huì)是他自己命運(yùn)的主宰：其理性的進(jìn)步總是將人類帶入人類未知和不曾預(yù)見的領(lǐng)域，在那里人才學(xué)到新事物?！驹g:因?yàn)槿说睦硇阅耸峭ㄟ^把他引向他可以習(xí)知新東西的未知且未可預(yù)見的境況之中的方式而持續(xù)不斷地取得進(jìn)步的?！?

　　在結(jié)束這篇跋文的時(shí)候，我越來越意識(shí)到，這不應(yīng)當(dāng)是終結(jié)而更應(yīng)當(dāng)是一個(gè)新的開端。然而，我卻不敢奢望說這對(duì)我還可能是一個(gè)新的開端了。

注釋

　　*盡管按照最初的打算，我是想為本書專門寫一個(gè)跋文的，但是我發(fā)現(xiàn)把以下數(shù)頁(yè)的內(nèi)容按照演講形式來寫要更容易一些；后來，我于1978年5月17日在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院的Hobhouse演講中就此作了專題報(bào)告。為了不繼續(xù)延誤本書最后一卷的出版時(shí)間，我于是決定把這個(gè)演講當(dāng)做本書的跋文收錄在這里。此外，這份講演稿已由倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院在1978年出版了單行本。

　　1.NewYork，1977，London，1978.

　　2.參見他所撰寫的不朽著作:Sociobiology，ANewSynthesis，(Cambridge，Mass1975andLondon，1976)；就一種更為通俗的闡釋，請(qǐng)參見DavidP．BarashSociobiologyandBehavior(NewYorketc.，1977)。

　　3.G.E.Pugh，上引書，P.33．a(chǎn)nd341；也請(qǐng)參見該書第33頁(yè)的論述："首要的價(jià)值決定著個(gè)人在驅(qū)動(dòng)之下所會(huì)采納的次要標(biāo)準(zhǔn)的類型。"

　　4.Huxley所撰寫的具有開拓性的著作:TheCourtshipoftheGreatCrestedGrebe(1914)，后來在London1968年重版，并由DesmondMorris作序。

　　5.K.Z.Lorenz論著當(dāng)中最為知名的著作是KingSolomon‘sRing，(London，1952)。

　　6.N.TinbergenTheStudyofInstinct，(Oxford，1951)。

　　7.尤請(qǐng)參見I.Eibl-Eibesfeld所著的Ethology(2ndedn，NewYork，1975)，特別是WolfgangWickler和UtaSeibt所著DasPrinzipEigennutz(Hamburg，1977)；但是，在我寫完這部著作正文的時(shí)候，我還沒有讀到這兩本著作。與此同時(shí)，我還應(yīng)當(dāng)提及RobertArdey所撰寫的那些具有原創(chuàng)性的但卻尚未得到人們充分關(guān)注的著作，尤其是他的近作TheTerritorialImperative(LondonandNewYork，1966)和TheSocialContract(LondonandNewYork，1970)。

　　8.比如說，讀者還可以參見DesmondMorriss，TheNakedApe(London，1967)，導(dǎo)論："【人的】古老的沖動(dòng)在自己身上存在了千百萬(wàn)年，而他的新的沖動(dòng)則頂多也只有幾千年的歷史。"但是，傳遞或傳播習(xí)得的規(guī)則的歷史很可能有幾十萬(wàn)年！

　　9.參見拙文"Dr.BernardMandeville"，ProceedingsoftheBritishAcademyLII，1967，并重印于拙著NewStudiesinPhilosophy，Politics，EconomicsandtheHistoryofIdeas(LondonandChicago，1978)。

　　10.正如我曾有機(jī)會(huì)在論及C.D.Darlington著作TheEvolutionofManandSociety的時(shí)候所指出的那樣，載于Encounter1971，重印于拙著NewStudiesinPhilosophy，Politics，EconomicsandtheHistoryofIdeas(LondonandChicago，1978)。

　　11.L.T.Hobhouse，MoralsinEvolution(London，1906)和M.Ginsberg，OntheDiversityofMorals(London，1956)。

　　12.J.S.Huxley，EvolutionaryEthics(London，1942)。

　　13.A.M.Carr，ThePopulationProblem，AStudyinHumanEvolution(Oxford，1922)。

　　14.C.H.Waddington，TheEthicalAnimal(London，1960)。

　　15.G.G.Simpon，TheMeaningofEvolution(YaleUniversityPress，1949);T.H.Dobzhansky，MankindEvlving:TheEvolutionoftheHumanSpecies(YaleUniversityPress，1962)以及``Ethicsandvaluesinbiologicalandculturalvolution‘‘，Zygon，8，1973。又請(qǐng)參見StephenC.Pepper，TheSourcesofValue(UniversityofCaliforniaPress，1953)pp.640-56.

　　16.D.T.Campbell，"Variationandselectiveretentioninsocio-culturalevolution"inH.R.Barringer，G.I.BlanksteinandR.W.Mack(eds)，SocialChangeinDevelopingAreas:AreinterpretationofEvolutionaryTheory(Cambridge，Mass.，1965);"Socialattitudesandotheracquiredbehaviordispositions".inS.Koch(ed.)，Psychology:AStudyofaScience，vol.6，InvestigationsofManasSocius(NewYork，1963).

　　17.長(zhǎng)期以來，我越來越相信，笛卡爾哲學(xué)的影響乃是妨礙人們更好地理解持續(xù)性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)所具有的自我調(diào)整過程的主要障礙。我沒有料到，我的這個(gè)信念竟然得到了一位法國(guó)生物學(xué)家所寫的報(bào)告的確認(rèn)；他在這份報(bào)告中指出，正是笛卡爾式的唯理主義在法國(guó)釀成了對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的"持久頑強(qiáng)的抵制"。見ErnestBoesiger，"volutionarytheoryafterLamarck"載于F.J.AyalaandT.Dobzhansky(eds)，StudiesinthePhilosophyofBiology(London，1974)，p.21。

　　18."文化創(chuàng)造了人"這個(gè)命題最早是L.A.White在他出版的TheScienceofCulture(NewYork，1949)和TheEvolutionofCulture(NewYork，1959)這兩部著作中提出的，但是他的這個(gè)命題卻因他相信"進(jìn)化的規(guī)律"而遭到了破壞。我們需要指出的是，相信選擇性的優(yōu)勝劣汰進(jìn)化與相信進(jìn)化的規(guī)律之間毫無關(guān)系可言。相信選擇性的優(yōu)勝劣汰進(jìn)化，所設(shè)定的只是一種機(jī)制的運(yùn)行，而該機(jī)制運(yùn)行的結(jié)果則是完全以該機(jī)制在其間運(yùn)行的未知的邊際條件為基礎(chǔ)的。我根本就不相信有進(jìn)化的規(guī)律存在。規(guī)律使預(yù)測(cè)成為可能，但是優(yōu)勝劣汰過程所產(chǎn)生的結(jié)果卻總是以未預(yù)見的情勢(shì)為基礎(chǔ)的。

　　19.見我的演講："DrBernardMandeville"引于注解9，p.253ofthereprint，和Law，LegislationandLiberty，vol.1，P.20.

　　20.參見RichardThurnwald(他是一位著名的人類學(xué)家而且早先還師從過經(jīng)濟(jì)學(xué)家KarlMenger)，``ZurKritikderGesellschaftsbiologie‘‘ArchivfürSozialwissenschaften，52，1924，和``DieGesaltungderWirtschaftsentwicklungausihrenAnf?ngenheraus‘‘inDieHauptproblemederSoziologie，ErinnerungsgabefürMaxWeber(Tbingen，1923)，在這兩篇論文中，他提到了Siebung，并用它與生物優(yōu)勝劣汰過程形成對(duì)照，盡管他只是把這個(gè)術(shù)語(yǔ)用來指稱個(gè)人的優(yōu)勝劣汰，而非制度的優(yōu)勝劣汰。

　　21.請(qǐng)見我們?cè)诒緯谝痪淼?63頁(yè)注釋[7]中給出的參考資料。

　　22.人們一般都認(rèn)為是AlisterHardy爵士在他所撰寫的極富啟示性的著作TheLivingStream(London，1966)中首先指出了文化會(huì)對(duì)生物進(jìn)化產(chǎn)生這種反作用的觀點(diǎn)；不過我的閱讀卻很難使我相信真的是他首先指出了這一點(diǎn)。但是，如果這是真的，那么這就是一項(xiàng)具有決定性意義的重大突破。

　　23.E.H.Gombrich，InSearchofCulturalHistory(Oxford，1969)，p.4，和參考CliffordGeertz，TheInterpretationofCultures(NewYork，1973)，p.44:"人恰恰是最極端依賴那些在很大程度上超乎遺傳因素之外的、身體之外的將制機(jī)制（即文化方案）來組織自己行為的動(dòng)物"；又見該書第49頁(yè)："所謂獨(dú)立于文化之外的人性這樣的東西，根本就是不存在的......。因?yàn)槲覀兊闹袠猩窠?jīng)系統(tǒng)......在很大程度上是在與文化的互動(dòng)過程中發(fā)展成熟起來的。......總而言之，我們是不完善的動(dòng)物，而且我們是通過文化來完善我們自己的。"

　　24.見B.J.Whorf，Language，Truth，andReality，SelectedWritings，ed.J.B.Carroll(Cambridge，Mass.，1956)，B.Sapir，Language:anIntroductiontotheStudyofSpeech(NewYork，1921);以及SelectedwritingsinLanguage，CultureandPersonality，ed.D.Mandelbaum(BerkeleyandLosAngeles，1949);以及F.B.Lenneberg，BiologicalFoundationsofLanguage(NewYork，1967).

　　25.遺傳在行為規(guī)則上的首要性，并不同于行為主義者的看法，即我們能將指導(dǎo)我們行為的世界的模式轉(zhuǎn)變成行為規(guī)則。假設(shè)各種刺激的復(fù)合能影響我們頭腦中的思想過程使我們做出特別的行動(dòng)，而且對(duì)這些復(fù)合刺激的分類表是行為的指南，那么我們要在預(yù)言反應(yīng)行為前，仍要對(duì)什么是思維過程作出解釋。【原譯:行為規(guī)則在遺傳上的首位性，當(dāng)然不像行為主義者相信的那樣，意味著我們能夠把現(xiàn)在指導(dǎo)我們行為的那種世界模式轉(zhuǎn)變成規(guī)則。即使行為的指南是對(duì)各種刺激因素的復(fù)合體所做的類分序列（這些復(fù)合體一直在影響我們不斷展開著的心智過程）并能夠使一種特定的行為模式得到實(shí)施，那么，在我們能夠預(yù)測(cè)行為反應(yīng)之前，我們?nèi)圆坏貌幌葘?duì)我們稱之為的大多數(shù)心智過程作出解釋?！?

　　26.我在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的同仁一般都認(rèn)為我在TheSensoryOrder.AninquiryintotheFoundationsofTheoreticalPsychology(LondonandChicago，1952)一書中所做的研究是沒有什么意思的或難以理解的。但是，對(duì)這個(gè)問題所作的研究，卻對(duì)我大有神益，它幫助我澄清了我心智中許多與社會(huì)理論密切相關(guān)的問題。我對(duì)進(jìn)化的認(rèn)識(shí)、對(duì)自生自發(fā)秩序的認(rèn)識(shí)以及對(duì)我們努力解釋復(fù)雜現(xiàn)象的方式與限度的認(rèn)識(shí)，在很大程度上都是我在撰寫那書的過程中逐漸形成的。的確，我在學(xué)生時(shí)代對(duì)理論心理學(xué)研究的結(jié)果，對(duì)我形成有關(guān)社會(huì)科學(xué)方法論的認(rèn)識(shí)起到了很大的作用；同樣，借助于我在社會(huì)科學(xué)中學(xué)到的東西去澄清并闡明我在早期形成的心理學(xué)觀點(diǎn)，也對(duì)我后來的整個(gè)科學(xué)研究起到了很大的幫助作用。當(dāng)時(shí)，我的觀點(diǎn)在很大程度上背離了那個(gè)時(shí)候普遍盛行的思想；的確，一個(gè)人在21歲的時(shí)候要比他在以后的生涯中更有可能這樣離經(jīng)叛道。但是，當(dāng)我在數(shù)年以后把這些觀點(diǎn)發(fā)表出來的時(shí)候，這些觀點(diǎn)還是得到了心理學(xué)家的尊重，不過他們好像并沒有很理解這些觀點(diǎn)。又過了25年以后，心理學(xué)家們才似乎發(fā)現(xiàn)了這本書，參見W.B.WeimerandD.S.Palermo(eds)，CognitionandSymbolicProcesses，vol.II(NewYork，1978)，但是我卻一點(diǎn)都沒有想到行為主義者也會(huì)發(fā)現(xiàn)我的這些觀點(diǎn)；請(qǐng)參見RosemaryAgonito，"Hayekrevisited:Mindasaprocessofclassification"載于Behaviorism.AForumforCriticalDis-cussion，111/2(UniversityofNevada，1975)。

　　27.見KarlR.Popper和JohnC.Eccles最近出版的著作：TheSelfandItsBrain.AnArgumentforInteractionism(Berlin，NewYorkandLondon，1977)。

　　28.特別參見CarstenBresch，ZwischenstufeLeben.EvolutionohneZiel?(Munich，1977)和M.BigenandR.Winkler，DasSpiel，NaturgesetzesteuerndenZufall，(Munich，1975).。

　　29.見我的演講："DrBernardMandeville"。見注釋9p．250。

　　30.DonaldT.Campbell，"downwardCausationinHierarchicallyOrganisedBiologicalSystems"載于F.J.Ayala和T.Dobzhansky所編書中（見注釋17）。另見KarlPopper和JohnC.Eccles在注釋27中所引書。

　　31.有關(guān)在解釋復(fù)雜的自我維續(xù)的結(jié)構(gòu)中適用規(guī)律（Law）概念的局限性，可以參見我在拙著"TheTheoryofComplexPhenomena"一文所寫的跋文，StudiesinPhilosophy，PoliticsandEconomics(LondonandChicago，1967)，pp.40ff。

　　32.參見GarretHardin，"Thecyberneticsofcompetition"載于P.Shepard和D.McKinley，TheSubversiveScience:EssaystowardsanEcologyofMan(Boston，1969)。

　　33.LudwigvonBertalanify，GeneralSystemTheory:Foundations，Development，Applications(NewYork，1969)另參見H.vonFoerster，和G.W.ZopfJr(eds)，PrinciplesofSelf-Organization(NewYork，1962);G.J.Klir(ed.)，TrendsinGeneralSystemTheory(NewYork，1972);以及G.NicolisandI.Prigogine，Self-organizationinNonequilibriumSystems(NewYork，1977)

　　34.見ColinCherry，OnHumanCommunication(NewYork，1961)，和NoamChomsky，SyntacticStructures(TheHague，1957)。

　　35.RogerWilliams，YouareExtraordinary(NewYork，1967)，pp.26and37。那些研究統(tǒng)計(jì)學(xué)（甚至像人口統(tǒng)計(jì)學(xué)這樣非常重要的統(tǒng)計(jì)學(xué)學(xué)科）的人，并不研究社會(huì)。社會(huì)乃是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而不是一個(gè)總體現(xiàn)象。它的全部特性都是一種不斷變化的秩序或系統(tǒng)所具有的屬性；而對(duì)這些秩序或系統(tǒng)，我們并沒有足夠多的抽樣使我們能夠按照統(tǒng)計(jì)的方式去研究它們整體的行為。有人認(rèn)為，人們只要通過觀察這些社會(huì)結(jié)構(gòu)中的特定行為或平均行為，就可以在這些結(jié)構(gòu)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)恒定的數(shù)量關(guān)系；我認(rèn)為，這種觀點(diǎn)構(gòu)成了人們真正理解那些復(fù)雜現(xiàn)象的最為可怕的障礙。關(guān)于那些復(fù)雜現(xiàn)象，我們所能研究的實(shí)際上只是其間的少數(shù)實(shí)例而已。我們?cè)诮忉屵@些結(jié)構(gòu)時(shí)必須處理的那些問題，乃是與大數(shù)定律毫無關(guān)系的。

　　研究這個(gè)論題的真正行家常常能夠洞見到這一點(diǎn)。在這個(gè)方面讀者可以參見G.UdneyYule，BritishJournalofPsychology，XII，1921/2，p.107："如果你不能測(cè)量你所想要測(cè)的東西，那么你對(duì)測(cè)量的渴望就可能（比如說）導(dǎo)致你去測(cè)量其他的東西--也許還會(huì)使你忘記二者之間的區(qū)別--甚至還會(huì)使你僅因某些東西無法計(jì)量而忽略它們。"

　　頗為遺憾的是，那些對(duì)調(diào)查課題知之甚少的人卻可以輕而易舉地習(xí)得調(diào)查研究的技巧--這些人居然可以通過把握這些技巧而謀到教職，而且這些人的工作后來還常常被誤認(rèn)為是科學(xué)。但是我們必須指出的是，如果對(duì)理論發(fā)展中產(chǎn)生的問題沒有明確的認(rèn)識(shí)，那么經(jīng)驗(yàn)工作一般來講就只能是對(duì)時(shí)間和資源的浪費(fèi)。

　　試圖通過計(jì)量不同的人的相對(duì)功利或滿足程度來為"正當(dāng)?shù)?行動(dòng)提供依據(jù)乃是極為幼稚的，而且也根本不值得認(rèn)真對(duì)待。當(dāng)然，如果我們想證明這種嘗試是荒唐透頂?shù)?，那么我們就必須進(jìn)行一種多少有些繁瑣的論辯。然而在這里著手這項(xiàng)工作卻是不合適的。但是可以指出的是，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到，所謂的"福利經(jīng)濟(jì)學(xué)"，從整體上來說乃是完全缺乏科學(xué)基礎(chǔ)的，盡管所謂的"福利經(jīng)濟(jì)學(xué)"謊稱自己的論證是建立在對(duì)可確認(rèn)的功利進(jìn)行客觀比較的基礎(chǔ)之上的。的確，我們中的大多數(shù)人都相信自己能夠在兩個(gè)或兩個(gè)以上的熟人所具有的幾項(xiàng)需求中判斷出哪項(xiàng)需求更重要一些；但是，這個(gè)事實(shí)卻既不能夠證明在這個(gè)方面存在著任何客觀的判準(zhǔn)基礎(chǔ)，也無法證明我們能夠判斷出我們不認(rèn)識(shí)的人的需求中哪項(xiàng)需求更重要。想用這樣的幻想來為政府的強(qiáng)制行動(dòng)提供依據(jù)，顯然是極為荒謬的。

　　36.D.S.Shwayder，TheStratificationofBehaviour(London，1965)；僅就這個(gè)論題而言，這部著作肯定還應(yīng)當(dāng)含有大量頗有助益的信息；只是我還沒有能夠利用這些信息而已。

　　37.群體選擇的觀念最早是在下面兩個(gè)論者的著作中加以采用的：SewallWright于"TempoandModeinEvolution:ACriticalReview"，Ecology，26，1945，和V.C.Wynne-Edwards，AnimalDispersioninRelationtoSocialBehaviour(Edinburgh，1966)參見E.O.Wilson，同書pp.106－12，309－16，和GeorgeC.Williams，AdaptationandNaturalSelection，ACritiqueofSomeCurrentEvolutionaryThought(Princeton，1966)以及他編輯的，GroupSelection(Chicago/NewYork，1976)。盡管從表面上看，這個(gè)觀念在今天也許不像它在最早被采用的時(shí)候那么重要了，但是毋庸置疑的是，它對(duì)于文化進(jìn)化來說仍是最為重要的。

　　38.G.E.Pugh，上引書，p.267，另請(qǐng)參見GlynnIsaac新近發(fā)表的論文:``TheFood-sharingBehaviourofProtohumanHominids‘‘ScientificAmerican，April1978.

　　39.這個(gè)過程當(dāng)然并不總是一個(gè)和平的過程。很可能會(huì)發(fā)生這樣的情況：在這個(gè)發(fā)展的過程中，較為富裕的城市居民和商人常常會(huì)把一項(xiàng)與數(shù)量較多的農(nóng)村人的習(xí)俗相悖的法律強(qiáng)加給這些農(nóng)村人，就像在一個(gè)軍事集團(tuán)實(shí)施征服以后，一個(gè)軍事土地貴族集團(tuán)也會(huì)在封建時(shí)代把一項(xiàng)從經(jīng)濟(jì)進(jìn)化之更為原始的階段遺存下來的法律強(qiáng)加給城市人一樣。這也是這種過程的一種形式，而借助于這種形式，那種以更強(qiáng)有力的手段組織起來的社會(huì)（它能夠用戰(zhàn)利品或掠奪物的形式作為誘餌來吸引個(gè)人）也許會(huì)取代一個(gè)文明程度更高的社會(huì)。

　　40.K.R.Popper，TheOpenSocietyanditsEnemies(5thedn，London，1966)，vol.1，pp.174－6。

　　41.這些傾向的懷舊特征已由BertranddeJouvenel給出了特別精彩的描述。請(qǐng)參見本書第二卷第182頁(yè)所征引的他在Sovereignty(Chicago，1957，p.136)一書中的一段文字。

　　42.左派采取的最新詭計(jì)是，把古老的自由主義人權(quán)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變成一些主張?zhí)囟ɡ娴目隙ㄐ砸螅ň拖瘳F(xiàn)代最大的煽動(dòng)家所創(chuàng)造出來的"免于匱乏的自由"一樣）。當(dāng)然，我在這里所說的自由主義人權(quán)傳統(tǒng)，所意指的乃是那種限權(quán)傳統(tǒng)，它既限制政府也限制一些人對(duì)個(gè)人進(jìn)行支配。鑒于左派所采取的這項(xiàng)詭計(jì)，我們應(yīng)當(dāng)在這里強(qiáng)調(diào)指出，在一個(gè)自由人組成的社會(huì)里，集體行動(dòng)的目標(biāo)只能是為不確定的任何人提供機(jī)會(huì)（亦即任何人都能夠?yàn)榱俗非笞约旱哪康亩右赃\(yùn)用的手段），但卻不能夠規(guī)定任何人都有義務(wù)為之服務(wù)的具體的全國(guó)性目標(biāo)。政策的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是為每個(gè)人提供一個(gè)更好的機(jī)會(huì)以找到一個(gè)更優(yōu)越的位置，而這種位置反過來又會(huì)給每個(gè)人提供一種實(shí)現(xiàn)自己目的的好機(jī)會(huì)；當(dāng)然，這意味著他在其他情況下是得不到這么好的機(jī)會(huì)的。

　　43.參見DavidHume，ATreatiseofHumanNature，III，ii，ed.L.A.Selby-Bigge，p.501："我們最為關(guān)切的就是我們的名譽(yù)，而我們名譽(yù)的最大基礎(chǔ)則取決于我們的行為與他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系。"我們?cè)谶@里指出這樣一個(gè)事實(shí)也許是非常適時(shí)的（當(dāng)然在任何其他場(chǎng)合指出這一點(diǎn)也是極為妥適的），即我們?cè)诋?dāng)下能夠?qū)?jīng)濟(jì)秩序的進(jìn)化特性有所理解，在很大程度上要?dú)w功于ArmenAlchian所做的一項(xiàng)創(chuàng)新研究，參見他的``Uncertainty，EvolutionandEconomicsTheory‘‘JournalofPoliticalEconomy，58，1950后來該文經(jīng)過修改后又重印于他的著作EconomicForcesatWork(Indianapolis，1977)。這個(gè)觀念現(xiàn)在已經(jīng)超出了它最初發(fā)生的領(lǐng)域，并得到了廣泛傳播；JochemRoepke，DieStrategiederInnovation(Tübingen，1977)這部重要且博學(xué)的著作中，就人們對(duì)這些問題所作的進(jìn)一步討論作了極精彩的綜合評(píng)述，并且提供了一份極為詳盡的參考文獻(xiàn)目錄；頗為遺憾的是，我尚未能夠完全領(lǐng)悟這部著作中的觀點(diǎn)。

　　44.在加爾文之前很久，意大利與荷蘭的商業(yè)城鎮(zhèn)已經(jīng)實(shí)踐了那些使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在日后成為可能的規(guī)則，而且稍晚一些時(shí)候，西班牙的經(jīng)院哲學(xué)家還把這些規(guī)則都編纂成典了。就這個(gè)問題而言，尤請(qǐng)參見H.M.Robertson的著作：AspectsoftheRiseofEconomicIndividualism(Cambridge，1933)；該書出版的時(shí)候，正是德國(guó)人實(shí)際上無法看到這本書的時(shí)候；如果不是這樣的話，那么這部著作原本是能夠一勞永逸地清除韋伯有關(guān)新教作為資本主義倫理之淵源的全部神話的。他明確指出，如果有什么宗教影響在當(dāng)時(shí)起作用的話，那就是耶穌會(huì)，而不是加爾文之流助長(zhǎng)了"資本主義精神"的興起。

　　45.JeanBaechler，TheOriginofCapitalism，翻譯:BarryCooper(Oxford，1975)，p.77(文中的斜體為原有)

　　46.參見M.I.Finley，TheAncientEconomy(London，1975)，pp.28-9，和"betweenSlaveryandFreedom"ComparativeStudiesinSocietyandHistory，6，1964。

　　47.參見本書第一卷第5章開篇作為警句而引征的古代克里特憲法中的那項(xiàng)規(guī)定。

　　48.既然人們采納規(guī)則不是因?yàn)檫@些規(guī)則所具有的具體結(jié)果得到了他們的理解，而是因?yàn)閷?shí)施這些規(guī)則的群體取得了成功，那么，巫術(shù)與儀式在原始社會(huì)居于支配地位的現(xiàn)象，也就不會(huì)令人感到奇怪了。一個(gè)人被某個(gè)群體接納的條件就是他必須接受該群體的所有規(guī)則，盡管幾乎沒有人知道究竟做什么事情必須取決于人們對(duì)某項(xiàng)特定規(guī)則的遵守。當(dāng)時(shí)，只有一種公認(rèn)的行事方式，因此人們無須對(duì)有效性與道德可欲性進(jìn)行界分。如果說歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對(duì)道德規(guī)范發(fā)生變化的原因的解釋；在這些原因當(dāng)中，說教或鼓吹很可能是最不重要的；但是我們必須承認(rèn)，這些原因有可能是那些決定人類進(jìn)化之路徑的最重要的因素之一。盡管當(dāng)下的道德規(guī)范是經(jīng)由優(yōu)勝劣汰的選擇過程進(jìn)化而來的，但是這種進(jìn)化卻不是通過許可人們?nèi)プ餍碌膰L試而成為可能的，相反，則是因?yàn)閲?yán)格的限制規(guī)定才成為可能的：這類嚴(yán)格的限制規(guī)定使得人們不可能改變整個(gè)道德系統(tǒng)，而只會(huì)容許這樣一些人去推翻某些既有的規(guī)則--亦即只有當(dāng)他們自擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)去違反某項(xiàng)規(guī)則的時(shí)候，并且只有當(dāng)他們以自己嚴(yán)格遵守絕大部分規(guī)則的方式而贏得打破某項(xiàng)規(guī)則之容許的時(shí)候，他們才可能被證明是開拓者；這是因?yàn)閲?yán)格遵守絕大部分規(guī)則本身能夠?yàn)樗麄冓A得其他人對(duì)他們的尊重，而其他人對(duì)他們的這種尊重則會(huì)使他們按照某個(gè)特定方向去變更某項(xiàng)特定規(guī)則的嘗試變得合法化。所謂社會(huì)秩序是政府創(chuàng)造的觀點(diǎn)，乃是十足的迷信；當(dāng)然，這種迷信實(shí)際上只是唯建構(gòu)論謬誤的一個(gè)臭名昭著的表征而已。

　　49.見我的演講：``RechtsordnungundHandelnsordnung‘‘載于ZurEinheitderRechts-undStaatswissenschaften，ed.E.Streissler，(Karlsruhe，1967)并重印于我寫的FreiburgerStudien(Tübingen，1969)。

　　50.這種觀點(diǎn)當(dāng)然與卡爾?波普爾所說的"點(diǎn)滴且漸進(jìn)的社會(huì)工程"是一回事(TheOpenSociety，見注釋40和第二卷p.222)；我完全贊同波普爾的觀點(diǎn)，盡管我仍然不喜歡他所采用的"engineering"這個(gè)特定的措辭。

　　51.參見LudwigvonMises，TheoryandHistory(YaleUniversityPress，1957)p.54:正義的終極標(biāo)準(zhǔn)乃是對(duì)維續(xù)社會(huì)合作是否有助益。適于維續(xù)社會(huì)合作的行為，就是正義的行為，而有損于社會(huì)之維續(xù)的行為，便是不正義的行為。按照一種專斷且前定的正義理念來組織社會(huì)的問題，是根本不可能存在的。真正的問題乃在于如何把社會(huì)組織起來以求盡可能地實(shí)現(xiàn)人們想通過社會(huì)合作去達(dá)到的那些目的。社會(huì)功利乃是正義的惟一標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)功利也是立法的惟一指南。

　　與我愿意接受的那種闡釋方式相比較，Mises的闡釋方式呈現(xiàn)出更強(qiáng)的唯理性，但是它還是明確地表達(dá)了一個(gè)基本的觀點(diǎn)。需要指出的是，Mises當(dāng)然是一個(gè)信奉唯理主義的功利主義者，出于我已給出的種種理由，我不能追隨他。

　　52.這種含混的認(rèn)識(shí)在現(xiàn)代至少可以說是始自EmileDurkheim;他的名著TheDivisionofLabourinSociety(trans.GeorgeSimpson，London，1933，特別參見P.228)表明，他根本就不理解行為規(guī)則造成勞動(dòng)分工的方式；再者，像社會(huì)生物學(xué)家一樣，他也傾向于把所有有助益于他人的行動(dòng)都稱之為"利他的"行動(dòng)，而不論行動(dòng)者本人是否意圖有助益于他人甚或是否知道自己這樣做會(huì)有助益于他人。請(qǐng)將其觀點(diǎn)與T.Dobzhansky，F(xiàn).J.Ayala，G.L.Stebbins和J.W.Valentine所著的Evolution中的鮮明立場(chǎng)進(jìn)行比較：(SanFrancisco，1977)，pp.456ff.某些在動(dòng)物中發(fā)現(xiàn)的行為，如果按人的標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)被認(rèn)為有道德的、利他的，或不道德、自私的?！驹g:在動(dòng)物中發(fā)現(xiàn)的某些種類的行為是合乎道德的或者是利他的，而其他種類的行為則是不道德的和利己的，盡管這些行為是人的行為】。......與其他物種不同，人種的每一代人都在繼承和傳遞一套知識(shí)、習(xí)俗、信念--這些東西都不是作為遺傳密碼存載在人體基因之中的......，因此，這些東西的傳遞方式也與生物遺傳的方式頗為不同......。也許在長(zhǎng)達(dá)約兩百萬(wàn)年的時(shí)間里，文化變化越來越勝過或優(yōu)于遺傳上的變化。

　　另請(qǐng)參見他們?cè)谶@一背景中征引的G.G.Simpson所寫的一段文字，載于G.G.Simpson，ThisViewofLife(NewYork，1964):除了對(duì)人以外，對(duì)任何動(dòng)物談?wù)搨惱?，都是毫無意義的......。討論倫理真的是毫無意義可言的；誠(chéng)然，人們可以說，倫理概念是毫無意義的，除非以下述限制為條件：(1)存在著可供選擇的行為方式；（2）人們有能力從倫理的角度來判斷這些可供選擇的行為方式；（3）人們可以自由地選擇他自己認(rèn)為倫理上好的行為方式。除此之外，還須重申一點(diǎn)，即倫理的進(jìn)化作用依賴于人在某種程度上獨(dú)有的預(yù)見其行為后果的能力。

　　53.見E.O.Wilson，上引書，p117：當(dāng)一個(gè)人（或動(dòng)物）以其自己的適應(yīng)性為代價(jià)去增進(jìn)他人的適應(yīng)性的時(shí)候，他就可以被視作是做了一種利他的行為。為了子女的利益而做出的自我犧牲，乃是通常意義上的利他主義，而不是嚴(yán)格遺傳意義上的那種利他主義，因?yàn)閭€(gè)人的適應(yīng)性乃是以存活下來的子女的數(shù)量加以衡量的。但是，為了父母堂兄弟姐妹所生的子女而做的自我犧牲，卻在這兩個(gè)層面上都是真正的利他主義；而且當(dāng)這種自我克制的行為指向完全陌生的人的時(shí)候，這種行為也太令人驚奇了（也就是說太"崇高了"），因此需要做某種理論上的解釋。

　　另請(qǐng)參見D.P.Barash，上引書，他甚至發(fā)現(xiàn)了"利他的病毒"（p.77）以及R.Trivers，"Theevolutionofreciprocalaltruism"，Q.Rev.Biol，46，1971。

　　54.如果對(duì)當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的維續(xù)，真的像DanielBell和IrvingKristol(eds)在，CapitalismToday(NewYork，1970)一書中實(shí)際上所認(rèn)為的那樣，取決于大眾們從理性上認(rèn)識(shí)到某些規(guī)則乃是維續(xù)社會(huì)的勞動(dòng)分工不可或缺的，那么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這種秩序就注定會(huì)完蛋。費(fèi)心且努力從理性上去認(rèn)識(shí)這些規(guī)則的人始終只是極少數(shù)人，而惟一能夠教導(dǎo)人們的人，亦即那些通過寫作和教育的方式去教導(dǎo)大眾的知識(shí)分子，肯定極少會(huì)去做這種努力?！驹g:也肯定只有極少數(shù)會(huì)去做這種努力的】。

　　55.見LionelC.Robbins，AnEssayontheNatureandSignificanceofEconomicScience(London，1932)。

　　56.文化與進(jìn)步密不可分；這一點(diǎn)也許會(huì)令人感到遺憾。但是，維續(xù)文化的那些力量，卻同樣驅(qū)使我們進(jìn)步。適用于經(jīng)濟(jì)學(xué)的道理，一般來講也可以適用于文化：它不可能靜止不變；一旦它停滯不前，那么它即刻就會(huì)衰落。

　　57.特別參見H．B．Acton，TheMoralsoftheMarket(London，1971)。

　　58.RonaldDworkin，TakingRightsSeriously(London，1977)，p.180。

　　59.見RogerJ.Williams，F(xiàn)reeandUnequal:TheBiologicalBasisofIndividualLiberty(UniversityofTexasPress，1953)，pp.23和第70頁(yè);另見J.B.S.Haldane，TheInequalityofMen(London，1932)，P.B.Medawar，TheUniquenessoftheIndividual(London，1957)，和H.J.Eysenck，TheInequalityofMan(London，1973)。

　　60.當(dāng)我首次在我發(fā)表的演講``TheMoralElementinFreeEnterprise‘‘(1961)中使用這種說法之前，我已經(jīng)為考慮這個(gè)問題花去了一些時(shí)間。該演講已重印在拙著StudiesinPhilosophy，etc.(LondonandChicago，1967)，p.232.。

　　61.我現(xiàn)在傾向于把19世紀(jì)的唯科學(xué)主義以及與之相關(guān)的觀點(diǎn)稱之為唯建構(gòu)論。關(guān)于這種唯建構(gòu)論在19世紀(jì)的發(fā)展史，請(qǐng)參見拙著:TheCounter-RevolutionofScience.StudiesintheAbuseofReason(Chicago，1952)。

　　62.參見本書第二卷第8章。按照H.L.A.Hart(TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p.182）的定義，"古典自然法理論"認(rèn)為，"在人類世界中，存在著一些特定的人的行為原則（它們有待人之理性的發(fā)現(xiàn)【黑體為我所加】）；如果人造法想有效，那么它們就必須與這些原則相符合"?！驹g:Hart認(rèn)為】（OCR注:以下實(shí)為Hayek的觀點(diǎn)，他只是引用了Hart的一個(gè)定義，原譯似有誤），在法律實(shí)證主義與其對(duì)立的理論（亦即"古典自然法理論"）之間的對(duì)立，實(shí)在是人們對(duì)"自然的"與"人為的"所作的錯(cuò)誤二分法的最明晰的實(shí)例之一。當(dāng)然，法律既不是一種不可改變的自然事實(shí)，也不是智識(shí)設(shè)計(jì)的一種產(chǎn)物，而是一種進(jìn)化過程的結(jié)果--在這個(gè)進(jìn)化過程中，規(guī)則系統(tǒng)的發(fā)展乃是在它同一種變動(dòng)不居的人之行動(dòng)秩序不斷發(fā)生互動(dòng)的同時(shí)得以展開的；當(dāng)然，這種人之行動(dòng)秩序與規(guī)則系統(tǒng)乃是極其不同的。

　　63.SigmundFreud，CivilisationanditsDiscontents(London，1957);RichardLaPierre，TheFreudianEthic(NewYork，1959)。作為一個(gè)一生都在研究貨幣理論的學(xué)者，我早在20年代在維也納就與Marx主義和弗洛伊德學(xué)說進(jìn)行了智識(shí)上的斗爭(zhēng)，此后我又涉足了心理學(xué)領(lǐng)域。如果說有人要求我對(duì)此提供證據(jù)以證明包括弗洛伊德在內(nèi)的那些杰出的心理學(xué)家也會(huì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象胡說八道的話，那么對(duì)我來說這個(gè)證據(jù)就是由ErnestBorneman為這些心理學(xué)家的某些論文所編選的論文集，這個(gè)選集的書名是ThePsychoanalysisofMoney(NewYork，1976)，其原版為DiePsychoanalysedesGeldes，(Frankfurt，1973)；這本選集還在很大程度上說明了精神分析論與唯社會(huì)論尤其是與Marx主義之間的密切關(guān)系。

　　64.G.B.Chisholm，"there-establishmentofapeace-timesociety"，Psychiatry，vol.6，1946.那個(gè)時(shí)候文學(xué)觀點(diǎn)的特征，有點(diǎn)像HerbertRead，ToHellwithCulture.DemocraticValuesareNewValues(London，1941)。

　　65.TheTimes，13April1978．

　　66.DonaldT.Campbell，"Intheconflictsbetweenbiologicalandsocialevolution"，AmericanPsychologist，30December1975，p.1120.

　　67.同上書，P.1121。

　　68.1975年5月號(hào)的TheAmericanPsychologist雜志就刊登了40頁(yè)篇幅的文章，對(duì)D.T.Campbell教授的演講大加撻伐。

　　69.ThomasSzasz，TheMythofMentalillness(NewYork，1961)，除此以外，請(qǐng)?zhí)貏e參見他的著作：Law，LibertyandPsychiatry，(NewYork，1971)。

　　70.H.J.Eysenck，UsesandAbusesofPsychology(London，1953)。

                                                                                                               (  純理性批判 163.com)